李 峰

(華東師范大學(xué) 社會發(fā)展學(xué)院，上海200062)

近代伴隨著西方的興起及其船堅(jiān)炮利，基督教在華開展大規(guī)模的宣教活動。作為一種回應(yīng)，自1846年開始，近代中國民族主義高漲，既有以普通民眾為主力的大規(guī)模的、具有暴力性、盲目性排外的反洋教①將基督教稱之為“洋教”可追溯到16世紀(jì)末、17世紀(jì)初的“西洋教”，本來僅是與地理概念和文化概念上的東陽/西洋相對應(yīng)，但到19世紀(jì)中葉后，洋教取代西洋教被廣泛使用，且含有明顯的貶義和排斥之意(見孫江，《作為他者的“洋教”——關(guān)于基督教與晚晴社會關(guān)系的新闡釋》，《江海學(xué)刊》，2008年第1期)。運(yùn)動，教案層出不窮;知識界也開展了頗具聲勢的反教衛(wèi)道運(yùn)動。其中，1922年－1927年的“非基督教運(yùn)動”最富代表性。由此在中國社會產(chǎn)生了“多個(gè)基督徒，少個(gè)中國人”的說法。這實(shí)質(zhì)體現(xiàn)了國人將基督教視為一種有別于中國傳統(tǒng)道統(tǒng)文化和民族認(rèn)同的異質(zhì)性存在。

1949年以后，在新中國成立初期，中共中央統(tǒng)戰(zhàn)部提出的宗教“五性論”構(gòu)成了中國共產(chǎn)黨對宗教問題的根本認(rèn)識。但1957年后，伴隨著思想政治路線“左”的錯(cuò)誤逐漸滋長，到20世紀(jì)60年代后，在以階級斗爭為綱的指導(dǎo)方針下，宗教被認(rèn)為是一種反動的意識形態(tài)，仍是剝削階級利用的工具;宗教問題實(shí)質(zhì)上是階級問題;促使宗教最終消亡是社會主義時(shí)期宗教工作的根本任務(wù)[1]。就將信基督教可能與外國敵對勢力有染畫上等號。這種身份沖突的預(yù)設(shè)實(shí)質(zhì)仍是近代以來國人對待基督教態(tài)度的另一種表達(dá)。

改革開放以來，隨著中國社會漸進(jìn)轉(zhuǎn)型，特別是隨著社會發(fā)展和宗教政策的落實(shí)，基督教的社會處境也發(fā)生了巨大的變化。首先，從信教人數(shù)來看，1949年時(shí)，中國基督教徒為70萬左右，到1979年，據(jù)全國基督教兩會的統(tǒng)計(jì)，全國的基督徒增長到300萬[2]。到當(dāng)前，由中國社會科學(xué)院世界宗教研究所課題組于2008年－2009年間進(jìn)行的全國性大規(guī)模抽樣調(diào)查顯示，我國自我認(rèn)同的基督教信仰者為2305萬人?；浇桃殉蔀槲覈l(fā)展最快的宗教。

其次，隨著我國國力的不斷提升，社會轉(zhuǎn)型過程中對“精神家園”的追求以及面對著外部國際環(huán)境的復(fù)雜性而提出的新的國家安全觀、軟實(shí)力建設(shè)等諸多因素的綜合作用下，在經(jīng)歷了20世紀(jì)80年代的“全盤西化”、“新啟蒙”以及民族虛無主義思潮后，文化保守主義思潮在20世紀(jì)90年代重新抬頭。其核心訴求是“要實(shí)現(xiàn)中國的現(xiàn)代化和中華民族的偉大復(fù)興必先有中華民族文化的復(fù)興，以及建立在民族文化復(fù)興基礎(chǔ)上的民族意識復(fù)興;而民族文化復(fù)興必先得尊重、理解并重新解釋民族文化傳統(tǒng);主張?jiān)陉P(guān)注世代精神和融會世界文化的基礎(chǔ)上，推動民族文化、民族國家現(xiàn)代化”[3]。在此思想的影響下，面對著基督教迅速發(fā)展的事實(shí)以及“宗教市場論”在國內(nèi)學(xué)界的盛行，代表文化保守主義催生了宗教社會學(xué)領(lǐng)域的“宗教生態(tài)論”。

