方克立 寧新昌

內(nèi)容提要：朱熹是兩宋理學(xué)的集大成者，其對(duì)中國(guó)文化的影響僅次于孔子對(duì)儒學(xué)的開(kāi)創(chuàng)作用，因此，20世紀(jì)的中國(guó)文化研究無(wú)不以朱子為核心?！秾W(xué)術(shù)性格與思想譜系》一書在充分借鑒前人研究的基礎(chǔ)上，以學(xué)術(shù)性格與思想譜系互動(dòng)的發(fā)生學(xué)視角揭示朱子哲學(xué)視野的具體生成，并以同樣的方式分析朱熹哲學(xué)的歷史演變以及其在20世紀(jì)不同角度的推陳出新，這主要表現(xiàn)為馮友蘭的邏輯理性、錢穆的歷史理性以及牟宗三的超越理性。作者始終以“種莊稼”的心態(tài)堅(jiān)持自己的獨(dú)立思考，既不人云亦云，也不隨波逐流，提出了不少頗有新意的觀點(diǎn)和研究思路。當(dāng)然，受制于作者自己的學(xué)術(shù)立場(chǎng)與研究思路，該書也存在一些偏頗之見(jiàn)，很值得進(jìn)一步研究和討論。

關(guān)鍵詞：學(xué)術(shù)性格思想譜系發(fā)生學(xué)歷史影響

〔中圖分類號(hào)〕B2447〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2014）02-0023-06

一

錢穆先生說(shuō)：“在中國(guó)歷史上，前古有孔子，近古有朱子，此兩人，皆在中國(guó)學(xué)術(shù)思想及中國(guó)文化史上發(fā)出莫大的聲光，留下莫大的影響。曠觀全史，恐無(wú)第三人堪與倫比?！卞X穆：《朱子學(xué)提綱》，三聯(lián)書店，2002年，第1頁(yè)。與此類似的評(píng)論還有蔡尚思先生的“東周出孔丘，南宋有朱熹，中國(guó)古文化，泰山與武夷”。轉(zhuǎn)引自丁為祥：《學(xué)術(shù)性格與思想譜系——朱子的學(xué)術(shù)視野及其歷史影響的發(fā)生學(xué)考察》，人民出版社，2012年，第1頁(yè)。以下凡引該書，只夾注頁(yè)碼。兩位先生的評(píng)論不一定完全準(zhǔn)確，但在說(shuō)明朱子對(duì)中國(guó)思想文化的重要影響與作用上并非沒(méi)有道理。

兩宋時(shí)代，儒學(xué)復(fù)興。代表人物有周（敦頤）、張（載）、程（顥、頤）、朱（熹），朱熹可以說(shuō)是兩宋儒學(xué)之集大成者。在宋以后中國(guó)官方意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)中，朱熹哲學(xué)的作用甚大，一直被視為“致廣大，盡精微，綜羅百代”的思想體系，而其所著的《四書集注》，則被規(guī)定為科舉考試的法定教科書。此書不僅是儒家經(jīng)典，而且也體現(xiàn)了朱熹成熟期的哲學(xué)思想。對(duì)于以科舉仕進(jìn)為主要追求的世俗社會(huì)來(lái)說(shuō)，朱熹思想的影響自然不可忽視。

到了20世紀(jì)，隨著社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的深刻變革，儒學(xué)逐漸失去了主流意識(shí)形態(tài)的地位，但在思想文化層面仍對(duì)中國(guó)社會(huì)發(fā)揮著廣泛而深刻的影響。一些有文化責(zé)任感的知識(shí)分子，仍秉承儒者的使命，努力接續(xù)儒家的傳統(tǒng)，并積極探索儒學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，其中也包括對(duì)朱熹哲學(xué)在現(xiàn)代語(yǔ)境下進(jìn)行新的解讀與詮釋。就對(duì)朱熹哲學(xué)的研究而言，20世紀(jì)80年代以前的主要成果有馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》、《新理學(xué)》、《中國(guó)哲學(xué)史新編》，錢穆的《朱子新學(xué)案》，牟宗三的《心體與性體》，陳榮捷的《朱學(xué)論集》、《朱子新探索》。80年代以后，關(guān)于朱熹哲學(xué)研究的成果更為豐碩，相繼有劉述先的《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》、張立文的《朱熹思想研究》、蒙培元的《理學(xué)的演變》、陳來(lái)的《朱子哲學(xué)研究》、《朱子書信編年考證》、束景南的《朱熹年譜長(zhǎng)編》、金春峰的《朱熹哲學(xué)思想》、田浩的《朱熹的思維世界》、余英時(shí)的《朱熹的歷史世界》等等。所有這些成果，在拓展人們的研究視野，推進(jìn)和深化人們對(duì)朱子哲學(xué)的認(rèn)識(shí)方面均發(fā)揮了重要作用。盡管每個(gè)研究者都有自己的學(xué)術(shù)立場(chǎng)和價(jià)值追求，人們也不一定認(rèn)同他們的觀點(diǎn)，但這些研究成果總能為人們的思考提供一定的啟發(fā)和借鑒。

