楊菊生

（南京財(cái)經(jīng)大學(xué)，江蘇 南京 210042）

《公孫龍子》新解

楊菊生

（南京財(cái)經(jīng)大學(xué)，江蘇 南京 210042）

一般認(rèn)為，公孫龍是唯心主義詭辯家。這是對(duì)其著作錯(cuò)誤解讀作出的錯(cuò)誤判斷。他的物位思想，是名位思想的理論基礎(chǔ)。他通過(guò)君臣關(guān)系的分析，認(rèn)為君臣當(dāng)位則國(guó)家治（通），君臣錯(cuò)位則國(guó)家亂（變）。在對(duì)堅(jiān)白石、白馬的分析中，公孫龍洞察出個(gè)別與一般的差異，并采用剝離“繁辭”（堅(jiān)、白）的方法，發(fā)現(xiàn)了“獨(dú)而正”（石形、馬形）的共相。他認(rèn)為萬(wàn)物以形分類(lèi)，“物莫非指”猶“物莫非形”；“指”是共相，是“一般物”，它存在于“個(gè)別物”（物指）中，又不同于“個(gè)別物”?！爸阜侵浮笔恰鞍遵R非馬”的公式化表述。所謂的“離堅(jiān)白派”與“合同異派”的對(duì)立和斗爭(zhēng)，基本上不存在。

公孫龍；物位；治亂；共相；形狀

公孫龍，戰(zhàn)國(guó)時(shí)趙國(guó)人?！豆珜O龍子》一書(shū)，現(xiàn)存6篇，除《跡府》一篇為后人介紹他的生平事跡外，其余5篇應(yīng)為公孫龍本人撰寫(xiě)。一般認(rèn)為，公孫龍是唯心主義詭辯家，故常被列為批判對(duì)象。本文擬對(duì)《公孫龍子》提供另一種解讀方法，進(jìn)而對(duì)公孫龍其人其思想給以重新評(píng)價(jià)。

一、物位思想：名位思想的理論基礎(chǔ)

所謂物位思想，是指萬(wàn)物產(chǎn)生出來(lái)后，在自然界大家庭中，必有一固定位子，如同我們?nèi)?chǎng)看戲，買(mǎi)了票后對(duì)號(hào)入座一般。物位思想也可稱(chēng)為物格思想，是說(shuō)天下每一物皆處于一定的時(shí)空位置，猶如網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)方格，中藥店中的一個(gè)藥柜或藥盒。天生我物必有位?！睹麑?shí)論》說(shuō)：“天地與其所產(chǎn)者，物也；物以物其所物而不過(guò)焉，實(shí)也；實(shí)以實(shí)其所實(shí)而不曠焉，位也；出其所位非位，位其所位，正也?！边@段內(nèi)容，描述了萬(wàn)物從產(chǎn)生到對(duì)號(hào)入座的全過(guò)程，與《周易·序卦傳》“有天地，然后萬(wàn)物生焉，盈天地之間唯萬(wàn)物”相似，強(qiáng)調(diào)了世界的物質(zhì)性及其運(yùn)行規(guī)律的客觀性。比較起來(lái)，公孫龍的論述更為全面而深刻。他提出了他的物位思想，強(qiáng)調(diào)了萬(wàn)物“位其所位”的重要性。具體來(lái)說(shuō)，公孫龍?jiān)谶@里表達(dá)了四層意思：“物也”句是說(shuō)，天地萬(wàn)物是客觀存在；“實(shí)也”句是說(shuō)，萬(wàn)物適時(shí)生長(zhǎng)，形成實(shí)體；“位也”句是說(shuō)，萬(wàn)物形成實(shí)體后，找到自己的位子坐上去，勿使位子空著；“正也”句是說(shuō)，只有位其所位，才是正道。

對(duì)于這段內(nèi)容的錯(cuò)誤解讀，表現(xiàn)在兩個(gè)方面。一是認(rèn)為公孫龍所說(shuō)的“物”是沒(méi)有物質(zhì)性?xún)?nèi)涵的，它是天地萬(wàn)物的創(chuàng)造者。這以侯外廬等為代表。他們斷言公孫龍所說(shuō)的“物”，乃是“天地萬(wàn)物的最后原因，似是‘神’的代名詞”。[1]448在他們筆下，客觀存在著的、涵蓋了“天地與其所產(chǎn)者”的“物”，被消解得無(wú)影無(wú)蹤；與此同時(shí)，“物”升天變成了“神”，變成了“最后原因”的造物主。他們說(shuō)，“物以物其所物而不過(guò)焉”中的第一個(gè)“物”字，就是《指物論》中的“指”：這個(gè)“指”是個(gè)“觀念的東西”，它可以“直接轉(zhuǎn)化為‘物指’，無(wú)須借物而顯現(xiàn)”；而當(dāng)這個(gè)“‘指’轉(zhuǎn)化為‘物指’，因而有‘物’”，才有“‘天地與其所產(chǎn)者’的個(gè)別的物概念”。[1]451-453他們先把“物”神化為“指”，再由“指”物化為天地萬(wàn)物，為我們描述了造物主的“造物過(guò)程”。他們用柏拉圖的理念論解讀公孫龍所說(shuō)的“物”字，其結(jié)果必然走上否定客觀世界、肯定上帝存在的歧途。這是對(duì)讀者的一種誤導(dǎo)。二是認(rèn)為“不過(guò)”和“不曠”是正名的原則和標(biāo)準(zhǔn)。這以龐樸為代表。他將“過(guò)”字解讀為“過(guò)分”，即多了一點(diǎn)什么；將“曠”字實(shí)際解讀為“欠缺”，即少了點(diǎn)什么。例如以馬命白馬，則為“過(guò)”，以白馬為馬，則為“曠”；前者多了一個(gè)“白”，后者少了一個(gè)“白”。[2]49-79其實(shí)，這里的“過(guò)”是過(guò)錯(cuò)（指發(fā)生災(zāi)害），“不過(guò)”就是沒(méi)有過(guò)錯(cuò)，是說(shuō)在物生物（“物其所物”）的過(guò)程中，風(fēng)調(diào)雨順，萬(wàn)物適時(shí)生長(zhǎng)、結(jié)實(shí)；所以“不過(guò)”也可理解為不失時(shí)。“曠”是空缺（指位子空著），“不曠”就是沒(méi)有空缺，是說(shuō)物生物后，新生之物憑著“出生證”找到了自己的位子，是對(duì)號(hào)入座的（“實(shí)其所實(shí)”）；所以，“不曠”也可理解為不空位?！斑^(guò)錯(cuò)”不等于“過(guò)分”，“空缺”不等于“欠缺”；而且不應(yīng)把它們放在同一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上；物不失其時(shí)才有“實(shí)”，實(shí)其所實(shí)才有“位”，位其所位才是“正”，是有時(shí)間先后順序的，顛倒不得。問(wèn)題出在對(duì)“不過(guò)”的錯(cuò)誤解讀上，即把“過(guò)”字當(dāng)作“過(guò)猶不及”或“言過(guò)其實(shí)”中的“過(guò)”字理解。并由此導(dǎo)致對(duì)“不曠”的錯(cuò)誤解讀，因?yàn)椤吧倭艘稽c(diǎn)”與“多了一點(diǎn)”是相對(duì)應(yīng)的。將“不過(guò)”解讀為沒(méi)有過(guò)錯(cuò)，古籍中并非鮮見(jiàn)，如《周易·系辭上》：“知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過(guò)?！薄赌?jīng)·經(jīng)說(shuō)下》：“知狗不重知犬，則過(guò)。重則不過(guò)?！薄盾髯印ふ罚骸氨娈惗贿^(guò)，推類(lèi)而不悖。”將“不過(guò)”解釋為不失時(shí)，也可以從古籍中得到印證，如《詩(shī)·小雅·魚(yú)麗》：“物其有矣，唯其時(shí)矣?！薄豆茏印ぐ仔钠罚骸疤觳粸橐晃锒髌鋾r(shí)?！边@也就是《荀子·天論篇》中所說(shuō)的“天行有?！钡囊馑肌?/p>

《名實(shí)論》的主旨是物位其位，即物之名與物之實(shí)相當(dāng)，也就是彼之名只用于彼之實(shí)，此之名只用于此之實(shí)，不可“彼且此”或“此且彼”。以牛馬為例，牛之名只用于牛之實(shí)，馬之名只用于馬之實(shí)，不可“求牛則名馬，求馬則名?！保ā秴斡[·審分篇》）。公孫龍的本意是強(qiáng)調(diào)概念的確定性、同一性，不可混淆概念，導(dǎo)致名實(shí)不當(dāng)。再以白馬與馬而言，公孫龍不僅從概念的內(nèi)涵上認(rèn)定白是“命色”的，馬是“命形”的，所以命色命形的“白馬”不同于命形的“馬”；他還認(rèn)為，“求馬，黃黑馬皆可致；求白馬，黃黑馬不可致”，則從黃黑馬的可致與否，也就是從概念的外延上強(qiáng)調(diào)白馬只是馬類(lèi)中的一種馬，不可將白馬和馬等同起來(lái)。公孫龍還說(shuō)，“有白馬不可謂有馬”，等于說(shuō)“有白馬不可謂兼有黃黑馬”；也就是說(shuō)“有白馬”就“只有白馬”,并不包括有其他顏色的馬。故“有白馬不可謂有馬”，可說(shuō)成“有白馬非有(各種)馬”，再去掉兩個(gè)“有”字，就簡(jiǎn)化成“白馬非馬”。因此，“白馬非馬”可看作是“有白馬非有(各種)馬”的緊縮語(yǔ)。但一般解讀時(shí)，將“白馬非馬”說(shuō)成“白馬不是馬”；并認(rèn)為只能說(shuō)“白馬是白馬”，不能說(shuō)“白馬是馬”，否則就是“彼且此”或“此且彼”了。這樣，“白馬”和“馬”之間的關(guān)系，原本是相容的從屬關(guān)系，被曲解為不相容的排斥關(guān)系。這決不是公孫龍的本意?！鞍遵R非馬”不是“白馬是馬”的反命題。“白馬非馬”中的“非”字，本為“非有”，也就是“無(wú)有”、“沒(méi)有”，不可用否定判斷詞“不是”來(lái)解讀，這里是“異于”或“不同于”、“不等于”的意思，《白馬論》中“異黃馬于馬，是以黃馬為非馬”就是明證。事實(shí)上，“白馬是馬”這一判斷蘊(yùn)含在“求馬，黃黑馬皆可致”中，公孫龍為了表達(dá)自己觀點(diǎn)的需要，故意將白馬隱去。公孫龍并未否定“白馬是馬”的存在權(quán)。[2]78應(yīng)該說(shuō)，“白馬是馬”和“白馬非馬”是一個(gè)事物的兩個(gè)方面，可以同真。這就是說(shuō)，“白馬”是“馬”(中的一種馬)，但“白馬”和“馬”不是同一概念，兩種說(shuō)法都對(duì)。馮友蘭說(shuō)，“白馬是馬”和“白馬非馬”這兩個(gè)命題都是真的，并沒(méi)有沖突：“白馬是馬”的馬是就這個(gè)名詞的外延說(shuō)的，“白馬非馬”的馬是就這個(gè)名詞的內(nèi)涵說(shuō)的；“白馬是馬”的馬是就具體的馬說(shuō)的，“白馬非馬”的馬是就抽象的馬說(shuō)的。這是對(duì)的。但蔡尚思卻批之為“是非不明，主次不分”，持論有失公允。[3]