當(dāng)前相關(guān)思潮和現(xiàn)實(shí)背后的隱憂仍是基督教與中國文化、基督徒的身份認(rèn)同與民族、文化和國家認(rèn)同間的沖突。正如李向平教授指出的，其潛在的邏輯是:基督教不是中國人的傳統(tǒng)信仰或正統(tǒng)信仰，實(shí)質(zhì)是將基督教是“洋教”還是“非洋教”的對抗性認(rèn)識的再度激活[4]。而這些問題歸根到底是對基督徒之社會認(rèn)同的判斷。

從目前學(xué)界的已有研究來看，有學(xué)者就“公民基督徒”問題進(jìn)行了較為深入的學(xué)理分析，我們認(rèn)為，這些分析都屬“應(yīng)然式”的探討。但這種探討必然會產(chǎn)生相互沖突的論點(diǎn)。

首先，在對公民身份認(rèn)同觀方面，西方學(xué)界一直存在著自由主義與社群主義之爭，前者立足于個(gè)人權(quán)利相對優(yōu)先性，后者強(qiáng)調(diào)公共利益的先決性。其次，由于個(gè)體身份的多重性，因此，宗教徒的公民認(rèn)同建構(gòu)實(shí)質(zhì)經(jīng)歷著個(gè)體認(rèn)同、群體認(rèn)同和公民認(rèn)同三個(gè)過程。基督徒的個(gè)人皈依及其基督教群體的認(rèn)同建構(gòu)相對來說更具同質(zhì)性，但群體認(rèn)同是否有助于公民認(rèn)同則有著兩種不同的結(jié)果:由于基督教信仰的超越性、一神性和團(tuán)體格局[5]，因此，它可促進(jìn)跨群體身份的整合和認(rèn)同，即有助于身份認(rèn)同，普特南將之稱為“橋接型社會資本(bridgingsocialcapital)”;但當(dāng)宗教群體內(nèi)部發(fā)展出的是充足的“親密型社會資本(bondingsocialcapital)”，那么，它會加強(qiáng)內(nèi)部的同質(zhì)性和我群感，但對外群采取非認(rèn)同和低信任的態(tài)度[6]。

上述兩種“應(yīng)然”問題都可以通過某種方式進(jìn)行“實(shí)然”探討，本文在建構(gòu)分析框架的基礎(chǔ)上，以長三角數(shù)據(jù)為依據(jù)，對基督徒的公民身份認(rèn)同進(jìn)行了實(shí)證研究。

一、分析思路和框架

公民認(rèn)同既是一個(gè)社會認(rèn)同問題，同時(shí)也是個(gè)體、群體與國家的關(guān)系問題。社會認(rèn)同理論于上世紀(jì)70年代中期成型，主要由亨利·泰費(fèi)爾及其團(tuán)隊(duì)提出。該理論主要基于行動者的多元群體資格來研究群體過程和群體關(guān)系[7]。隨后，該理論從社會心理學(xué)領(lǐng)域擴(kuò)展到政治學(xué)、社會學(xué)和人類學(xué)等諸多學(xué)科。與社會心理學(xué)主要關(guān)注于社會認(rèn)同中的群體過程和群體關(guān)系分析相比，政治學(xué)側(cè)重于關(guān)注政治認(rèn)同和國家認(rèn)同;社會學(xué)重視基于少數(shù)、弱勢或某特定群體的社會融入的社會認(rèn)同研究;人類學(xué)則主要關(guān)注民族或族群以及地方社區(qū)的身份認(rèn)同問題。但在涉及到公民身份與宗教認(rèn)同的議題時(shí)，此三領(lǐng)域的視角和問題意識表現(xiàn)出高度的交叉性。