在這種背景下，要超越前人的相關(guān)研究就不是一件容易的事。如果想在朱子哲學(xué)研究方面做出一點(diǎn)像樣的成績(jī)來(lái)，就不僅要靜下心來(lái)，一股腦鉆進(jìn)去，以只問(wèn)耕耘、莫問(wèn)收獲的精神，全神貫注，潛心研究，而且必須正視并充分吸收前人的研究成果，在此基礎(chǔ)上獨(dú)立思考、綜合創(chuàng)新，才有可能形成新的思路，達(dá)到新的進(jìn)境。

丁為祥教授的《學(xué)術(shù)性格與思想譜系——朱子的哲學(xué)視野及其歷史影響的發(fā)生學(xué)考察》一書，就是他對(duì)朱熹哲學(xué)深入鉆研的成果。上世紀(jì)末，他就把注意力轉(zhuǎn)向了朱熹，開(kāi)始資料的收集整理工作，并拜訪了不少的專家學(xué)者。新世紀(jì)伊始，他的朱子哲學(xué)研究計(jì)劃得到了國(guó)家社科基金的支持；但到這一成果的正式出版，則又過(guò)去了11年。在此期間，他把自己的主要精力放在思考如何進(jìn)入朱子的思想世界，如何接近朱子那種生成著、發(fā)展著的哲學(xué)視野，并進(jìn)一步從現(xiàn)實(shí)人生的角度對(duì)其理論的形成、發(fā)展作出符合其生存心態(tài)和學(xué)術(shù)性格的說(shuō)明上，顯然，在探討的問(wèn)題意識(shí)上，他既借鑒了前人的相關(guān)成果又有異于前人的思路。作者在認(rèn)真閱讀朱子及相關(guān)思想家第一手資料的基礎(chǔ)上，充分吸收了前人有價(jià)值的研究成果，經(jīng)過(guò)辛勤的思想探索，終于寫出了有獨(dú)到見(jiàn)解的朱子哲學(xué)研究專著。十余載耕耘得此收獲，說(shuō)來(lái)也實(shí)在不易。

二

我們?cè)诎葑x丁著之后，深感這是一部頗有份量的中國(guó)哲學(xué)研究力作，從中受到不少啟發(fā)。在此，想結(jié)合書中的幾個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題，談一點(diǎn)我們的體會(huì)。

首先，作者著力探討了朱熹的學(xué)術(shù)性格及其形成過(guò)程，認(rèn)為它才是朱子“‘思想世界的真正主體”。一般說(shuō)來(lái)，所謂性格往往是指人們比較穩(wěn)定的生活態(tài)度和行為方式。由于每個(gè)人的氣質(zhì)稟賦、成長(zhǎng)環(huán)境和生存閱歷的不同，因而也就形成了不同的性格。不過(guò)，該書所說(shuō)的學(xué)術(shù)性格雖然也與人的性格有關(guān)，但又不盡相同，它“既不是一個(gè)人與生俱來(lái)的氣質(zhì)之性，也不是純粹至善的天地之性，同時(shí)也不是其雙重人性之具體統(tǒng)一于現(xiàn)實(shí)人生中的直接表現(xiàn)，而是此氣質(zhì)之性作為雙重人性之直接統(tǒng)一與一定的為學(xué)實(shí)踐之積淀以及二者之具體統(tǒng)一在學(xué)術(shù)活動(dòng)中的表現(xiàn)，是其‘思想世界的真正主體或生發(fā)之源”（第9頁(yè)）。換句話說(shuō)，學(xué)術(shù)性格就是人之自然氣質(zhì)、性格與學(xué)術(shù)實(shí)踐相結(jié)合所表現(xiàn)出來(lái)的一種人格品質(zhì)。它既表現(xiàn)于人的現(xiàn)實(shí)存在，又根源于現(xiàn)實(shí)的人生實(shí)踐，可以說(shuō)是一種“天生人成”的因素，亦可以說(shuō)是“現(xiàn)實(shí)的人生”與“人生的現(xiàn)實(shí)”。因?yàn)樵谧髡呖磥?lái)，“真正的哲學(xué)總是產(chǎn)生于現(xiàn)實(shí)的人生并密切地關(guān)涉著人生的現(xiàn)實(shí)”（第3頁(yè)）。不論是“現(xiàn)實(shí)的人生”，還是“人生的現(xiàn)實(shí)”，兩者的有機(jī)統(tǒng)一才是真正的“現(xiàn)實(shí)”。讀到這里，我們不禁想起了馬克思的名言：“在其現(xiàn)實(shí)性上，人是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！瘪R克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第18頁(yè)。人總是存在于一定的社會(huì)關(guān)系之中的，雖然社會(huì)關(guān)系紛繁復(fù)雜，但基本關(guān)系則有經(jīng)濟(jì)的、政治的、文化的，或金錢的、權(quán)力的、物化的等等。這樣說(shuō)也許稍顯抽象，具體到朱熹來(lái)說(shuō)，他出身于“業(yè)儒”與“仕進(jìn)”之家，“弱冠”即中進(jìn)士，24歲成為同安主簿，但此后50年間的為政生涯，卻總是受到官僚集團(tuán)的排擠和打壓，所以其一生也就成為“五十年間，歷事四朝，仕于外者僅九考，立于朝者四十日”黃榦：《朱文公行狀》。引文見(jiàn)束景南：《朱熹年譜長(zhǎng)編》，華東師范大學(xué)出版社，2001年，第1487頁(yè)。的獨(dú)特經(jīng)歷。到了晚年，又遭到“慶元黨禁”的打擊，因而確實(shí)是一個(gè)“權(quán)力世界中的理學(xué)家”。雖然他不像明代的王陽(yáng)明那樣遭受了諸多的人生磨難，但其“相對(duì)順適”的環(huán)境也只是在其青年時(shí)期?？v觀其一生，官場(chǎng)中“欺慢、非笑、毀謗、榮辱”（借用王陽(yáng)明語(yǔ)）等等遭遇，以及“今之朋友，擇其善柔以相與，拍肩執(zhí)袂以為氣合，一言不合，怒氣相加”（借用張載語(yǔ)）的狀況，他遇到的肯定不會(huì)少。在我們看來(lái)，這就是“權(quán)力世界”中的“人生的現(xiàn)實(shí)”或“現(xiàn)實(shí)的人生”。所有這些，既是朱熹所必須面對(duì)的，也是他無(wú)所逃循地不得不參與其中的。