公孫龍的物位思想，啟始于《禮記·祭法》所說(shuō)的“黃帝正名百物”和《書(shū)經(jīng)》的“取類(lèi)正名”。物有屬類(lèi)分野，人有尊卑上下，不管是物是人，各位其位，那么，天下就太平了。公孫龍就是這樣，從物到人，來(lái)論述物和人“位其所位”的重要性的。因此，他的物位思想，實(shí)在是正名、定分即名位思想的理論基礎(chǔ)。在《名實(shí)論》中，公孫龍?zhí)貏e強(qiáng)調(diào)“正位”、“當(dāng)位”，反對(duì)“出位”、“非位”。這種守位思想直接源于《周易》，如《鼎卦·象傳》：“鼎，君子以正位凝命?！薄独ぁの难浴罚骸熬狱S中通理，正位居體，美在其中?！薄跺控浴ゅ柁o》：“當(dāng)位貞吉，以正邦也?！逼鋵?shí)正名就是要正位，或者說(shuō)通過(guò)正位達(dá)到正名的目的。如果你買(mǎi)的戲票是10排10座，那么劇場(chǎng)里就有這個(gè)座位等你去坐，這戲票猶如“名”，那個(gè)對(duì)應(yīng)的座位就是“位”。因此，“名”和“位”可說(shuō)是一回事，合起來(lái)稱(chēng)作“名位”。當(dāng)你這個(gè)“實(shí)”坐在該你坐的座位上，實(shí)其所實(shí)，就是名實(shí)相當(dāng)，叫做“正位”或“當(dāng)位”。但如果你坐到別人的座位上，或與別人的座位互易了，叫做“錯(cuò)位”或“易位”；如果你的座位被別人強(qiáng)占了，對(duì)別人來(lái)說(shuō)是“占位”，而你就“失位”了；如果你坐到較前較好的座位上，那你就“越位”了。凡此種種，都是不允許的。因?yàn)槲环瞧湮?，名?shí)不當(dāng)，就會(huì)發(fā)生混亂。所以要正名，要正位，即查驗(yàn)一下你的戲票，到底幾排幾座，是否坐錯(cuò)了。公孫龍說(shuō)：“其正者，正其所實(shí)也；正其所實(shí)者，正其名也?！边@是說(shuō)正名就要正實(shí)；而正實(shí)就要實(shí)其所實(shí)；實(shí)正了，位其所位了，名也就正了?！罢渌鶎?shí)”，不是要改變“實(shí)”的內(nèi)容和性質(zhì)，而是要改變“實(shí)”所處的位置。使此在此、彼在彼,不出位、不錯(cuò)位。如果你這個(gè)“實(shí)”坐錯(cuò)了座位，實(shí)非其實(shí)，你就該挪動(dòng)你的屁股，重新對(duì)號(hào)入座。名位具有相對(duì)穩(wěn)定性，在一定歷史條件下是不變的。所以正名一般不是要改變名位本身，而是要改變實(shí)體所處的位置。還應(yīng)看到，在人類(lèi)社會(huì)關(guān)系中，名位一經(jīng)確定，必有行為準(zhǔn)則相隨，而行為準(zhǔn)則是人類(lèi)活動(dòng)在一定歷史條件下的產(chǎn)物。正名就是要求人們按行為準(zhǔn)則辦事，謹(jǐn)言慎行；正位就是要求人們把自己的言行關(guān)進(jìn)名位的籠子里，非禮勿為。所以正名的關(guān)鍵是你這個(gè)“實(shí)”必須位其所位，走正道。當(dāng)然，也有尸位素餐的情況，在其位不謀其事，這種“缺位”情況也應(yīng)當(dāng)作失位、錯(cuò)位來(lái)處置?？鬃影颜醋觥盀檎钡念^等大事,以期循名責(zé)實(shí)、各位其位。那種“用舊名以正新實(shí)”、“用主觀的名去糾正客觀的實(shí)”的說(shuō)法，實(shí)在是對(duì)孔子正名思想的一種曲解。[4]11，172

正名之要?jiǎng)?wù)在“定分”，也就是“定位”，即分尊卑、上下、貴賤、賢愚?！吨芤住は缔o上》：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！痹诳鬃涌磥?lái)，名位的尊卑上下，似乎是天經(jīng)地義的。他修《春秋》“以道名分”。管子認(rèn)為，“義者，謂各處其宜也”，而“明分以喻義之謂也”（《心術(shù)上》）。意思是說(shuō)，能分君臣上下，就是明事理、知禮義。荀子則從自然和實(shí)踐的角度論證了“群而有分”的重要性和必要性：人是群居性動(dòng)物；“群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮”（《富國(guó)篇》），原因是“勢(shì)位齊，而欲惡同，物不能澹（贍）”（《王制》）。他并引用《尚書(shū)·呂刑》“維齊非齊”的話(huà)，認(rèn)為只有不齊，才能齊。慎到也從財(cái)物占有的角度，論證了“分”的重要性。他舉例說(shuō)，“今一兔走，百人逐之，由分未定”，而“積兔滿(mǎn)市，行者不顧，非不欲兔也，分已定矣”。“分已定”，說(shuō)明所有權(quán)已定，就爭(zhēng)不起來(lái)；而“分未定”必爭(zhēng)。①引自《呂覽·慎勢(shì)篇》。因此，定分定位，正名正位，則萬(wàn)物各得其所，各位其位，各守其職，就不會(huì)出亂子，而錯(cuò)位、占位、越位等等，乃是致亂之道。春秋無(wú)義戰(zhàn)。孔子生于亂世，君不君、臣不臣等事時(shí)有發(fā)生。他主張正名，主張君君、臣臣、父父、子子，企圖以此來(lái)消除各種社會(huì)亂象，按周禮要求，恢復(fù)正常的社會(huì)秩序。他修《春秋》，為使亂臣賊子懼。盡管他相信天命，思想保守，但并不頑固。他對(duì)“禮”的看法，有繼承，有發(fā)展，是與時(shí)俱進(jìn)的；他還贊揚(yáng)湯武革命，認(rèn)為“順乎天而應(yīng)乎人”。②《論語(yǔ)·為政》：“殷因于夏禮,所損益可知也；周因于殷禮,所損益可知也。其或繼周者,雖百世可知也?！绷硪?jiàn)《周易·革卦·彖辭》。他的人治理念，即使在今天，在規(guī)范人們的行為準(zhǔn)則方面，仍有積極意義。公孫龍的物位思想，為孔子的正名思想作了深層次的詮釋?zhuān)嬲]人們說(shuō),正名就是要實(shí)其所實(shí),位其所位,做到君象君,臣象臣，從而使比較抽象的正名主義變得具體而具有可操作性。