而宗教徒的公民身份認(rèn)同問題是一個(gè)其宗教身份認(rèn)同與包括公民在內(nèi)的世俗身份認(rèn)同的關(guān)系議題。國外學(xué)界相關(guān)的議題主要集中于兩方面:一是宗教認(rèn)同種族或族群身份關(guān)系，其研究對象主要集中于少數(shù)族裔以及移民后代。另一種是宗教認(rèn)同與國家或民族認(rèn)同間的關(guān)系，當(dāng)然，宗教認(rèn)同與國家認(rèn)同的關(guān)系也必然會涉及族群或民族認(rèn)同，此方面的探討多集中于宗教恐怖主義議題。

在我國學(xué)界，對前一個(gè)問題的研究主要集中于少數(shù)民族的宗教認(rèn)同與其民族認(rèn)同的關(guān)系，我國學(xué)者多從人類學(xué)民族志的角度對少數(shù)民族的宗教認(rèn)同與其民族認(rèn)同的關(guān)系進(jìn)行了較為全面的探討，其基本結(jié)論都認(rèn)為，在民族地區(qū)，宗教通過節(jié)慶儀式、生活習(xí)俗等傳承集體記憶，并由此維系著民族認(rèn)同。關(guān)于第二個(gè)議題——宗教認(rèn)同與國家認(rèn)同的關(guān)系研究更多是在政治學(xué)和社會學(xué)的框架下進(jìn)行的。其中，基于中國現(xiàn)實(shí)從理論上對此問題進(jìn)行闡述的代表作有李向平教授的《屬性與身份的整合——宗教與民族認(rèn)同資源的社會化路徑》(《宗教與民族(第四輯)》，宗教文化出版社，2006年)，以及方文教授的《走出信徒與公民的認(rèn)同困境》(《文化縱橫》，2012年第1期)。兩人雖然角度不同，但他們都認(rèn)為，宗教認(rèn)同與國家認(rèn)同體現(xiàn)在信徒與公民的身份屬性上，唯有從中植入現(xiàn)代社會公民權(quán)利要求，并由此建構(gòu)起兩者間的共同社會平臺。

我們認(rèn)為，已有的基于社會認(rèn)同分析框架下的相關(guān)研究還存在著一定的發(fā)展空間。

第一，部分先行研究在運(yùn)用社會認(rèn)同理論的研究中，對認(rèn)同的形成過程及內(nèi)容的探討存在著本質(zhì)主義(essentialism)傾向。此種立場將個(gè)體的群體資格設(shè)定為“個(gè)體對這個(gè)自我角色的單向覺悟和判斷”[8]。在研究內(nèi)容方面，他們雖或直接或間接認(rèn)可在現(xiàn)實(shí)生活中，任何一個(gè)社會人都有著眾多的認(rèn)同，猶如一個(gè)“認(rèn)同叢”，但具體研究卻將個(gè)體認(rèn)同區(qū)隔化，割裂了不同認(rèn)同間的相互支持或互為緊張的關(guān)系。

第二，不論是普通的社會認(rèn)同研究，還是對基督徒社會認(rèn)同的探討，其實(shí)質(zhì)仍然是一個(gè)在程度上增強(qiáng)或減弱的同質(zhì)、單一的線性概念。它意味著個(gè)體通過類化機(jī)制和內(nèi)外群體的比較，對自己所屬的群體產(chǎn)生認(rèn)同，并產(chǎn)生內(nèi)群體偏好和外群體偏見，且使群際間差異呈現(xiàn)出放大效應(yīng)，亦即個(gè)體對內(nèi)群體和外群體的評價(jià)與認(rèn)知是一種此強(qiáng)彼弱的關(guān)系，對內(nèi)群體評價(jià)要高于外群體。這種認(rèn)同模式表現(xiàn)出鮮明的二元對立特征。

具體到中國基督徒的社會認(rèn)同研究，首先，雖然大部分成果都是基于多重群體資格的理念探討宗教認(rèn)同與其他社會認(rèn)同的關(guān)系，但這種多重群體資格視角實(shí)質(zhì)是靜態(tài)的理解，忽視了動態(tài)的多重群體資格。宗教身份僅是諸多對其他社會認(rèn)同產(chǎn)生影響的因素之一，而只有將宗教身份與世俗身份綜合起來進(jìn)行對比分析時(shí)，才能更好地呈現(xiàn)出宗教身份對其他社會認(rèn)同的“凈”影響，這樣就形成了包括橫向和縱向的立體式多重群體資格的邏輯思路。