朱熹自稱“資質(zhì)魯鈍”，實(shí)乃一種謙辭。他有良好的家教，也不懈于探索，赴同安主簿任前，又專程拜訪延平，雖不契于延平之教，但他并未放棄對(duì)學(xué)問(wèn)的追求。以后他又與湖湘學(xué)派的張栻、江西的陸氏兄弟、浙東學(xué)派的呂祖謙、陳亮等人進(jìn)行學(xué)問(wèn)切磋，并反復(fù)致辯。所有這些，不僅成就了他的學(xué)問(wèn)，也成就了他的人格。他的學(xué)問(wèn)不是學(xué)院式的，不是從書本到書本，從概念到概念，而是他的人生實(shí)踐與為政經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，是從他的人生經(jīng)歷中體驗(yàn)得來(lái)的，并可印證于他的為學(xué)實(shí)踐?？梢哉f(shuō)，他的學(xué)術(shù)性格和研究進(jìn)路就是這樣現(xiàn)實(shí)地生成與發(fā)展著的。

牟宗三說(shuō)朱熹的哲學(xué)是一種“實(shí)在論心態(tài)”，劉述先則認(rèn)為朱熹的哲學(xué)是典型的“宇宙論進(jìn)路”。在本書中，作者把朱熹的學(xué)術(shù)性格定位為“生存實(shí)在論”，并對(duì)此作出了說(shuō)明。他認(rèn)為所謂“實(shí)在”，“首先是指人的生存實(shí)在，而這種生存實(shí)在雖然也具有一定的客觀性，但卻并不是或者說(shuō)首先不是作為認(rèn)知對(duì)象的客觀實(shí)在，毋寧說(shuō)主要是指從個(gè)體到群體再到宇宙萬(wàn)物之一體相關(guān)性的生存實(shí)在。至于其所謂認(rèn)知，也不是要探討關(guān)于對(duì)象世界之所謂純客觀的知識(shí)，而首先是由個(gè)體之生存實(shí)在所必然關(guān)涉的帶有群體性或人倫普遍性的人生知識(shí)或人生道理”（第82頁(yè)）。這一段話，比較清楚地說(shuō)明了作者“生存實(shí)在論”的具體意涵，即它既不同于西方哲學(xué)中所說(shuō)的以指謂純粹客觀的“理念”實(shí)在（中世紀(jì)的唯實(shí)論），也不同于“邏輯”實(shí)在（近代的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義等），而是人之個(gè)體、群體，以及萬(wàn)物一體的生存實(shí)在，簡(jiǎn)單地說(shuō)，這個(gè)“實(shí)在”首先就是人的生存實(shí)在。不過(guò)，這種“實(shí)在”“根本就不是一種對(duì)象性的存在，而首先是人與人，人與物以及主體與客體的一種共在”（第81頁(yè)）。作者對(duì)“實(shí)在”的這種“生存性”理解，的確與馮友蘭、牟宗三等人不同。可以說(shuō)，從生存實(shí)在論的角度對(duì)朱熹哲學(xué)進(jìn)行分析和評(píng)論，這是本書的一大特點(diǎn)。