《跡府》中說(shuō)公孫龍疾名實(shí)之散亂，欲“以正名實(shí)而化天下”。而《名實(shí)論》是專(zhuān)門(mén)論述名實(shí)問(wèn)題的，可以認(rèn)為這是一篇反映公孫龍思想的具有綱領(lǐng)性的文章。抓住欲“以正名實(shí)而化天下”這條紅線(xiàn)，則《公孫龍子》可解可讀；背離這條紅線(xiàn)，勢(shì)必肢解公孫龍的思想，作出錯(cuò)誤的解讀和判斷?！凹冞壿嬚摗北闶且焕毓U說(shuō)，公孫龍“擺脫了正名主義的政治邏輯，而把邏輯純化”，“從純邏輯觀點(diǎn)出發(fā)，不帶有政治和倫理意味”。[4]52果真如此嗎？在公孫龍自己的言論和文章中，不乏他對(duì)政治和倫理的高度關(guān)注?！肚f子·秋水篇》中說(shuō)，公孫龍自稱(chēng)“少學(xué)先王之道，長(zhǎng)而明仁義之行”，難道這與政治、倫理無(wú)關(guān)嗎？《名實(shí)論》結(jié)尾處他寫(xiě)道：“至矣哉，古之明王！審其名實(shí)，慎其所謂。至矣哉，古之明王！”公孫龍認(rèn)為，古代賢明的帝王正確處理了名實(shí)關(guān)系，把國(guó)家治理得很好，贊美之情，溢于言表，難道不帶有強(qiáng)烈的政治傾向性嗎？宋濂《諸子辨》說(shuō)公孫龍“傷明王之不興，疾名器之乖實(shí)……冀時(shí)君之有悟，而正名實(shí)焉”，確認(rèn)他的思想是帶有政治和倫理意味的。在《通變論》中，公孫龍假物取譬，專(zhuān)論君臣關(guān)系和國(guó)家治亂問(wèn)題，說(shuō)明他是非常關(guān)心政治和倫理的（詳見(jiàn)下文）。公孫龍還以“正名實(shí)”為思想武器，以“化天下”為政治抱負(fù)，積極參與了一些社會(huì)政治活動(dòng)，如他駁趙惠文王“偃兵”，助趙責(zé)秦王“非約”，勸燕昭王“偃兵”，勸梁君勿濫殺無(wú)辜，勸平原君拒虞卿為其“請(qǐng)封”等。③參見(jiàn)《呂覽》中的《審應(yīng)》、《淫辭》、《應(yīng)言》及《莊子·逸文》、《史記·平原君列傳》。公孫龍繼承了孔子的正名傳統(tǒng)，求治反亂，具有明顯的儒家思想色彩。他既不是如晉人魯勝所說(shuō)，為孫詒讓、梁?jiǎn)⒊T人認(rèn)同的“祖述墨學(xué)”的墨家，因?yàn)樗鲝埛稚舷?、正名位，而墨子倡?dǎo)“兼相愛(ài)”、“僈(無(wú))差等”；更不是如郭沫若、楊榮國(guó)諸人所說(shuō)的屬于道家，因?yàn)樗鲝堧x堅(jiān)白、別同異，而莊子倡導(dǎo)“萬(wàn)物與我為一”，不辨是非。漢人司馬談始創(chuàng)“名家”之名，將研究過(guò)名實(shí)關(guān)系且能言善辯的人（辯者）稱(chēng)作名家，這樣一來(lái)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代多數(shù)思想家?guī)缀醵急荒依ㄔ趦?nèi)，公孫龍自然名列其中。胡適認(rèn)為，“古無(wú)‘名學(xué)’之家，故‘名家’不成為一家之言?！盵2]103-108這話(huà)有一定道理。因?yàn)檗q者們各是所是、各非所非，不成一家之言，怎么能稱(chēng)“一家”呢？能稱(chēng)“一家”的，應(yīng)在宇宙論、人生論或認(rèn)識(shí)論中某一方面有獨(dú)特而一致見(jiàn)解者，如儒家講“仁義”，墨家講“兼愛(ài)”，道家講“無(wú)為”，法家講“刑法”。名家是個(gè)大雜燴，它匯集了各家各派的思想家。在中國(guó)哲學(xué)史、思想史中，當(dāng)各思想家一一被其祖師爺認(rèn)領(lǐng)后，名家門(mén)中就只剩下被稱(chēng)作詭辯家的惠施和公孫龍兩人了，故詭辯家?guī)缀醭闪嗣业膭e名。唯一令人困惑不解的是，荀況和公孫龍均是同時(shí)代趙國(guó)人（公孫龍約比荀子年長(zhǎng)22歲），只見(jiàn)荀子將惠施和鄧析“捆綁”在一起批判之，未見(jiàn)他如今人那樣將惠施和公孫龍“捆綁”在一起鞭撻之。雖然，荀子也批評(píng)過(guò)“牛馬非馬”和“堅(jiān)白同異”，但很難斷定這是針對(duì)公孫龍的。荀子是眼睛里容不得沙子的人，而對(duì)公孫龍卻網(wǎng)開(kāi)一面。究其原因，莫非他們?cè)谒枷肷钐幵臼且患摇寮遥圆辉赶潞菔郑?/p>

二、治亂理論：君臣當(dāng)位則治(通)，君臣錯(cuò)位則亂(變)

《通變論》是公孫龍文章中最怪誕的一篇，諸如“二無(wú)一”、“左與右可謂二”、“羊合牛非馬”、“牛合羊非雞”、“青以白非黃”、“白以青非碧”等命題，令人不知所云。其實(shí)，說(shuō)怪也不怪，只要明白其中的名詞、形容詞和數(shù)詞一、二均是比喻就行了。龐樸認(rèn)為：“通變論，即通達(dá)變化之論，其目的在于弄通變化的道理?！盵2]26此話(huà)有兩個(gè)問(wèn)題：一是如果“通變”一詞是通達(dá)變化之意，那么視“通”即“變”，“變”即“通”，是兩個(gè)字義相同或相近的字組成的合成詞，只有通達(dá)變化一義；二是如果“通變論”是弄通變化之論，那“通變”一詞就成為動(dòng)賓式詞組，也僅弄通變化一義。其實(shí)，公孫龍筆下的通變二字，字義相對(duì)甚至相反，通非變，變非通；也不能組成動(dòng)賓式詞組，這與《名實(shí)論》中的名實(shí)、《堅(jiān)白論》中的堅(jiān)白、《指物論》中的指物一樣，均是兩個(gè)字義相對(duì)或相反的字組成的合成詞?！巴ㄗ儭币辉~，源于《周易》?！断缔o上》：“一闔一闢謂之變，往來(lái)不窮謂之通”，“化而裁之謂之變，推而行之謂之通”。這里“變”是變化、變革，“通”是通達(dá)、通暢，是指自然界和人類(lèi)社會(huì)發(fā)展變化過(guò)程中的兩個(gè)既相銜接、又有實(shí)質(zhì)性區(qū)別的不同階段?！断缔o下》：“易窮則變，變則通，通則久。”這里的“變則通”，并非“變即通”。這句的意思是：“易”的原理是當(dāng)走入困境后就要變革，變革才能通暢，通暢才能長(zhǎng)久。在《通變論》中，公孫龍賦予通變二字以特殊的含義：“通”是指君臣當(dāng)位，政通人和；“變”是指君臣錯(cuò)位，變亂頻仍。簡(jiǎn)言之，“通”是治，“變”是亂。具體而言，一、馬、黃比喻“通”，二、雞、碧比喻“變”。因此，《通變論》是公孫龍論述國(guó)家治亂興亡的一篇文章，既講治和興，又講亂和亡?！锻ㄗ冋摗芬部烧f(shuō)是《治亂論》或《興亡論》。

“二無(wú)一”是本篇主題。譚戒甫認(rèn)為，“白馬非馬”就是“二無(wú)一”。郭沫若認(rèn)為，“白馬非馬”乃是“二非一”，并說(shuō)“《通變論》的‘二無(wú)一’也就是‘白馬非馬’的數(shù)字上的衍變”。杜國(guó)庠則解釋為“當(dāng)概念構(gòu)成時(shí)，構(gòu)成這個(gè)概念的因素概念不能夠和它同時(shí)作為獨(dú)立的概念而存在”，這就是說(shuō)，兩個(gè)“一”構(gòu)成“二”時(shí)，已失去原來(lái)“一”的獨(dú)立意義了。龐樸把“二”明確地看作是“全體”，“一”是“部分”，故“二無(wú)一”就是“全體中不再存在部分”。屈志清則倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，認(rèn)為“一”是全體，“二”是部分。①參見(jiàn)譚戒甫《公孫龍子形名發(fā)微》、郭沫若《十批判書(shū)》、杜國(guó)庠《便橋集》、龐樸《公孫龍子研究》、屈志清《公孫龍子新注》。實(shí)際上，這里的“二”和“一”跟數(shù)量基本無(wú)關(guān)，其意義相對(duì)或相反：“一”是比喻一致、協(xié)調(diào)、和諧，“二”是比喻差異、分離、變亂。例如《墨經(jīng)》中將“異”分為二、不體、不合、不類(lèi)四種，“二”為異之首。《經(jīng)說(shuō)上》解釋道：“二必異，二也?！睋?jù)侯外廬等統(tǒng)計(jì)，《論語(yǔ)》中“異”字凡八見(jiàn)，并指出：“此八‘異’字皆可訓(xùn)‘二’，訓(xùn)‘貳’，訓(xùn)‘離’，而與‘一’為對(duì)待語(yǔ)，與‘二’為同義語(yǔ)?！盵1]184因此，“二無(wú)一”是說(shuō)當(dāng)出現(xiàn)分離、變異時(shí)，就無(wú)一致、和諧可言了。把這種思想應(yīng)用于國(guó)家、社會(huì)，就是“一山不容二虎，一國(guó)不可二主”。類(lèi)似的說(shuō)法，在先秦典籍中不勝枚舉?！豆茏印ぐ匝云氛f(shuō)：“使天下兩天子，天下不可理也；一國(guó)而兩君，一國(guó)不可理也；一家而兩父，一家不可理也?！保ā皟伞绷x同“二”）《明法篇》又說(shuō)：“主行臣禮則亂，臣行主道則?！?，“上下無(wú)分，君臣同道，亂之本也”。所以主張“威不兩錯(cuò)，法不二門(mén)”?！渡髯印さ铝⑵吩敿?xì)分析了國(guó)亂、家亂的根源是“兩”，所以“立天子者，不使諸侯疑焉；立諸侯者，不使大夫疑焉；立正妻者，不使嬖妾疑焉；立嫡子者，不使庶孽疑焉。疑則動(dòng)，兩則爭(zhēng)，雜則相傷，害在有不在獨(dú)”?！盾髯印ぶ率科穭t認(rèn)為：“隆一而治，二必亂。自古及今，未有二隆爭(zhēng)重而長(zhǎng)久者?！薄冻上嗥飞踔琳J(rèn)為“一而不貳為圣王”。所以他主張“修道而不貳，心結(jié)于一”?！秴斡[》中也有較多的關(guān)于“二無(wú)一”的論述，結(jié)論是：“一則治，兩則亂?！保ā秷?zhí)一篇》）因?yàn)椤岸迸c“貳”通，故“二心”同于“貳心”，“叛臣”也稱(chēng)“貳臣”?？傊?，“二”是形容矛盾、分離、變異的那種狀況，在一個(gè)亂象叢生、爭(zhēng)斗不息的國(guó)家里，怎么會(huì)有安寧、祥和之“一”呢？這就是公孫龍“二無(wú)一”的本意。