其次，社會認(rèn)同理論認(rèn)為“任何個(gè)體都同時(shí)是許多不同社會范疇的成員，但是一個(gè)人不可能同時(shí)是相互排斥的群體中的成員”[9]。但這種二元對立思維方式顯然可能招致中國經(jīng)驗(yàn)的反證。如郭星華等人的研究表明，農(nóng)民工的社會認(rèn)同在多數(shù)情形下是復(fù)雜、多維的，某種意義上有是矛盾的、背離的，并且這種相互矛盾與背離的社會認(rèn)同又有可能在同一個(gè)體身上存在，從而形成社會認(rèn)同的二重性[10]。而宗教身份與世俗身份也不一定是絕對的格格不入。

第三，西方的社會認(rèn)同研究是基于個(gè)體的自我范疇化過程的探討，即個(gè)體對自我身份和群體資格的判斷，缺乏社會其他個(gè)體或群體對其界定，本研究稱之為社會范疇化。與西方相對穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)相比，對中國問題的探討，社會宏觀環(huán)境變量就不能被視為是一個(gè)恒定的常量。具體而言，基督徒的社會認(rèn)同不僅僅是自我的身份認(rèn)定，他們的認(rèn)同在一定程度上也包括對外界環(huán)境的一種反應(yīng)。換言之，考慮到身份認(rèn)同的歷史慣性和宏觀環(huán)境的影響。而我們在探討中國基督徒的社會認(rèn)同時(shí)，必須回到基督教在華大規(guī)模傳教是所處的原點(diǎn)，回答是否“多一個(gè)基督徒，少一個(gè)中國人”。因?yàn)?，關(guān)于基督教的“洋教”界定不僅在歷史，而且在當(dāng)下也為部分國人所接受，這種歷史“遺產(chǎn)”及由此形成的文化氛圍對基督徒的社會認(rèn)同必然產(chǎn)生影響。

基于上述判斷，本文以社會認(rèn)同理論為分析框架，從基督徒的自我范疇化和非基督徒對基督教的社會范疇化兩個(gè)方面來探討當(dāng)前社會轉(zhuǎn)型期基督徒的公民身份認(rèn)同。

二、數(shù)據(jù)分析

本文的數(shù)據(jù)源自華東師范大學(xué)李向平教授主持的“長三角地區(qū)信仰與宗教信仰調(diào)查(2011)”課題。該調(diào)查按PPS多層隨機(jī)抽樣原則，以Kish表入戶的方式，對年齡在18周歲～70周歲的常住人口進(jìn)行問卷調(diào)查，共獲得有效問卷3000份[11]。

(一)基督徒的自我范疇化

基督教是全球性的宗教信仰，而公民身份則是一種以國家為單位的地域性身份認(rèn)同，兩者間存在著理論上的張力。若作為宗教徒的公民對跨國家的宗教共同體的忠誠超越對政治體的忠誠，那么，他們就會成為政治體的離心力量[12]。

表1 基督徒對前三位重要身份認(rèn)同的比例表

基于此問題，調(diào)查問卷中設(shè)計(jì)了一個(gè)詢問受訪者對各種身份①此題共有6個(gè)選項(xiàng):“我把自己看作是“世界公民”“本社區(qū)/村的成員”“中國公民”“宗教信徒”“政治團(tuán)體成員”和“自主的個(gè)體”。重要程度次序排列的問題。表1顯示的是自我認(rèn)同為基督徒者與其他宗教信仰者對前三位重要身份的選擇情況。不論是基督徒還是其他宗教信仰者，選擇“中國公民”為自己最重要的身份認(rèn)同的比例最高。同時(shí)，有12．4%的基督徒選擇宗教身份為最重要的社會認(rèn)同，而僅有4．8%的其他宗教信仰者選擇其宗教身份。在對第二重要身份的選擇上，兩次選擇“社區(qū)/村成員”和“公民”的比重都為最高。此外，有18%的基督教認(rèn)為其宗教徒身份是第二重要的社會認(rèn)同，位列所有選項(xiàng)的第三;對于其他非亞伯拉罕宗教信仰者來說，選擇宗教徒身份的僅有8%，位于所有選項(xiàng)的第五。