其次，在澄清朱子學(xué)術(shù)性格的基礎(chǔ)上，作者又認(rèn)真梳理了朱子哲學(xué)的思想譜系。作者認(rèn)為，“嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，中國(guó)其實(shí)只存在兩種基本的思想譜系，……這兩種思想譜系主要就指中國(guó)歷史上最早形成思想流派的儒家和道家”（第90頁(yè)）。此后，由于佛教的傳入，又經(jīng)過(guò)隋唐時(shí)代的三教并行，于是“‘有、‘無(wú)、‘空這三個(gè)概念也就成為儒佛道三教及其思想譜系的代表了，而本體論、宇宙論與人生修養(yǎng)論也將成為儒學(xué)重新崛起所必須首先面對(duì)的問(wèn)題”（第100頁(yè)）。具體到朱熹來(lái)說(shuō)，其思想譜系主要是在對(duì)北宋五子的繼承與揀擇中形成的。作為兩宋理學(xué)的集大成者，周敦頤、張載、二程對(duì)他都有重要影響。周敦頤的“無(wú)極而太極”，被朱熹詮釋為“無(wú)形而有理”。同時(shí)，他又借鑒張載的“心統(tǒng)性情”，以詮釋自己的哲學(xué)思想，不過(guò)他所理解的“心”與張載不同，張載的“心”含有形上與絕對(duì)的意義，“大其心則能體天下之物”，“物有未體則心為有外”。而朱熹的“心”卻主要是指“氣之靈”，為“性情之主”。他師從李侗（延平），其父朱松原本就與李侗同出道南一脈，均受教于羅從彥。可見(jiàn)，不論是其自幼的家學(xué)，還是以后的從師之學(xué)，朱熹都深受程顥一系思想的影響和熏陶。為此，他也非常努力，常聽(tīng)老師教誨，“默坐澄心，體認(rèn)天理”，“以驗(yàn)夫喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前氣象如何，而求所謂中者”（第69頁(yè)），“必也體之于身，實(shí)見(jiàn)是理”（第70頁(yè)），從而形成了自己的“中和舊說(shuō)”：“凡感之而通，觸之而覺(jué)，蓋有渾然全體應(yīng)物而不窮者。是乃天命流行，生生不已之機(jī)，雖一日之間，萬(wàn)起萬(wàn)滅，而其寂然之本體則未嘗不寂然也。所謂未發(fā)，如是而已！”（第76頁(yè)）即認(rèn)為“未發(fā)”乃“寂然不動(dòng)”，“未發(fā)”存在于“已發(fā)”之中。這樣的理解并無(wú)不對(duì)，但其“舊說(shuō)”也存在一個(gè)問(wèn)題，即在“不與事接之際”，嘗試求之“未發(fā)”，“則泯然無(wú)覺(jué)之中，邪暗郁塞，似非虛明應(yīng)物之體，而幾微之際一有覺(jué)焉，則又便為已發(fā)，而非寂然之謂”。也就是說(shuō)，上述體會(huì)似乎無(wú)法“退而驗(yàn)之于日用之間”（同上）。對(duì)于這一懷疑，作者認(rèn)為此“構(gòu)成了其問(wèn)題形成的根源”，因?yàn)樗恰皬挠钪嬷蠡餍械慕嵌葋?lái)說(shuō)明所謂未發(fā)已發(fā)的”（同上）。我們的理解與作者不盡相同。應(yīng)該說(shuō)“中和舊說(shuō)”還有李侗思想的印跡，即“必也體之于身，實(shí)見(jiàn)天理”。而且，這一思想也的確含有程頤思想的因素，即“退而驗(yàn)之于日用之間”實(shí)乃“已發(fā)”，也就是程頤講的“存養(yǎng)于喜怒哀樂(lè)已發(fā)之時(shí)”，“若言求中于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前，則不可”，程頤：《程氏遺書》卷十八，見(jiàn)《二程集》，中華書局，1981年，第200-201頁(yè)。若求就是“已發(fā)”了。至于對(duì)朱熹所說(shuō)的“天理流行，生生不已之機(jī)”，既可以從宇宙論的角度理解，也可以從心性論的角度理解。我們認(rèn)為，朱熹在此主要還是從心性論角度來(lái)說(shuō)明的。

不過(guò)，朱熹的認(rèn)知方式卻是“順取”式的，這也是構(gòu)成他與其他理學(xué)家，如程顥、陸九淵的不同之所在。他承認(rèn)自己繼承的是程頤的學(xué)問(wèn)，“復(fù)取程子書，平心靜氣而徐讀之，未及數(shù)行，凍解冰釋，然后知性情之本然”（第78頁(yè)）。不論是在學(xué)問(wèn)上，還是在人格精神上，程頤對(duì)朱熹都有更深的影響。程頤性格冷峻，崇尚天理，對(duì)于皇帝，敢于以師道自居；朱熹也屬于“不通世故”者，敢于直言，帶頭彈劾外戚韓侂胄，最終招致“慶元黨案”的打擊，但仍不忘培養(yǎng)弟子，承傳道統(tǒng)，這些與他的性格也不無(wú)關(guān)系。