公孫龍認(rèn)為，國(guó)家出現(xiàn)“二無(wú)一”的那種狀況，主要是君臣矛盾、君臣錯(cuò)位引起的；君不君，臣不臣，國(guó)必亂。公孫龍以左右、羊牛、青白及其結(jié)合方式為喻，論述了君臣關(guān)系的變化；又以一二、馬雞、黃碧為喻，論述了治亂（通變）之不同結(jié)果。這里，“右”和“左”有貴賤、上下、強(qiáng)弱的區(qū)別?！妒酚洝ちH藺相如列傳》中有“秦漢以前，用右為上”的記載。“以右為尊”的習(xí)俗，大概是從《黃帝內(nèi)經(jīng)》中“人左手足不如右強(qiáng)也”的自然規(guī)律中引申而來(lái)。公孫龍以“右”喻君，以“左”喻臣，所以“陪臣執(zhí)國(guó)命”就是“左與右可謂二”，意謂處于下位的臣子越權(quán)凌駕于君王之上，國(guó)家就不得安寧了。這里的“與”和下文的“合”、“以”等字，兼有連詞和動(dòng)詞的作用，在它們前邊的詞是處于主動(dòng)地位的結(jié)合者，后邊的詞是處于被動(dòng)地位的被結(jié)合者，詞序的先后有著貴賤、上下、主次之分。其次，馬、牛、羊、豕、犬、雞，古稱(chēng)“六畜”，其中，馬最珍貴，牛次之，羊又次之，雞最低賤了。這是以人的價(jià)值判斷為根據(jù)的貴賤系列，是人為的“物位表”。公孫龍以“?！庇骶?，以“羊”喻臣。當(dāng)處于下位的“羊”越權(quán)凌駕于“?！鄙蠒r(shí)，變亂就發(fā)生了，所以“羊合牛非馬”?！胺邱R”就是“無(wú)馬”?！榜R”表示國(guó)家通泰，表示“治”，所以“無(wú)馬”就是國(guó)家沒(méi)有安寧了。再次，根據(jù)五行學(xué)說(shuō)，青、赤、白、黑、黃皆為正色，這五色和木、火、金、水、土結(jié)合，分別表示東、南、西、北、中五個(gè)方位，形成東方木（青）、南方火（赤）、西方金（白）、北方水（黑）和中央土（黃）的格局，它們之間又有相生相克的關(guān)系。正色中，表示中央土的黃色最為尊貴，因?yàn)樗笳髦鴩?guó)家社稷；而碧非正色，即所謂“驪色”（雜色），最賤。公孫龍以西方金（白）比喻君，以東方木（青）比喻臣。金能克木，君在上、臣在下，天經(jīng)地義。而當(dāng)“木賊金”時(shí)，即臣下凌駕于君王之上時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生種種矛盾，變亂就會(huì)發(fā)生，其結(jié)果是“碧”，不可能是“黃”，故“青以白非黃”。上述“青以白非黃”、“羊合牛非馬”和“左與右可謂二”（等值于“左與右非一”），均是從反面論述君臣關(guān)系及其結(jié)果的，故稱(chēng)為“非正舉”；而“白以青非碧”、“牛合羊非雞”和“右與左非二”（文中以右與左“茍不變”表述之），均是從正面論述君臣關(guān)系及其結(jié)果的，是“正舉”。這就是說(shuō)，“非正舉”表示君臣錯(cuò)位，其結(jié)果“非黃”（同“碧”），“非馬”（同“雞”），“非一”(同“二”)，也就是“變”，是“亂”；“正舉”表示君臣當(dāng)位，其結(jié)果“非碧”(同“黃”)，“非雞”(同“馬”)，“非二”(同“一”)，也就是“通”，是“治”。上述君臣關(guān)系的結(jié)合方式及其治亂結(jié)果如表1。表中的“正舉”(箭頭向上)，表示君臣當(dāng)位，產(chǎn)生治（通）的結(jié)果；“非正舉”（箭頭向下），表示君臣錯(cuò)位，產(chǎn)生亂（變）的結(jié)果。其具體表述如下：

正 舉：右與左非二(等值于“右與左則一”)

牛合羊非雞（等值于“牛合羊則馬”）

白以青非碧（等值于“白以青則黃”）

非正舉：左與右可謂二（等值于“左與右非一”）

羊合牛非馬（等值于“羊合牛則雞”）

青以白非黃（等值于“青以白則碧”）

表1 君臣關(guān)系的結(jié)合方式及其結(jié)果

“狂舉”是對(duì)治亂（通變）結(jié)果的錯(cuò)誤選擇，如說(shuō)“與其馬寧雞”、“與其黃寧碧”。但文中是以正確選擇的方式出現(xiàn)的：“與馬以雞寧馬”，“與其碧寧黃”，這就不算狂舉了。至于“黃其正矣，是正舉也。其有（猶）君臣之于國(guó)焉，故強(qiáng)壽矣”這段文字中的“強(qiáng)壽”二字，杜國(guó)庠引伍非百說(shuō)，謂“壽”通“儔”，“類(lèi)也”，已屬?gòu)?qiáng)解；溫公頤則釋為“勉強(qiáng)的比喻”，“強(qiáng)為類(lèi)比”，[4]52也是以不解而解之。其實(shí)，公孫龍的本意清楚明白：君臣當(dāng)位，上下和調(diào)，則國(guó)家繁榮昌盛，長(zhǎng)治久安。

公孫龍的物位思想，在《通變論》中表現(xiàn)為名位思想。他繼承了孔子的正名傳統(tǒng)，將名位思想應(yīng)用于君臣關(guān)系的分析，形成了頗具特色的治亂理論。在他看來(lái)，君臣上下，尊卑分明；名位既定，不可逾越。君民臣等，只有各安其位，各守其職，國(guó)家才會(huì)安寧；反之，禍起蕭墻，變亂就會(huì)發(fā)生。但公孫龍將治亂問(wèn)題，簡(jiǎn)單地歸結(jié)為君臣矛盾、君臣錯(cuò)位，忽視了社會(huì)矛盾和階級(jí)矛盾，自有偏頗處。其實(shí)，在一定歷史條件下，君臣矛盾是社會(huì)階級(jí)矛盾在統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的反映。其次，由君臣當(dāng)位或錯(cuò)位引發(fā)的治亂（通變）問(wèn)題，在一定條件下是會(huì)互相轉(zhuǎn)化的，治（通）會(huì)變成亂（變），亂（變）也會(huì)變成治（通）。但公孫龍似乎忽視了這種轉(zhuǎn)化，這在文章結(jié)尾處“兩明而道喪，其無(wú)以正焉”的話(huà)中，多少流露出了這種絕對(duì)化思想。公孫龍的名位思想和治亂理論，有利于社會(huì)的穩(wěn)定和國(guó)家的安定，但明顯是為統(tǒng)治集團(tuán)鞏固其統(tǒng)治地位服務(wù)的。

三、發(fā)現(xiàn)共相：“獨(dú)而正”的石形和馬形

（一）關(guān)于共相

作為哲學(xué)名詞的共相，其本義是一類(lèi)事物的共同形式或共同形狀。亞里士多德用此來(lái)對(duì)蘇格拉底的“一般定義”進(jìn)行詮釋。他認(rèn)為共相一詞是用來(lái)“述說(shuō)許多個(gè)主體的這樣一種性質(zhì)的東西”，而個(gè)體卻“不能這樣”，[5]213并指出“沒(méi)有共相我們就不可能獲得知識(shí)”。他批評(píng)柏拉圖卻“把共相和個(gè)體分離開(kāi)來(lái)”，說(shuō)它們是“單獨(dú)存在的”，并稱(chēng)之為“理念”。[6]58因此，亞里士多德的共相論是對(duì)柏拉圖理念論的修正或否定。我國(guó)學(xué)術(shù)界將理念論、共相論引進(jìn)后，應(yīng)用于《公孫龍子》的研究，開(kāi)創(chuàng)了新局面；常常把它們混為一談，引起概念上的混亂。例如馮友蘭說(shuō)：“公孫龍未為共相專(zhuān)立名詞，即以‘指’名之，猶柏拉圖所說(shuō)之概念（idea），即共相也?！彼⒂谩案拍羁伤级豢梢?jiàn)”來(lái)描述共相。他在對(duì)堅(jiān)白石的分析中說(shuō)：“‘離堅(jiān)白’者，即指出‘堅(jiān)’及‘白’乃兩個(gè)分離的共相也”，“豈獨(dú)堅(jiān)白離，一切共相皆分離而有獨(dú)立的存在”。[7]258-261他所說(shuō)的“概念”、“共相”、“獨(dú)立的存在”，實(shí)是理念，不是共相。再如侯外廬等也把“指”稱(chēng)作“概念”，認(rèn)為概念“實(shí)際上是‘神’的代名詞”，“概念離事物而獨(dú)有，共相離別相而自存”；他們還認(rèn)為公孫龍把宇宙間所有的具體事物，如白馬、驪牛、堅(jiān)白石等說(shuō)成是“莫非概念的自己外化”，并稱(chēng)之為“概念外化的唯心主義”。所謂“概念外化”，就是以“概念”（理念）為摹本，復(fù)制出具體事物來(lái)；之所以說(shuō)是“唯心主義”，是因?yàn)椤胺N類(lèi)既不在于個(gè)體之中，共相又在個(gè)體之外”。[1]454-471這是道地的柏拉圖的理念論！這說(shuō)明，我國(guó)學(xué)術(shù)界從西洋取來(lái)的不是亞里士多德共相論的真經(jīng)。用共相論解讀《公孫龍子》，方向是正確的；用理念論或其變種唯實(shí)論、新實(shí)在論解讀《公孫龍子》，只會(huì)走入歧途。原因在于理念先于個(gè)別，高于個(gè)別，可以離開(kāi)個(gè)別而單獨(dú)存在，而共相存在于個(gè)別之中，不可離開(kāi)個(gè)別而單獨(dú)存在；前者是唯心的，后者是唯物的。

（二）關(guān)于“離堅(jiān)白”和“白馬非馬”

堅(jiān)、白是形容詞，按照新實(shí)在論者羅素的說(shuō)法，名詞貓、狗、人和形容詞白、硬、圓都表現(xiàn)為共相，[5]212-213那么視堅(jiān)、白為共相是無(wú)可非議的。但亞里士多德似未說(shuō)白、硬、圓等形容詞是共相。倒是柏拉圖將美、善、大等形容詞當(dāng)作理念的。柏拉圖有句名言：“美的東西是美使它美的。”[6]73這句第二個(gè)美字，原是形容詞，現(xiàn)在指“美本身”，是理念，是單獨(dú)存在的“實(shí)體”，它已失去形容詞性質(zhì)了。羅素混淆了理念和共相這兩個(gè)概念的區(qū)別，用理念論來(lái)解讀共相論，以致以訛傳訛，我國(guó)學(xué)術(shù)界也就把形容詞堅(jiān)、白當(dāng)作共相了。這是誤解。