表2 基督徒內(nèi)部對前三位重要身份的認(rèn)同

表2則是將受洗基督徒與未受洗基督徒的選擇進(jìn)行對比。從表中的數(shù)據(jù)來看，在對第一重要的身份選擇上，兩者都選擇了“公民”。但在對自己宗教身份的強(qiáng)調(diào)上，受洗信徒明顯要高于未受洗信徒:有27.3%的受洗基督徒認(rèn)為其宗教身份最重要，僅次于對公民身份的選擇，而僅有8.2%的未受洗基督徒選擇其宗教身份，在所有的選項(xiàng)中排在倒數(shù)第二。不過，在對第二重要的身份選擇方面，受洗基督徒和非受洗基督徒選擇宗教身份的比例都位居第三，但前者要較后者多出4.7%。

從以上兩表的數(shù)據(jù)來看，在樣本中，不論是自我認(rèn)同的基督徒還是其他非亞伯拉罕宗教信仰者，也不論是受洗基督徒還是基督徒，多數(shù)人都認(rèn)為公民是最重要的身份認(rèn)同。其中，基督徒選擇公民認(rèn)同的比例還要比其他非亞伯拉罕宗教信仰者高出6.1%，未受洗基督徒比受洗基督徒高出11.6%。

上述數(shù)據(jù)僅能說明樣本中的信息，為了解總體情況，同時(shí)要做到前文所說的宗教身份對公民認(rèn)同的“凈”影響，我們還必須進(jìn)行多元統(tǒng)計(jì)分析。本文對因變量進(jìn)行重新賦值，將選項(xiàng)中的“我把自己看成是中國公民”賦值為1，“我把自己看成是宗教信徒”賦值為3，其他選項(xiàng)都合并為2。根據(jù)其特征，本文采用多項(xiàng)logistic回歸進(jìn)行分析。同時(shí)，為比較宗教身份和世俗身份的影響差異，我們也建立起一組嵌套模型:模型1僅包括信仰兩分變量;模型2加入世俗身份變量(表3)。

表3 基于信仰兩分的身份認(rèn)同影響因素的多項(xiàng)logistic回歸

由表中的數(shù)據(jù)可知:首先，從三個(gè)模型的偽決定系數(shù)來看，只考慮信仰因素的模型1的偽決定系數(shù)只有0.007，即信仰兩分僅對公民身份的優(yōu)先選擇產(chǎn)生0.7%的影響，影響非常微弱。在模型2中，其偽決定系數(shù)在模型1的基礎(chǔ)上增加了3%，其意義在于，在考慮身份因素時(shí)，世俗性身份因素對公民身份的優(yōu)先選擇的影響要大于信仰因素。其次，就信仰因素而言，信仰兩分變量都在0.05水平以上具有統(tǒng)計(jì)顯著性。其社會意義為，在控制了其他變量的情況下，基督徒選擇公民身份的發(fā)生比要比其他亞伯拉罕宗教信仰者低，也就是說，在對最重要身份的認(rèn)定上，其他非亞伯拉罕宗教信仰者更可能選擇公民身份這一認(rèn)同形式。

表4反映的是基于信仰三分的公民身份認(rèn)同影響因素分析。當(dāng)僅考慮信仰因素時(shí)，在模型1中，受洗信徒對應(yīng)的發(fā)生比系數(shù)在0.05水平具有統(tǒng)計(jì)顯著性，呈現(xiàn)出的社會意義為，在控制其他變量的情況下，受洗信徒比未受洗信徒優(yōu)先選擇公民身份認(rèn)同的可能性要低。但當(dāng)加入世俗性身份變量后，受洗信徒的發(fā)生比在模型3中不具統(tǒng)計(jì)顯著性。這說明基督徒的受洗與否與優(yōu)先選擇公民身份認(rèn)同間存在著偽相關(guān)關(guān)系，即基督徒的受洗與否對優(yōu)先選擇公民身份認(rèn)同不具有直接影響，世俗身份變量才是直接的影響因素，其中，性別和年齡的影響較為穩(wěn)定。