就朱熹的思想規(guī)模來(lái)說(shuō)，作者主要從三個(gè)方面展開(kāi)論述，即“從存有論角度展開(kāi)的理氣心性論、從認(rèn)知角度展開(kāi)的格物致知論（也包括讀書窮理）以及從道德修養(yǎng)角度展開(kāi)的涵養(yǎng)踐行論”（第142頁(yè)）。由于在存有意義上朱子的“理”是“只存有而不活動(dòng)”——“凈潔空闊”的宇宙本體，因而牟宗三將朱子定位為所謂“別子為宗”。顯然，作者從理論上重復(fù)這一公案，表明他在一定程度上認(rèn)可了牟宗三的觀點(diǎn)（第145頁(yè)）。對(duì)于格物致知，朱熹認(rèn)為通過(guò)不斷地格物，從而達(dá)到主觀的誠(chéng)意正心，并在格物過(guò)程中實(shí)現(xiàn)主客觀絕對(duì)統(tǒng)一的“豁然貫通”。最后，這一任務(wù)又主要落實(shí)于涵養(yǎng)踐行論中，落實(shí)于涵養(yǎng)、致知、力行諸環(huán)節(jié)的統(tǒng)一之中。

朱子的思想在其后學(xué)中得到了繼承和發(fā)展，如其高足兼女婿黃榦、孫婿趙師復(fù)，都是其思想的忠實(shí)繼承者。元代的趙復(fù)、姚樞，特別是許衡和吳澄，對(duì)于朱子學(xué)的推廣都起了重要作用，使朱子學(xué)逐漸成為官方的意識(shí)形態(tài)與民間的主流文化，甚至成為百姓的精神信仰。明代朱子學(xué)的代表則有曹端、薛瑄、羅欽順等人。明代心學(xué)的出現(xiàn)，其實(shí)與朱子學(xué)也有淵源關(guān)系，陳白沙也好，王陽(yáng)明也好，皆莫例外。到了清代的戴震，其所繼承的仍然是“朱子道問(wèn)學(xué)的傳統(tǒng)，——不過(guò)是將道問(wèn)學(xué)推進(jìn)于考據(jù)與訓(xùn)詁的領(lǐng)域而已”（第472頁(yè)）。到了近代，隨著中西文化的沖撞、交流與互動(dòng)，朱子學(xué)也呈現(xiàn)出多元化的研究趨勢(shì)。在本書中，作者特意選取了馮友蘭的邏輯理性、錢穆的歷史理性以及牟宗三超越理性的朱子學(xué)研究著作為代表，由此亦可以概觀其在20世紀(jì)的影響與發(fā)展走向。

再次，作者的朱子學(xué)研究，主要運(yùn)用了發(fā)生學(xué)的方法。為何要選用此方法，作者有自己的考慮。因?yàn)椤罢軐W(xué)”一詞屬于舶來(lái)品，而中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的建立，也主要是借鑒了西方哲學(xué)的范式，由此不可避免地打上西方哲學(xué)的印跡。我們知道，在西方哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中，占主流地位的是理性主義，理性主義對(duì)于西方的歷史文化影響深遠(yuǎn)。理性主義的基本特點(diǎn)是注重理性與邏輯。20世紀(jì)在這樣的框架下建立起來(lái)的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科，自然有“以理論自雄”（借用梁漱溟語(yǔ)）的特點(diǎn)，即把哲學(xué)道理充分地理論化、系統(tǒng)化了，同時(shí)也被抽象化了，而不太重視哲學(xué)家對(duì)于生活的體悟。如果不警惕這種思維方式的局限性，哲學(xué)就有可能疏離于人生，疏離于人的實(shí)踐生活。

正是基于這樣一種考慮，作者選擇了發(fā)生學(xué)的方法，并以此研究朱熹哲學(xué)的生成、演化及其內(nèi)在機(jī)理和外部因緣。與以往不同的是，作者要進(jìn)一步深入到歷史后面的生成環(huán)節(jié)之中，弄清問(wèn)題的發(fā)生、事件（思想）的原委、社會(huì)的語(yǔ)境、當(dāng)事者的立場(chǎng)，以及個(gè)人的內(nèi)心世界。實(shí)際上，作者對(duì)方法的這種選擇無(wú)疑受到了余英時(shí)《朱熹的歷史世界》一書的影響，所不同的是，余英時(shí)是以政治關(guān)懷消解理學(xué)家的道統(tǒng)追求，而作者卻是試圖從發(fā)生學(xué)的角度去還原朱子“現(xiàn)實(shí)的人生”與“人生的現(xiàn)實(shí)”，并從其“現(xiàn)實(shí)的人生”出發(fā)去探討朱熹學(xué)術(shù)主張與道統(tǒng)意識(shí)的具體生成。