公孫龍認(rèn)為，在堅(jiān)白石中，石是形，是“定者”(盡管沒(méi)有明說(shuō))，是本質(zhì)屬性，規(guī)定此物是“石”，不是他物；堅(jiān)、白是色性,是“不定者”,是修飾成分，,不是物,具有或藏或離的自離性，可以不堅(jiān)石物而堅(jiān)，不白石物而白。因此，在堅(jiān)白石中，堅(jiān)、白、石三要素有輕重之別，主次之分?！兑淖印ご蟮郎稀酚小耙酝ǚQ(chēng)隨定形”的說(shuō)法，例如“好?！保骸昂脛t物之通稱(chēng)，牛則物之定形。”這里“好”是形容詞，是修飾名詞“?！钡?，是附屬于“?！钡?。所謂“通稱(chēng)”，就是到處適用的意思，例如“好”字還可以去修飾馬、人等“定形”之物，稱(chēng)作“好馬”、“好人”，等等；換句話(huà)說(shuō)，“好”是“不定者”,有自離性。所謂“定形”，一是說(shuō)牛是命“形”的，不是命“色”命“性”的；二是說(shuō)牛是“定者”，沒(méi)有游離性?！巴ǚQ(chēng)”與“定形”之間這個(gè)“隨”字，表明“好”只是“?！钡囊环N屬性，具有游移不定、隨遇而安的特點(diǎn)?！鞍遵R”和“好?！钡脑~語(yǔ)組合形式相同,“白馬”也是“以通稱(chēng)隨定形”的,甚至連“白”的性質(zhì)也隨定形之“馬”發(fā)生了變化。所以《白馬論》說(shuō)：“白馬者,言白定所白也,定所白者非白也?！迸c此類(lèi)似，伍非百也有“以常然者寓偶然者”的說(shuō)法。他說(shuō)：“蓋形狀，常然者也；色地，偶然者也?！背Ｈ徽撸ㄈ缡危┖帽仁莻€(gè)家，偶然者如堅(jiān)、白）寓居其中,成為堅(jiān)白石、白馬。偶然者就是公孫龍所說(shuō)的“不定者”,常然者就是“定者”?！犊讌沧印す珜O龍》在說(shuō)到給萬(wàn)物命名時(shí)，有兩個(gè)原則：一是“先舉其色，后名其質(zhì)”；二是“貴當(dāng)物理，不貴繁辭”。例如堅(jiān)白石，堅(jiān)、白表示石之色性，是“繁辭”(修飾辭)，舍棄它們?nèi)圆皇錇椤笆?；“石自體”表示石之形，它是本質(zhì)，是物之理，舍棄它就不成其為“石”。同理,在白馬中,白是“繁辭”,馬是“本質(zhì)”。古人重質(zhì)輕辭，表示古人對(duì)事物本質(zhì)屬性把握的重視。但現(xiàn)今我囯學(xué)術(shù)界一般都把堅(jiān)、白、石三要素稱(chēng)作是“指”，是共相，其含金量是相等的，沒(méi)有主次之分、輕重之別；並認(rèn)為“‘物’不過(guò)是‘指’的集合體的體現(xiàn)者”，[4]41“‘物’是‘指’的聚合”。[9]7這種觀點(diǎn)，與貝克萊的“存在就是被感知”、馬赫的“感覺(jué)要素論”相比較，只有主客觀的不同，沒(méi)有實(shí)質(zhì)性區(qū)別。陳憲猷認(rèn)為：“公孫龍以‘形’為本質(zhì)之內(nèi)涵，其他各種屬性是‘形’的諸屬性在各方面的反映?！盵10]36這是對(duì)的?！耙鼐酆险摗睙o(wú)疑是錯(cuò)誤的。

因?yàn)閳?jiān)、白不是物，所以在自然界的“物位表”上,就沒(méi)有它們的位置，也就說(shuō)不上位其所位了。再者，所謂“離堅(jiān)白”，是人們因視覺(jué)和觸覺(jué)的功能差異（“目不能堅(jiān),手不能白”）而造成感覺(jué)上的堅(jiān)、白分離,只可說(shuō)堅(jiān)石二、白石二而不可說(shuō)堅(jiān)白石三。由于堅(jiān)、白皆是“不定者”,有自離性，堅(jiān)、白分離進(jìn)一步表現(xiàn)為堅(jiān)、白離石。但這就象人們處于“失神”狀態(tài)時(shí)那樣,面對(duì)堅(jiān)、白卻不知有堅(jiān)、白。此時(shí)的石,即石形,從堅(jiān)白石中“脫穎而出”,表現(xiàn)為神奇的“可思而不可見(jiàn)”的共相。一般認(rèn)為,不僅堅(jiān)、白分離,堅(jiān)、白、石三要素也是各各分離的；不僅堅(jiān)、白可離石,石也可離堅(jiān)、白。所以他們?cè)诮庾x“石其無(wú)有，惡取堅(jiān)白石乎”一句時(shí)認(rèn)為：石可離堅(jiān)離白獨(dú)自成石,不必通過(guò)堅(jiān)、白而表現(xiàn)自己是石。但從上下文語(yǔ)意看，這個(gè)反問(wèn)句似針對(duì)上文“堅(jiān)白域于石,惡乎離”那個(gè)問(wèn)句說(shuō)的：石沒(méi)有了堅(jiān)、白（或藏或離）,還能稱(chēng)做堅(jiān)白石嗎？堅(jiān)、白有自離性,可以離石；石無(wú)自離性,不會(huì)離堅(jiān)、白。此所謂跑得了“和尚”（堅(jiān)、白）跑不了“廟”（石）是也。其實(shí)，“離”只是手段，不是目的。公孫龍先說(shuō)堅(jiān)、白分離，后又說(shuō)堅(jiān)、白離石，這猶如剝筍一般，當(dāng)把堅(jiān)、白等筍殼層層剝離后，剩下的就是“獨(dú)而正”的筍芯——石形了。《堅(jiān)白論》結(jié)尾處的“離也者天下,故獨(dú)而正”,是說(shuō)天下萬(wàn)物的色性都可離物而去,所以留下的就是那單一而純正的形狀﹙共相﹚了。因此，堅(jiān)、白分離是為堅(jiān)、白離石作鋪墊，堅(jiān)、白離石又為尋找“獨(dú)而正”的“石形”作鋪墊。“獨(dú)而正”的“石形”,是存在于堅(jiān)白石中的共相,是石類(lèi)事物中的一般,尋找并發(fā)現(xiàn)它，才是公孫龍主張“堅(jiān)白石離”的真正目的。這在《白馬論》中，公孫龍認(rèn)為“獨(dú)而正”的“馬形”,是存在于白馬中的共相,是馬類(lèi)事物中的一般,尋找并發(fā)現(xiàn)它,才是他主張“白馬非馬”的真正目的。這時(shí),已回復(fù)到游離狀態(tài)的堅(jiān)或白,我們大可不必去管它?！栋遵R論》中說(shuō)：“白者,不定所白,忘之而可也?！笨梢詶壷徽摗?/p>

公孫龍還認(rèn)為，在自然界，萬(wàn)物雖然各以其個(gè)體出現(xiàn)，但卻是各以其形狀分門(mén)別類(lèi)的，即所謂“物以類(lèi)聚”；而同類(lèi)之物必有同一形狀，這同一形狀就是共相?！秴斡[·有始覽》有“天斟（聚）萬(wàn)物，圣人覽焉，以觀其類(lèi)”的話(huà)，只是假托圣人觀其物類(lèi)命名罷了。因?yàn)橥活?lèi)事物必有同一形狀，故“石形”是石類(lèi)之物的共相，“馬形”是馬類(lèi)之物的共相。這些剝離了繁辭的“石形”、“馬形”，和其他物類(lèi)之“形”，組成了自然界大家庭。這是個(gè)“可思而不可見(jiàn)”的“獨(dú)而正”的共相世界！在這個(gè)自然界大家庭中，形容詞堅(jiān)、白是不能開(kāi)門(mén)立戶(hù)的，因?yàn)樗鼈儾皇恰拔铩?；?jiān)白石、白馬等個(gè)體也不行，因?yàn)樗鼈儾皇恰皯?hù)主”；而石、馬和羅素說(shuō)的貓、狗、人都可以。這些都是實(shí)物名詞，都是單名，都是普遍概念，都有一定的形狀，都是“獨(dú)而正”的共相，都可以當(dāng)“戶(hù)主”。如果說(shuō)自然界是個(gè)大森林，那么石、馬、貓、狗、人就是這個(gè)大森林中一棵棵“獨(dú)而正”的共相之樹(shù)，椏杈枝葉則是它們的屬類(lèi)。凡石類(lèi)歸“石家”管，馬類(lèi)歸“馬家”管。拿馬類(lèi)來(lái)說(shuō)，白馬只是“馬”這棵樹(shù)上的一枝，它不能代表整個(gè)“馬家”,所以白馬非“馬”。

類(lèi)名有大小，共相有層級(jí)。這是因?yàn)槿f(wàn)物門(mén)類(lèi)繁多，存在著屬種關(guān)系；而且物類(lèi)越多，越復(fù)雜，屬種關(guān)系的層級(jí)就越多?！榜R”和“四足獸”有屬種關(guān)系，“四足獸”和“動(dòng)物”有屬種關(guān)系，直到最高層級(jí)的達(dá)名即大共名“物”為止（四足獸、動(dòng)物、物等可稱(chēng)為共名共相，有別于石、馬、貓、狗、人等單名共相）。層級(jí)越高，共相概念的內(nèi)涵越少，外延越大；反之，層級(jí)越低，共相概念的內(nèi)涵越多，外延越小。而處于底層的私名即個(gè)別就不是共相了。一般而言，墨家說(shuō)的類(lèi)名和荀子說(shuō)的共名、別名，都有一定的形狀，都是有屬種關(guān)系的，都表現(xiàn)為共相。荀子所說(shuō)的“共則有共”（內(nèi)涵逐步減少、外延逐步擴(kuò)大）、“別則有別”（內(nèi)涵逐步增多、外延逐步縮?。?，就是建立在名稱(chēng)之間具有屬種關(guān)系的基礎(chǔ)上的。屬概念和種概念，合稱(chēng)類(lèi)概念。任何判斷和推理都離不開(kāi)類(lèi)概念?！赌?jīng)》上說(shuō)的“辭以類(lèi)行”、“以類(lèi)取，以類(lèi)予”，是因?yàn)轭?lèi)概念之間具有屬種關(guān)系。類(lèi)概念即共相概念之間具有屬種關(guān)系，這是亞里士多德共相論的重要特征（這導(dǎo)源于蘇格拉底的“辯證”方法，即人們“聚在一起討論問(wèn)題，按對(duì)象的種屬加以辨析”，見(jiàn)克塞諾封《回憶錄》；在中世紀(jì)羅馬人波愛(ài)修的《波爾費(fèi)留〈引論〉注釋》中也可得到佐證）。①注意：白與白馬之間無(wú)屬種關(guān)系,而馬與白馬之間有屬種關(guān)系。堅(jiān)白石同理。[6]59，232值得注意的是，公孫龍?jiān)凇秷?jiān)白論》、《白馬論》中，采用剝離“繁辭”（堅(jiān)、白）即“離”的方法，從個(gè)別中發(fā)現(xiàn)了“獨(dú)而正”（石形、馬形）的共相，蘇格拉底采用歸納法即“合”的方法，從眾多個(gè)別中發(fā)現(xiàn)了“一般定義”（共相），可謂殊途而同歸，具有同樣重要意義。對(duì)公孫龍的重大發(fā)現(xiàn)，我們理應(yīng)給以足夠的重視，并給予恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)。