綜合上述數(shù)據(jù)分析，我們可以得出以下結(jié)論:

首先，身份認(rèn)同因素對優(yōu)先選擇國家和公民認(rèn)同可能性的影響都不大，但在其中，信仰因素的影響不及世俗身份，而在世俗身份因素中，年齡和性別具有穩(wěn)定的影響。

表4 基于信仰三分的身份認(rèn)同影響因素的多項(xiàng)logistic回歸

其次，在信仰區(qū)隔方面，雖然從發(fā)生比的角度來看，自我認(rèn)可為基督徒者要比其他非亞伯拉罕宗教信仰者優(yōu)先選擇國家和公民認(rèn)同的可能性更高，但在基督教信仰者中，多數(shù)人都將國家和公民認(rèn)同視為最重要的身份選擇，僅有少數(shù)將宗教身份作為第一選擇。同時(shí)，在基督徒內(nèi)部，受洗與否對國家和公民認(rèn)同的選擇沒有實(shí)質(zhì)的差別。

(二)非基督徒對基督徒的社會范疇化

對基督教等外來宗教之“洋教”界定體現(xiàn)了在社會部分人群中對基督教之宗教認(rèn)同有違民族認(rèn)同或國家認(rèn)同的看法，其實(shí)質(zhì)是一種文化保守主義的表現(xiàn)。對此的測量，本文利用的調(diào)查問卷中有兩個(gè)相關(guān)的問題:“耶穌是外國人的神，中國人不能信”和“基督教是西方宗教，所以不適合中國人”，前者是基于信仰的角度，后者是從宗教的角度。其選項(xiàng)都為“完全不同意”、“不太同意”、“比較同意”和“完全同意”。

從表5來看，在對“耶穌是外國人的神，中國人不能信”的判斷上，完全同意者所占的比例很少，在所有非基督徒中，其比例為3.4%，其他非亞伯拉罕宗教信仰者的比例也為3.4%，在無神論者中的比例為3.5%，三者相差無幾。若將“比較同意”和“完全同意”兩選項(xiàng)合并為“高同意”，那么，在整個(gè)非基督徒中，這一比例為20.4%，也就是說，有約五分之一的受訪者認(rèn)可這種說法，而這在其他非宗教信仰者中的比例為22.7%，比無神論者的比例要高5.8%。

表5 非基督徒對“耶穌是外國人的神”的態(tài)度

表6反映的現(xiàn)象是，在對“基督教是西方宗教，所以不適合中國人”的判斷方面，整個(gè)非基督徒中有23.2%的人對此說法持高認(rèn)可的態(tài)度，其他非亞伯拉罕宗教信仰者和無神論者的這一比例分別為23.3%和22.9%。

表6 非基督徒對“基督教是西方宗教”的態(tài)度

綜合來看，雖然多數(shù)民眾對中國人信基督教的態(tài)度很是寬容，但仍有五分之一左右調(diào)查者仍將基督教的宗教認(rèn)同與民族和國家認(rèn)同對立起來。

三、結(jié)論與討論

近代社會出現(xiàn)的“多一個(gè)基督徒，少一個(gè)中國人”的說法，實(shí)質(zhì)反映的是民眾對基督教的宗教認(rèn)同與中國文化認(rèn)同以及國家認(rèn)同間的沖突的擔(dān)憂，當(dāng)然，這種擔(dān)憂有著當(dāng)時(shí)特殊的國情和國際背景。當(dāng)前之中國已經(jīng)今非昔比，但基督徒的宗教認(rèn)同與其文化認(rèn)同和國家或公民身份認(rèn)同間到底是什么樣的關(guān)系呢?對此學(xué)界的探討多采用規(guī)范性研究方法的路徑，回答的是“應(yīng)然”的問題，本文則基于“實(shí)然”的角度來對此進(jìn)行實(shí)證分析。