在作者看來(lái)，所謂發(fā)生學(xué)的起點(diǎn)，就是“任何一個(gè)個(gè)體的人生起點(diǎn)，當(dāng)然也是其哲學(xué)的起點(diǎn)”（第6頁(yè)）。朱熹也不例外。所以，他要還原朱熹，甚或?qū)⑵溥€原到南宋普通士人的人生起點(diǎn)上，進(jìn)而“分析其人生的轉(zhuǎn)進(jìn)與思想的生成”。但在作者看來(lái)，“如果人生就僅僅是一種由實(shí)然生性之自然流淌或任意揮灑所顯現(xiàn)出來(lái)的生命，那么這種生命說(shuō)到底也就不過(guò)是一種‘人與物等——‘人化物而已，所謂‘人化物也者，滅天理而窮人欲也，因而還不能算是真正屬于人的生命。所謂真正人的生命，是隨著其人對(duì)‘天之所與我者之充分自覺(jué)與不斷追求展開(kāi)的”（第7頁(yè)）。這說(shuō)明，人要由實(shí)然的人生進(jìn)展到真正的人生，就不應(yīng)當(dāng)是生命的自然流淌，也不是其情感的任意揮灑，更不是其思想的隨意而為，而必須是對(duì)于“天之所與我者”的充分自覺(jué)以及對(duì)于“天理”的不斷追求展開(kāi)的。

要實(shí)現(xiàn)對(duì)“天之所與我者”的充分自覺(jué)，就必須從教育入手，教育是啟蒙、自覺(jué)的最好路徑。朱熹有比較好的家教，父親朱松對(duì)他影響不小，可惜，其英年早逝。不過(guò)，他又有機(jī)會(huì)師從“武夷三君子”：胡憲、劉勉之、劉子翚。劉勉之后來(lái)成為朱熹的岳父，劉子翚的兄長(zhǎng)劉子羽對(duì)朱松負(fù)有托孤之任，對(duì)朱熹亦有影響。由于當(dāng)時(shí)“三君子”的教育主要是“以舉子見(jiàn)期”，在某種意義上說(shuō)，這還不是真正的教育。我們認(rèn)為，朱熹真正走向?qū)W術(shù)（即接受真正的教育）是從師事李侗開(kāi)始的。雖然他不能契于李侗的學(xué)問(wèn)，也常有負(fù)過(guò)之疚，他檢討自身的原因是“資質(zhì)魯鈍”，好于詞章、訓(xùn)詁，故對(duì)“默坐澄心”之類難以進(jìn)入。延平去世后，朱子仍積極主動(dòng)地與學(xué)界同仁切磋學(xué)問(wèn)，特別是與張栻有關(guān)“心”、“性”與“仁說(shuō)”的討論，使其學(xué)問(wèn)規(guī)模逐漸形成。以后他與陸氏兄弟、呂祖謙、陳亮的論辯，則進(jìn)一步堅(jiān)持了自己的理論立場(chǎng)，闡揚(yáng)了自己比較成熟的哲學(xué)學(xué)說(shuō)。所有這些，都是就朱子思想發(fā)生、發(fā)展的內(nèi)在機(jī)理或內(nèi)在邏輯而言的。

另外，發(fā)生學(xué)也要探討一種思想得以形成的外部環(huán)境。朱子思想形成的外部環(huán)境，可以從兩個(gè)方面來(lái)說(shuō)明。一方面，宋代的學(xué)術(shù)語(yǔ)境與以往有所不同，比之以往，宋代士大夫們有比較高的政治熱情，他們有“先天下之憂而憂”的人生情懷，有“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的遠(yuǎn)大抱負(fù)，有“得君行道”的政治追求，希望皇帝能夠“與士大夫共治天下”，以便實(shí)現(xiàn)“君臣共治”的政治理想。但另一方面，人生的“遇命”也可納入廣義的外部環(huán)境，因?yàn)樗遣灰匀说囊庵緸檗D(zhuǎn)移的。在朱熹的幼年，“伊川之學(xué)”就遭到禁罷，而其早年喪父，中年為官屢遭排擠，晚年又罹“慶元黨案”之禍，所有這些，不僅對(duì)朱熹的人生有影響，而且對(duì)他的思想學(xué)說(shuō)也有深刻的影響。

所以，作者敘事式的研究，就使得一個(gè)活化了的朱熹呈現(xiàn)于人們面前，這是一個(gè)有血有肉、有情感、有信念的人，他勤奮努力、執(zhí)著理想，但卻生活坎坷、命運(yùn)多舛。朱子的思想世界中也有諸多矛盾、沖突和曲折。他對(duì)李侗有負(fù)疚之感，但并沒(méi)有放棄自己的哲學(xué)追求；他比較尊崇程頤，并繼承和發(fā)展了其學(xué)說(shuō)；他與張栻交往密切，但不同意他的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)；他不認(rèn)可陸氏兄弟的思想，批評(píng)他們疏于道問(wèn)學(xué)的工夫；他與呂祖謙是密友，長(zhǎng)子也拜呂祖謙為師，但他和呂祖謙在學(xué)問(wèn)上也有分歧；在朱熹與陳亮的辯論中，他更加激烈地反對(duì)陳亮“王霸并用，義利雙行”的主張?？傊?，朱熹一輩子都在探索，他的人生實(shí)踐從來(lái)沒(méi)有離開(kāi)過(guò)學(xué)術(shù)思考和探索。他的思想體系的發(fā)生與形成就建立在其人生實(shí)踐的基礎(chǔ)上，思想發(fā)生、發(fā)展的過(guò)程也就是其生命的展開(kāi)過(guò)程。他不斷地在叩問(wèn)人生，探求天理，努力尋找兩者的內(nèi)在統(tǒng)一。