（三）關(guān)于“離堅(jiān)白派”和“合同異派”

對(duì)于公孫龍主張的“堅(jiān)白石離”,多數(shù)學(xué)者較重視“堅(jiān)白分離”而忽視“堅(jiān)白離石”。于是,所謂“對(duì)立物絕對(duì)對(duì)立”的“離堅(jiān)白”,成了公孫龍思想的核心內(nèi)容。有“離”就有“合”,離、合兩派論的出現(xiàn),與此不無(wú)關(guān)系。馮友蘭說(shuō)：“戰(zhàn)國(guó)時(shí)論及辯者之學(xué)，皆總而言之曰‘合同異，離堅(jiān)白’?；蚩傊钙鋵W(xué)為‘堅(jiān)白同異之辯’?！盵7]268并據(jù)此將戰(zhàn)國(guó)時(shí)代辯者分為“合同異派”和“離堅(jiān)白派”，分別以惠施和公孫龍為首領(lǐng)。此論一出，我國(guó)學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)同，幾乎已成定論。其實(shí)此論疑點(diǎn)甚多，能否成立，值得討論。

疑點(diǎn)一：誤“別”為“合”問(wèn)題。馮友蘭“兩派論”的主要依據(jù)是《莊子·秋水篇》中公孫龍自謂：“少學(xué)先王之道，長(zhǎng)而明仁義之行。合同異，離堅(jiān)白；然不然，可不可?！边€有清人馬國(guó)翰輯《魯連子》謂齊辯士田巴“毀五帝，罪三王，訾五伯；離堅(jiān)白，合同異，一日而服千人”。且不說(shuō)其中并無(wú)離、合兩派對(duì)立斗爭(zhēng)跡象,其資料真實(shí)性也值得懷疑。據(jù)錢(qián)穆考證,《魯連子》是偽書(shū)；而《莊子》書(shū)中內(nèi)容,可能傳抄致誤。例如《淮南子·齊俗訓(xùn)》則稱(chēng)公孫龍“析辯抗辭，別同異，離堅(jiān)白，不與眾同道”，與莊子說(shuō)法不同。侯外廬等注意到這一問(wèn)題，認(rèn)為《莊子》書(shū)中的“合同異”有誤，他們說(shuō)：“此處‘合’字應(yīng)是‘別’字之誤?！盵1]458這是可能的。因?yàn)樵诠珜O龍的文章和有關(guān)言論中，沒(méi)有涉及“合同異”的。相反，在《通變論》中，公孫龍認(rèn)為羊、牛雖可稱(chēng)做一類(lèi)，卻是“類(lèi)之不同”者；馬、雞差異大，因而“材不材，其無(wú)以類(lèi)”。這說(shuō)明公孫龍是主張“別同異”的?！赌?jīng)·小取》認(rèn)為辯者的六大任務(wù)之一即為“明同異之處”。漢人劉向《別錄》中說(shuō)：“辯者別殊類(lèi)使不相害,序異端使不相亂?！痹噯?wèn),作為辯者,不別同異,何辯之有？辯學(xué)是別同異、明是非的學(xué)問(wèn)。公孫龍不別同異，還算是辯者嗎？足見(jiàn)《莊子》書(shū)中的“合同異”有誤,資料有問(wèn)題。馮友蘭憑借這有問(wèn)題的資料，并冠以“皆總而言之曰”的概括性語(yǔ)言，認(rèn)定戰(zhàn)國(guó)時(shí)代辯者中離、合對(duì)立兩派的存在，有失偏頗。

疑點(diǎn)二：離、合兼容問(wèn)題。據(jù)龐樸的說(shuō)法，離、合“兩個(gè)學(xué)派，形同水火，仿佛毫無(wú)共通性可言”。[2]120如果《莊子》書(shū)中“誤‘別’為‘合’”的情況沒(méi)有發(fā)生，公孫龍既“離堅(jiān)白”，又“合同異”，那么兩個(gè)學(xué)派就有“共通性可言”，亦即離、合觀點(diǎn)可以兼容，集于公孫龍一身。從上文的分析中可知，此種情況似不可能發(fā)生。而惠施則不然。史料中并無(wú)直接證據(jù)證明他持“合同異”觀點(diǎn)，只是“歷物十事”中的“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也”一事，確有明顯的“合同異”傾向。其他九事，很難說(shuō)都是講“合同異”的。例如“大同而與小同異，此之謂小同異；萬(wàn)物畢同畢異，此之謂大同異”一事，是講萬(wàn)物“有同有異”，只是觀察角度的不同,同異程度有大小之別；不象是講萬(wàn)物“合同異”，因?yàn)椤昂贤悺钡膶?shí)質(zhì)是“視異為同”,“合異為同”，有悖于“有同有異”的初衷。更值得注意的是《莊子·德充符》說(shuō)惠施“天選子之形，子以堅(jiān)白鳴”，《齊俗訓(xùn)》說(shuō)他“以堅(jiān)白之昧終”；又《文選·演連珠》劉峻注：“倪惠以堅(jiān)白為辭?！保呋菁茨哒f(shuō)、惠施）這里的“堅(jiān)白”，不可能是指“盈堅(jiān)白”，因?yàn)榍f子是帶著批評(píng)的口吻介紹惠施的。看來(lái)惠施是個(gè)矢志不渝、死不改悔的“離堅(jiān)白”思想持有者，而“合同異”思想充其量不過(guò)是他思想中不很重要的一部分。盡管如此，似可說(shuō)明離、合兩種觀點(diǎn)在一定條件下是可以相容的。如果這樣，那么“形同水火”的離、合兩派的存在與否，不是大可懷疑嗎？

疑點(diǎn)三：訾應(yīng)記載問(wèn)題。如果離、合兩派確實(shí)存在，就應(yīng)該留下相互論戰(zhàn)的記載，如像《呂覽·淫辭篇》、《孔叢子·公孫龍》記有孔穿和公孫龍“相與論于平原君所”，或像《莊子·齊物論》中記有批評(píng)公孫龍的指、馬之喻，或像《莊子·秋水篇》記有魏牟以井底之蛙批評(píng)公孫龍，使他無(wú)話(huà)可說(shuō)，只好逃走，或像《史記·平原君列傳》記有“鄒衍過(guò)趙，言至道，乃絀公孫龍”。類(lèi)似的情況，竟沒(méi)有發(fā)生在惠施與公孫龍之間，豈不怪哉？至于《莊子·天下篇》記有惠施以歷物十事“曉辯者”，“天下辯者相與樂(lè)之”，辯者們也以二十一事“與惠施相應(yīng)，終身無(wú)窮”，表明惠施與辯者們?cè)谶@些論題上觀點(diǎn)還比較一致，辯者們對(duì)惠施只是應(yīng)之、樂(lè)之，鮮有爭(zhēng)之、辯之者，沒(méi)有發(fā)生“形同水火”的那種不愉快情況。文中雖提及公孫龍為“辯者之徒”，但似不在“曉辯者”之列，談不上他曾與惠施論戰(zhàn)過(guò)。

疑點(diǎn)四：“堅(jiān)白同異之辯”問(wèn)題?！盾髯印窌?shū)中多次提到“堅(jiān)白同異”，如《禮記》：“堅(jiān)白同異之察”，《儒效》：“堅(jiān)白同異之分隔”；《莊子·天下篇》稱(chēng)“堅(jiān)白同異之辯”。馮友蘭認(rèn)為“堅(jiān)白同異之辯”是指離、合兩派對(duì)立說(shuō)的，這未免望文生義。因?yàn)椤半x”雖是“合”的反義詞，但“堅(jiān)白”不是“同異”的同義詞，故“離堅(jiān)白”不是“合同異”的反命題。“堅(jiān)白同異”確是先秦時(shí)期辯者辯論的兩個(gè)專(zhuān)題，且由來(lái)已久，可以上溯到楊朱時(shí)代?！肚f子·駢拇篇》說(shuō):“駢于辯者，累瓦結(jié)繩，竄句游心于堅(jiān)白同異之間，而敝跬無(wú)用之言非乎？而楊、墨是已?！睏钪旒s比公孫龍?jiān)?75年,楊、墨﹙家﹚進(jìn)行堅(jiān)白同異之辯時(shí),公孫龍尚未出生。堅(jiān)白同異之辯，不是堅(jiān)白與同異之辯，而是堅(jiān)白之辯和同異之辯的合稱(chēng)，《莊子·胠篋篇》中旳“頡滑堅(jiān)白，解垢同異”就是指此而言的。堅(jiān)白之辯，有離、盈兩派；同異之辯，有別、合兩派。“離堅(jiān)白”和“別同異”，觀點(diǎn)相近；“盈堅(jiān)白”和“合同異”，觀點(diǎn)相近。不妨將前者可稱(chēng)“離別派”，后者可稱(chēng)“盈合派”。“離堅(jiān)白”與“盈堅(jiān)白”，“別同異”與“合同異”，觀點(diǎn)相反，是對(duì)立的，爭(zhēng)論主要發(fā)生在它們之間。楊朱“為我”，“拔一毛而利天下不為也”，在堅(jiān)白同異之辯中，似應(yīng)屬于“離別派”，公孫龍是這派代表；墨翟“兼愛(ài)”,“摩頂放踵利天下”,在堅(jiān)白同異之辯中,似應(yīng)屬于“盈合派”,莊子可做這派代表（見(jiàn)表2）。