我們的結(jié)果發(fā)現(xiàn)，從基督徒自我范疇化的角度來看，就整體而言，基督教內(nèi)部更多發(fā)展出的是橋連型社會資本①由于本研究沒有考慮宗教性變量，因此僅只能就作為一個(gè)整體之基督教的現(xiàn)象。但西方的研究表明，神學(xué)思想越傾向于基要主義等保守的宗教派別，其橋接型的社會資本越少，親密型社會資本越多。，有助于其公民身份認(rèn)同，這主要表現(xiàn)為:第一，不論是自我認(rèn)同為基督徒還是其他非亞伯拉罕宗教信仰者，也不論是受洗基督徒還是未受洗基督徒，多數(shù)人都將“公民”身份視為是自己最重要的認(rèn)同。同時(shí)，自我認(rèn)可為基督徒者要比其他非亞伯拉罕宗教信仰者優(yōu)先選擇國家和公民認(rèn)同的可能性還更高。其原因可能源自基督徒感受到基督教在中國曾有的經(jīng)歷和當(dāng)下的處境，他們更強(qiáng)調(diào)自己“愛國愛教”的立場。而對于諸如佛道教等信仰者來說，由于這些宗教早已融為中國傳統(tǒng)文化的一部分，為此，這些宗教的信徒之身份也就與對文化和國家的認(rèn)同合而為一，這樣，他們的選擇就表現(xiàn)出多樣性，但多樣性卻又具有具有高度的統(tǒng)一性。第二，身份認(rèn)同因素對優(yōu)先選擇國家和公民認(rèn)同的影響不大②英國社會學(xué)家羅奇(MauriceRoche)的觀點(diǎn)也許有助于對此的解釋，他認(rèn)為，社會公民身份與福利政策領(lǐng)域兩者存在著共同作用，即社會福利建設(shè)有助于公民身份認(rèn)同。詳見其著作《重新思考公民身份——現(xiàn)社會中的福利、意識形態(tài)和變遷》，吉林出版集團(tuán)2010年。，但諸多的身份因素中，信仰因素的影響不及世俗身份。

同時(shí)，與西方經(jīng)典的社會認(rèn)同論路徑相反，社會認(rèn)同論強(qiáng)調(diào)的是一旦自我范疇形成后，社會認(rèn)同主體就會對外群體形成傾向于貶低的刻板印象。而我們的現(xiàn)實(shí)卻要求我們還需討論基督教的被社會范疇化，其過程是外界對基督教形成了“洋教”等刻板效應(yīng)后促使基督教作為一個(gè)社會范疇的形成。本文的數(shù)據(jù)顯示，宗教民族主義的確在中國社會中存在，約有20%左右的被調(diào)查者持此立場。

按照達(dá)倫多夫的沖突論之觀點(diǎn)，群體在具體相應(yīng)的技術(shù)條件(領(lǐng)導(dǎo)和統(tǒng)一的意識形態(tài))、政治條件(組織能力)和社會條件(交往能力)的情況下可自發(fā)形成的，但在難以滿足這些條件的情況下，群體在外力的影響下也能快速形成，其過程就是準(zhǔn)群體通過對“對方威脅認(rèn)知的發(fā)展”才演變?yōu)轱@群體，也就是說，在面對外部沖突的壓力時(shí)，原初僅是作為符號存在的共同體也會演化為形式化的想象的共同體。對于中國基督教而言，基于內(nèi)部信仰的差異性，他們更多是作為一種符號性的共同體而存在，是一個(gè)基督徒的自我范疇化。但若外界對其社會范疇化仍停留于“外教”之定位，這可能會一定程度上促使基督教作為一個(gè)社會范疇的形成。這在學(xué)理上表現(xiàn)出與社會認(rèn)同論不同的路徑，社會認(rèn)同論強(qiáng)調(diào)的是一旦社會范疇形成后，社會認(rèn)同主體就會對外群體形成傾向于貶低的刻板印象，而我們的現(xiàn)實(shí)卻是因外界對基督教形成了“洋教”等刻板效應(yīng)后促使基督教作為一個(gè)社會范疇的形成。