我們的最后一點(diǎn)體會(huì)是，作者始終堅(jiān)持著自己的獨(dú)立思考，沒(méi)有人云亦云，更沒(méi)有隨波逐流。對(duì)于朱熹，作者有自己的獨(dú)立思考、研究與表達(dá)。如上面提到的把朱熹定位為“生存實(shí)在論”，就與前賢的研究視角有所不同。還有他對(duì)朱熹哲學(xué)橫向展開(kāi)與縱向落實(shí)的研究思路，認(rèn)為“一旦豁然貫通”就是縱向落實(shí)等看法，都有獨(dú)到之處。作者的研究和表述不僅有學(xué)問(wèn)思辨，而且也有生活語(yǔ)言，其中生活語(yǔ)言是敘述式的，目的是為了更好地展示歷史的原貌。更為難得的是，作者還為自己做了這樣一個(gè)定位：“守自己的莊稼，流自己的汗，糶自家的山貨，換自己的鹽。”并坦言：“這一守則不僅是我的職分，也是我的樂(lè)趣所在。我原本就是種莊稼的出身，現(xiàn)在則依然像種莊稼的老農(nóng)一樣守著自己的山坳，自己的土地。我并不羨慕那些千畝、萬(wàn)畝的‘大農(nóng)場(chǎng)，也不寄望于所謂‘試驗(yàn)田，只是希望能在自己的山坳、自己的土地上，用自己的笨辦法種出幾茬可意的莊稼而已”（第743頁(yè)）。我們以為，作為讀者，在看完本書之后，也許你不一定同意作者的觀點(diǎn)，也不一定認(rèn)可他的“莊稼”，但不得不承認(rèn)其學(xué)問(wèn)和“莊稼”確實(shí)都是他自己的，是他自己流汗種出來(lái)的，其中既有他的學(xué)術(shù)性格，也有他的人格。

三

我們?cè)谡J(rèn)真拜讀丁著、十分贊賞其“生存實(shí)在論”研究進(jìn)路之平實(shí)然亦不乏哲理深度之同時(shí)，對(duì)書中的一些觀點(diǎn)也有不能完全相契之處，下面提出兩點(diǎn)來(lái)與作者切磋討論。

1對(duì)朱熹哲學(xué)的認(rèn)識(shí)與評(píng)斷有值得商酌之處。作者認(rèn)為，朱子“將儒家做人的道理對(duì)象化、事理化了，從而總是作為一種平面的、等值的外在事理來(lái)推尋”（第58頁(yè)）。又說(shuō)：“因?yàn)樗盐谋景训锰?，把文理看得太重。從大的方面看，這就已經(jīng)決定了他對(duì)文本世界的對(duì)象性視角；而從具體認(rèn)知的角度看，他又嚴(yán)格地杜絕自我體究式的主體介入方式，從而也就排除了主體與文本‘融液一體之可能?！保ǖ?5-66頁(yè)）還有，朱子“不僅要自覺(jué)地將‘我與圣人分開(kāi)，而且還要將圣人與道理分開(kāi)，——圣人也不過(guò)是‘發(fā)憤忘食、‘求道之切而已。如此一來(lái)，所謂的文本也就真正成為他的對(duì)象世界了”（第66頁(yè)）。如此等等的論斷，我們認(rèn)為還可以再加斟酌。朱熹的確是以“順取”的認(rèn)知方式來(lái)研究人物之理的，他的“格物”也帶有對(duì)象化的色彩，——通過(guò)對(duì)象性的格物窮理，以實(shí)現(xiàn)人之思想境界的提升。朱熹這樣做是否也有一定的合理性呢？因?yàn)樵谛味碌囊饬x來(lái)說(shuō)，人就是對(duì)象性的動(dòng)物，人能認(rèn)識(shí)到對(duì)象的存在，把自己與對(duì)象區(qū)別開(kāi)來(lái)，不僅如此，人還能從對(duì)象中反觀到自己的存在。這種對(duì)象性認(rèn)知雖然有其局限性，但我們不能因此而完全否定對(duì)象認(rèn)知的合理性。再者，朱熹是不是自覺(jué)地將我與圣人分開(kāi)，將圣人與道理分開(kāi)？作者并沒(méi)有提供見(jiàn)之于其著述中的第一手資料，而只是從朱熹與李侗的對(duì)話以及李侗對(duì)朱熹的批評(píng)中分析出來(lái)的結(jié)論。顯然，這種推理性的結(jié)論與朱子的思想體系有相悖之處，首先與“性即理”相悖，其次與“天即人，人即天”黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷17，中華書局，1986年，第387頁(yè)。相悖，再次，也與其“一旦豁然貫通”之說(shuō)相悖。