表2 堅(jiān)白同異之辯及有關(guān)人群

而所謂的“離堅(jiān)白派”與“合同異派”的對(duì)立和斗爭(zhēng)，猶如隔山打虎一般，因?yàn)樗鼈儾辉谕粋€(gè)平臺(tái)上，不存在捉對(duì)廝殺的條件。即使有所攻訐，本質(zhì)上仍是堅(jiān)白之辯和同異之辯。與離、合觀點(diǎn)可以兼容一樣,盈、別觀點(diǎn)也不是針?shù)h相對(duì)的。例如墨家重視“類(lèi)”的區(qū)別,后期墨家內(nèi)部更有“堅(jiān)白同異之辯”,并相謂“別墨”。侯外廬等認(rèn)為,歷代研究者不知施、龍所持論旨針?shù)h相對(duì),是因?yàn)閷⑥q者二十一事都當(dāng)做公孫龍一派的論題,遂不能與惠施的歷物十事相分別,并引明人方以智的觀點(diǎn),認(rèn)為施、龍的觀點(diǎn)是對(duì)立的,從而論證馮友蘭離、合兩派論的正確性。其實(shí),將惠施的歷物十事均作為合同異論題已經(jīng)不妥,將辯者二十一事劃分為“離堅(jiān)白”和“合同異”兩類(lèi)也很牽強(qiáng)。要之,用非此即彼的兩分法,將戰(zhàn)國(guó)時(shí)代辯者論題分別貼上“離堅(jiān)白”、“合同異”標(biāo)簽,缺乏科學(xué)根據(jù)。公孫龍“善為堅(jiān)白之辭”,可視他為歷代離堅(jiān)白思想的代表者?；菔┚埂耙詧?jiān)白之昧終”,這個(gè)合同異派首領(lǐng)實(shí)在不夠稱(chēng)職。那種“施從‘合’的觀點(diǎn)談堅(jiān)白同異,龍從‘離’的觀點(diǎn)談堅(jiān)白同異”的說(shuō)法,實(shí)難自圓其說(shuō)。[1]417-419龐樸則認(rèn)為，公孫龍的“‘離堅(jiān)白’的觀點(diǎn)，完全包含在惠施的‘合同異’的觀點(diǎn)中，雖然是作為對(duì)立物”，更叫人匪夷所思。[2]118且惠施本人約比公孫龍年長(zhǎng)五十歲，兩人是祖孫輩的人物(錢(qián)穆：“施、龍之年輩不相及，其未能相交游”)，相互對(duì)陣的可能性很小，這一出“關(guān)公戰(zhàn)秦瓊”式的好戲，似無(wú)上演的背景條件。

四、“指”即是“形”：打開(kāi)《指物論》的一把鑰匙

《指物論》是公孫龍文章中最難讀的一篇。文章開(kāi)頭的“物莫非指，而指非指”，是本篇的總綱。其后句“指非指”中的兩個(gè)“指”字，不可能同義；“而”字是轉(zhuǎn)折連詞，故前句中的“指”字必與后句兩個(gè)“指”中的一個(gè)同義，一個(gè)不同義。句式或?yàn)椤拔锬莂，而a非b”(甲式)，或?yàn)椤拔锬莂，而b非a”(乙式)。由于下文中有“使天下無(wú)物指，誰(shuí)徑謂非指”一句,意思是“因?yàn)橛小镏浮?才去說(shuō)‘非指’”,故“物指”可視作與“非指”等值。將“物指”代入“指非指”中，則成“指物指”，可知“指非指”中前一個(gè)“指”字實(shí)為“物指”。于是，“指非指”變形為“物指非指”，“物莫非指，而指非指”可寫(xiě)成“物莫非指，而物指非指”。句子屬乙式。弄清“指非指”實(shí)為“物指非指”，對(duì)弄清“指”字含義和解讀全文起著至關(guān)重要的作用。

《指物論》全篇269個(gè)字中，“指”字竟有49個(gè)之多。上文說(shuō)過(guò)，馮友蘭把“指”字解讀為共相,這很有見(jiàn)地，但同時(shí)他把共相和理念搞在一起，也沒(méi)有說(shuō)清楚為何“指”是共相。后來(lái)的研究者們多半以“概念”或“觀念”解之，不但含糊不清，而且有與柏拉圖并搞清形與名、名與指、指與形等三種關(guān)系。

（一）形、名關(guān)系：名出于形

遠(yuǎn)古之初，混沌一片，無(wú)物無(wú)形無(wú)名?！独献印の迨徽隆氛f(shuō)：“道生之，德育之，物形之，勢(shì)成之?！币馑际钦f(shuō)萬(wàn)物靠道生德養(yǎng)，并獲得形狀，自然成長(zhǎng)?！吨芤住は缔o上》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，可見(jiàn)器物都是有形的?！盾髯印そ獗纹罚骸叭f(wàn)物莫形而不見(jiàn)?！薄墩穾缀醢选拔铩焙汀靶巍钡韧饋?lái)：“異形離心交喻，異物名實(shí)玄紐?！薄肚f子·天下篇》也有“形物自著”的說(shuō)法?？梢?jiàn)物必有形；有形是萬(wàn)物的基本特征。但“物”有二態(tài)，“形”有二義。作為有形實(shí)體的“天地與其所產(chǎn)者”，是物中的具體的個(gè)別事物，它們有形有體，我們稱(chēng)之為“個(gè)別物”；作為有形實(shí)體組成之屬類(lèi)，是物中之一般事物，它們有形無(wú)體，我們稱(chēng)之為“一般物”。與此類(lèi)似，“形”的基本義有形體和形狀?！靶螤睢笔侨藗儚囊活?lèi)事物的眾多“形體”（個(gè)別事物）抽象而得的共同形狀即共相，是人們“知其象則索其形”（《管子·白心篇》）和“摹略萬(wàn)物之然”（《墨經(jīng)·小取》）的結(jié)果。它是虛象，不是實(shí)體。摩崖上的人形石刻，白紙上的人形圖畫(huà)，均是概念化的“人”（“兩足而無(wú)毛”）；它是共相，雖不可見(jiàn)，但存在于所有活生生的具體人中，我們能說(shuō)世界上沒(méi)有“人”嗎？《墨經(jīng)·經(jīng)說(shuō)上》說(shuō)：“物，達(dá)也，有實(shí)必待之名也。命之‘馬’，類(lèi)也，若實(shí)也者，必以是名也。命之‘臧’，私也，是名也，止于是實(shí)也。”不管是私名(個(gè)別物)還是達(dá)名、類(lèi)名（一般物），都是反映“實(shí)”的，或者說(shuō)，都是客觀存在的反映。一般物是客觀事物的一種特殊存在方式。理念論與共相論的根本區(qū)別在于；理念論認(rèn)為一般物可以離個(gè)別物而獨(dú)存，共相論認(rèn)為一般物不可離個(gè)別物而獨(dú)存。

有形就有名?！豆茏印ば男g(shù)上》：“物固有形，形固有名”、“姑(詁)形以形，以形務(wù)（侔）名”。這是說(shuō)，物本有形，形必有名，應(yīng)根據(jù)萬(wàn)物的各種形狀來(lái)形容萬(wàn)物，根據(jù)萬(wàn)物的各種形狀來(lái)命名萬(wàn)物。這里的“形”字明顯具有一般或共相的性質(zhì)。《管子》又認(rèn)為：“以其形，因?yàn)橹艘蛑g(shù)也?！奔锤鶕?jù)萬(wàn)物之形狀命名萬(wàn)物，是一種順應(yīng)自然的命名方法。《尹文子·大道上》也說(shuō)：“名生于方圓”，“名者，名形者也；形者，應(yīng)名者也”，確認(rèn)名從形來(lái)。對(duì)此，呂思勉在《先秦學(xué)術(shù)概論》中也作了精辟的論述。他說(shuō)，“物已既成，必有其形”，“名出于形”；并說(shuō)：“人之所以知物者，特此形耳。形萬(wàn)殊也，則各為之名。名因形立，必與形合?！本C觀世界各民族的原始文字，無(wú)不是象形文字（周有光稱(chēng)“形義文字”），例如埃及的古文字。我國(guó)現(xiàn)在使用的方塊漢字,其中很多是象形字；所謂“六書(shū)”，就是以象形為基礎(chǔ)的六種造字方法。而所謂象形，就是描摹實(shí)物形狀，《墨經(jīng)》稱(chēng)作“擬實(shí)”；而“擬實(shí)”就是“擬形”，即《周易·系辭上》所說(shuō)的“擬諸形容，象其物宜”。《墨經(jīng)·經(jīng)說(shuō)上》還舉例說(shuō)：“名若畫(huà)虎也?！币饧串?huà)出的虎之形，即為虎之名。這與牛、馬之名產(chǎn)生于牛、馬之形是一樣的。篆書(shū)中虎、牛、馬三字分別寫(xiě)成 、 、 ，可說(shuō)是最簡(jiǎn)明的動(dòng)物肖像畫(huà)。因?yàn)槊麖男蝸?lái)，逐漸出現(xiàn)了“形名”一詞。譚戒甫說(shuō)：“因?yàn)榉参锉赜行?，再由形給它一個(gè)名，就叫‘形名’”，又說(shuō)：“‘形’即是物的標(biāo)幟，‘名’即是形的表達(dá)；物有此形，即有此名”。[12]1這表明，古人在辨認(rèn)萬(wàn)物并給以命名時(shí)，特別重視萬(wàn)物的外部特征，視其為本質(zhì)屬性。莊子說(shuō)：“萬(wàn)物皆種也，以不同形相禪”（《寓言》），赫胥黎說(shuō)：“生生者各肖其所生?！边@是因?yàn)槲镄蝺?nèi)含有物種的不同遺傳信息。尹文說(shuō)，“牛則物之定形”，公孫龍說(shuō)，“馬者，所以命形也”，都認(rèn)為牛、馬之名來(lái)源于牛、馬之形。伍非百在論述《墨經(jīng)》“命之馬，類(lèi)也”時(shí)說(shuō)：“命之馬者，以其同形狀而名之。”可見(jiàn)，同類(lèi)必同形，同形必同名。反之，殊類(lèi)必殊形，殊形必殊名。因此，形和名是密不可分的：名出于形，名可代形，名即是形。在孫武的兵法中，形和名成了可以相互替代的一種治軍御敵手段（詳見(jiàn)下文）。