在自由主義公民觀看來，政府是文化中立性的，強(qiáng)調(diào)公民身份建構(gòu)的司法體系、議會和福利國家三維體的作用[13]，其背后存在著一種普遍主義的假設(shè)，即所有人都同屬一個(gè)文化群體。社群主義觀強(qiáng)調(diào)個(gè)體所處的歷史環(huán)境、文化傳統(tǒng)及其隸屬群體對公民認(rèn)同的作用，它建立在“承認(rèn)”和“平等”兩種基本原則之上，強(qiáng)調(diào)和諧相處的公民身份建設(shè)。作為一個(gè)具有多元文化歷史傳統(tǒng)，且正經(jīng)歷快速社會分化的中國，如何處理公民身份之一元和群體文化身份之多元關(guān)系到我們偉大中國夢的實(shí)現(xiàn)。我們在強(qiáng)調(diào)基督教社會融入的同時(shí)，也應(yīng)從“承認(rèn)”和“尊重”的角度消解狹隘的文化保守主義影響，否則，這從眼前來看，不利于社會的穩(wěn)定。從長遠(yuǎn)來看，正如貝拉所指出的那樣，現(xiàn)代化問題其中不僅包含社會結(jié)構(gòu)、科學(xué)和技術(shù)等，而且還包括價(jià)值、宗教等精神議題。若現(xiàn)代化缺乏相應(yīng)的精神支持，它帶來的往往是破壞，而非建設(shè);對于次生現(xiàn)代化國家來說，支持現(xiàn)代化的新精神甚至比新的科技更為重要，而這種新精神需要經(jīng)歷一次現(xiàn)代社會心理革命的洗禮，以期產(chǎn)生出更具包容性、支持性的社會和人格系統(tǒng)[14]。而哈貝馬斯提出的“憲法愛國主義”[15]應(yīng)當(dāng)也是解決基督教公民身份認(rèn)同的有效途徑，雙方在共同的法律和制度框架內(nèi)實(shí)現(xiàn)有效協(xié)商。

[1]龔學(xué)增．中國的宗教問題與中國共產(chǎn)黨[J]．世界宗教研究，2001，(2)．

[2]黃劍波．二十年來中國大陸基督教的經(jīng)驗(yàn)研究述評[J]．基督教思想評論，2009，(第9輯)．

[3]孟凡東，何愛國．20世紀(jì)中國文化民族主義的三大核心訴求[J]．北方論叢，2007，(3)．

[4]李向平．“宗教生態(tài)”，還是“權(quán)力生態(tài)”——從當(dāng)代中國的“宗教生態(tài)論”思潮談起[J]．上海大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)．2011，(1)．

[5]李向平．中國信仰社會學(xué)論稿[M]．蘭州:甘肅民族出版社，2013．33-44．

[6]]Putnam，Ｒ． Bowling alone: the collapse and revival of American community[M]． NY: Simon and Schuster， 2000．

[7]方文．“文化自覺”的階梯——“當(dāng)代西方社會心理學(xué)名著 譯叢”總序[A]．邁克爾·豪格，多米尼克·阿布拉姆斯．社會認(rèn)同過程[C]．北京:中國人民大學(xué)出版社，2011．12．

[8]Stryker S．Identity theory．In Encyclopedia of Sociology[M]．ed． EF Borgatta，ML Borgatta，NY: Macmillan，1992，p．871-876．

[9]邁克爾·豪格，多米尼克·阿布拉姆斯．社會認(rèn)同過程[M]．北京:中國人民大學(xué)出版社，2011．14．

[10]郭星華，李飛．漂泊與尋根:農(nóng)民工社會認(rèn)同的二重性[J]．人口研究，2009，(6)．

[11]李向平，李峰，黃海波．中國信仰研究(第二輯)[Z]．上海:上海人民出版社，2012．

[12]方文．走出信徒與公民的認(rèn)同困境[J]．文化縱橫，2012，(1)．

[13]T．H．馬歇爾，安東尼·吉登斯．公民身份與社會階級[M]．南京:江蘇人民出版社，2008．

[14]]Bellah，Ｒobert N． Beyond Belief: Essays on Ｒeligion in a Post － Traditional World[M．New York: Harper ＆Ｒow，Publishers．1970．p．60．

[15]哈貝馬斯．在事實(shí)與規(guī)范之間[M]．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003．