2對(duì)馮友蘭哲學(xué)的評(píng)價(jià)有欠客觀。馮友蘭的學(xué)問(wèn)由“邏輯悟入”，通過(guò)邏輯建立自己的新理學(xué)體系，他想借鑒新實(shí)在論的方法建立一種“純客觀論”的哲學(xué)。而他的境界理論，則體現(xiàn)了他對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)、心理學(xué)成果的吸收。在這一背景下，馮友蘭認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的缺陷是沒(méi)有將“我”與“非我”完全分開(kāi)，故知識(shí)問(wèn)題未成為中國(guó)哲學(xué)上的至大問(wèn)題（第527頁(yè)）。與此相聯(lián)系，他認(rèn)為中西文化的差異實(shí)際上是“古今之異”，即社會(huì)進(jìn)化上的差別。在作者看來(lái)，這些都表現(xiàn)了馮友蘭與傳統(tǒng)精神的脫節(jié)之處。當(dāng)然，我們不否認(rèn)馮友蘭哲學(xué)有其自身的局限性。但是，縱觀馮氏一生的學(xué)術(shù)思想，其中有變的因素，也有不變的因素。從早期的新理學(xué)唯心主義轉(zhuǎn)變到唯物主義立場(chǎng)是其“變”，不變的則是其共相與殊相理論。馮友蘭用這一理論（共相與殊相）解釋了理與氣、真際與實(shí)際，以及“理一”與“分殊”的關(guān)系，認(rèn)為“理”、“真際”是共相，“氣”、“實(shí)際”是殊相，它們的關(guān)系是體與用的關(guān)系。作者認(rèn)為馮友蘭只是從存在論（事實(shí)存在）和認(rèn)識(shí)論的角度分析，而不是像傳統(tǒng)儒學(xué)那樣從存有論（本體論）的角度展開(kāi)，并認(rèn)為這種平面化的分析，使得作為本體的“理”缺了敬畏感（第525頁(yè)），也少了超越感（第522頁(yè)）。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我們認(rèn)為還不能這樣評(píng)斷。西方哲學(xué)中的上帝不也是由邏輯來(lái)證明的嗎？所謂“第一推動(dòng)力”、“純形式”等等，不仍然是超越的存在，并給予信眾以敬畏嗎？而且，認(rèn)為馮友蘭否定“理”的超越性很可能是誤讀了這位前輩。馮友蘭的“理”是超越，也是“大全”，“大全”包括了天與人，它是“思”的對(duì)象，又非“思”的對(duì)象，即“思而知有大全”，“知大全不可思”，這里說(shuō)的就是超越性。“理”落實(shí)于人生就是“義理之性”，人進(jìn)入“天地境界”，就是對(duì)于宇宙“天理”即“大全”的完全覺(jué)解?！坝X(jué)解”有兩層意思：一是理解，二是自覺(jué)（悟）。在理解和自覺(jué)“大全”的基礎(chǔ)上，人才能進(jìn)入“天地境界”。“天地境界”就是超越的存在在人的精神世界中的最高體現(xiàn)。

另外，馮友蘭所說(shuō)的“理先氣后”既是邏輯上的，也是體用上的，就是“本來(lái)如此”。作者認(rèn)為，馮氏借用了傳統(tǒng)的真際與實(shí)際來(lái)解決理與氣的關(guān)系問(wèn)題，但“如果缺乏傳統(tǒng)的視角和精神，那么即使使用了傳統(tǒng)的概念，也仍然無(wú)法真正解決傳統(tǒng)的問(wèn)題”（第520頁(yè)）。這里所謂“傳統(tǒng)的視角”，就是“理與氣之縱向超越的關(guān)系”（第522頁(yè)），這實(shí)際上是心學(xué)家的立場(chǎng)。我們認(rèn)為這種批評(píng)立場(chǎng)是有問(wèn)題的。因?yàn)樾膶W(xué)不是儒學(xué)的全部，心學(xué)家的立場(chǎng)并不能完全代表儒家的立場(chǎng)。還有，作者認(rèn)為“對(duì)象性的視角，認(rèn)知性的追尋始終在制約著馮友蘭，使他根本就沒(méi)有真正進(jìn)入朱子與宋明理學(xué)的論域中”（第531頁(yè)），“當(dāng)馮友蘭對(duì)朱子的理氣關(guān)系做出這樣的詮釋（引者注：認(rèn)識(shí)論的）時(shí)，他也就更加遠(yuǎn)離中國(guó)哲學(xué)的精神，更遠(yuǎn)離其具體性智慧了”（第533頁(yè)）。在我們看來(lái)，這些講法都太絕對(duì)了，程朱不也是橫攝系統(tǒng)嗎？我們不能因此說(shuō)程朱就不屬于宋明理學(xué)之列，也不能說(shuō)他們遠(yuǎn)離了儒家的論域。

以上就是我們讀《學(xué)術(shù)性格與思想譜系——朱子的哲學(xué)視野及其歷史影響的發(fā)生學(xué)考察》一書后的一些感受和理解，意在提出問(wèn)題，與作者和學(xué)界同仁共同探討。