（二）名、指關(guān)系：名可代指

《墨經(jīng)·經(jīng)說(shuō)上》說(shuō)：“或以名示人，或以實(shí)示人。舉友富商也，是以名示人；指是霍（鶴）也，是以實(shí)示人也?！边@是說(shuō)，人們交流思想有兩種方式，一是用“名”舉實(shí)，二是用手“指”實(shí)。用“名”舉實(shí)是在物名產(chǎn)生以后，是一種比較間接、比較文明的交流方式，時(shí)空限制?。挥檬帧爸浮睂?shí)只限于眼前事物，是一種相對(duì)直接、相對(duì)原始的交流方式。《指物論》認(rèn)為：“天下無(wú)指，生于物之各有名，不為指也?！边@是說(shuō)，之所以天下無(wú)指，是因?yàn)樘煜氯f(wàn)物已各有名稱(chēng)；既然有了名稱(chēng)，何必再用手去“指”呢?這也就是說(shuō)，天下本來(lái)是有“指”無(wú)“名”的，現(xiàn)在變?yōu)橛小懊睙o(wú)“指”了。顯然，這里的“指”是動(dòng)詞，是以手指物之“指”。這表明：先有“指”，后有“名”；“名”是對(duì)“指”的替代。從“指實(shí)示人”到“舉名示人”，實(shí)在是先民們?cè)谏a(chǎn)、生活的實(shí)踐中被倒逼出來(lái)的。這可從“名”這一字的產(chǎn)生，窺探其端倪?！墩f(shuō)文》：“名，自命也。從口從夕。夕者，冥也。冥不相見(jiàn)，故以口自命?！边@是說(shuō)，白天，人們可以指著實(shí)物示人；到了夜晚，所示之物變得模糊不清，甚至看不見(jiàn)，人們只好給它起個(gè)名呼叫之，以名示人了。這就是荀子在《正名篇》中所說(shuō)的“制名以指實(shí)”。隨著名越來(lái)越多，人們“聲出口，俱有名”(《墨經(jīng)·經(jīng)說(shuō)上》)，人類(lèi)開(kāi)始走向文明。至此，人類(lèi)社會(huì)完成了“名”對(duì)“指”的替代，“無(wú)名”世界變成了“有名”世界。但公孫龍似乎仍沉湎于過(guò)去的“無(wú)名”世界，企圖返樸歸真，故意以“指”代“名”，而要說(shuō)“物莫非指”了。但此“指”非彼“指”：“指是霍也”中的“指”表示動(dòng)作，“物莫非指”中的“指”表示共相，詞性、詞義都發(fā)生了實(shí)質(zhì)性變化?！稜栄拧め屟浴罚骸爸?，示也。”邢《疏》：“示，謂呈現(xiàn)于人也?！薄爸浮弊值淖至x已從手部指示動(dòng)作變?yōu)槲锵蟮淖晕绎@示。因此，“物莫非指”是說(shuō)萬(wàn)物莫不呈現(xiàn)出各種不同的形狀；“物莫非指”猶“物莫非形”。而“名”出于“形”，“物莫非形”可解讀為“物莫非名”，“物——指——名”的命名模式其實(shí)是“物——形——名”的變相形式。公孫龍所說(shuō)的“物之各有名”，在“物”和“名”之間，是跳不過(guò)“形”或“指”這個(gè)中間環(huán)節(jié)或中介作用的，句意與呂思勉所說(shuō)的“形萬(wàn)殊也，則各為之名”相當(dāng)。這里的“形”和“指”都表現(xiàn)為共相，“名”則是它們的語(yǔ)言表達(dá)形式。

（三）指、形關(guān)系：指即是形

萬(wàn)物皆有形，有形便可指；可指必是物，物如其所指。從“指”到“形”有一個(gè)機(jī)制轉(zhuǎn)換問(wèn)題。當(dāng)人們順著手指的方向注視前方某一物時(shí)，被指的物形被反射回來(lái)，映入人們的眼簾，這物形便是被指的東西，就是“所指”?！爸浮?動(dòng)詞)的東西成了“所指”(相當(dāng)于名詞)，這猶如“畫(huà)”(動(dòng)詞)的東西成了“畫(huà)”(名詞)一樣。故“所指”便是“形”?！拔锬侵浮逼鋵?shí)是“物莫非如所指”的緊縮語(yǔ)，與“物莫非形”等值。由于“指”即是“形”，故“指物論”也可說(shuō)成“形物論”，是專(zhuān)門(mén)論述“形”(共相)與“物”(主要指“一般物”，也包括“個(gè)別物”)的關(guān)系的?！爸浮奔词恰靶巍保墙庾x《指物論》、打開(kāi)《指物論》之門(mén)的一把鑰匙。

其次,作為共相的“指”必然是“形”(形狀)。上文說(shuō)過(guò),公孫龍?jiān)趯?duì)堅(jiān)白石和白馬等個(gè)體的分析中,洞察出個(gè)別與一般的差異,提出了“堅(jiān)白石離 ”和“白馬非馬”等著名命題,并且采用剝離“繁辭”（堅(jiān)、白）的方法,發(fā)現(xiàn)了“獨(dú)而正”的共相（石形、馬形）,并以“指”名之。在這里,形、指和共相是等值的（馮友蘭認(rèn)定“指”是共相,惜其未與“形”掛鉤）?！吨肝镎摗穼?shí)為關(guān)于個(gè)別與一般關(guān)系的一篇專(zhuān)論。文中公孫龍所講的“指”的幾個(gè)特點(diǎn),無(wú)不與“形”有關(guān)：一是“天下無(wú)指,物無(wú)可以謂物”。堅(jiān)、白等色性若沒(méi)有石形、馬形等“定形”之物作載體,天下就沒(méi)有堅(jiān)白石、白馬了。二是“指也者,天下之所無(wú)”。單純的不含色性的石形、馬形,即所謂“石自體”、“馬自體”,確是天下所無(wú)的。三是“天下無(wú)指,生于物之各有名,不為指也”?！懊笨纱爸浮保欢懊北臼恰靶巍?“名”從“形”來(lái)。四是“且夫指固自為非指”。石形、馬形等共相以堅(jiān)白石、白馬等“非指”顯示出它們的存在。故公孫龍筆下的“指”,實(shí)在是“形”的別稱(chēng)。

再次，我們還可從莊子批評(píng)公孫龍的一段話(huà)中，知道“指”即是“形”。莊子說(shuō)，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬。天地一指也，萬(wàn)物一馬也?！?《齊物論》)原文指、馬對(duì)舉，作用相同。郭沫若認(rèn)為，這里的指、馬“只是一個(gè)符號(hào)”(《十批判書(shū)》)。這是有道理的。那么是個(gè)什么符號(hào)呢？莊子說(shuō)：“天地，形之大者也”(《則陽(yáng)篇》)；尹文說(shuō)“?！笔俏镏岸ㄐ巍保珜O龍說(shuō)“馬”是“命形”的。看來(lái)，這個(gè)符號(hào)就是“形”：天地是大形，萬(wàn)物是一個(gè)個(gè)小形。在莊子看來(lái)，所有天地萬(wàn)物，都是沒(méi)有什么本質(zhì)區(qū)別的，只有形狀大小的不同。但“形”有虛實(shí)之分，形體不同于形狀。因此公孫龍?jiān)谥v“物莫非指”的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)了“指(物指)非指”，即個(gè)別不同于一般。“指非指”可以看作是“白馬非馬”的公式化表述，（見(jiàn)圖1）。

圖1 物、物指、指、形、名關(guān)系示意圖

上圖是物、物指、指、形、名五者關(guān)系示意圖，基本上由左、中、右三個(gè)三角形組成。左：物(一般物)是指(共相)，物指(個(gè)別物)不等于指(共相)，物(一般物)是物指(個(gè)別物)的抽象。中：“物莫非指”猶“物莫非形”，形和指是等值的。右：物(一般物)——形(形狀)——名是一般命名模式，物(一般物)——指(共相)——名是變相命名模式；名是形和指的語(yǔ)言表達(dá)形式。

與上文有關(guān)，附帶要提及的是“形名”與“刑名”問(wèn)題。一般辭書(shū)和論著中，都認(rèn)為“形名”等同于“刑名”。清代東吳人王鳴盛雖持此說(shuō)，但他強(qiáng)調(diào)：“刑非刑罰之刑，與形同，古人通用，刑名猶言名實(shí)?！雹亵缅a圭在研究馬王堆《老子》甲乙卷本前后佚書(shū)時(shí)指出：“其實(shí)‘形名’指事物的本形及其名稱(chēng)，跟刑法根本無(wú)關(guān)?！盵13]72戰(zhàn)國(guó)末至秦漢間，以商鞅、韓非為代表的法家思想占主導(dǎo)地位，刑名法術(shù)思想盛極一時(shí)，遂以“刑”代“形”，“刑”與“形”通用，“形名”和“刑名”從此混淆不清了。其實(shí)，刑名法術(shù)思想與“以形務(wù)名”的形名思想無(wú)涉，與“循名責(zé)實(shí)”的正名思想也有本質(zhì)上的區(qū)別?！靶堂币辉~，常見(jiàn)于漢人筆下，馬王堆是西漢墓，帛書(shū)將“形名”寫(xiě)成“刑名”，也就不奇怪了。在法家思想集大成者韓非的文章里,“形名”變?yōu)椤笆旅?，與“名實(shí)”同義(以事為實(shí)，以言為名)。如《二柄篇》：“形名者，言與事也?！薄吨鞯榔罚骸坝醒哉咦詾槊惺抡咦詾樾??！蔽榉前僬J(rèn)為：“以形名之原則，用之于刑當(dāng)其名，則變?yōu)樾堂?。此后世‘刑名’二字之所?lái)。”[8]770這一說(shuō)法基本符合歷史事實(shí)。因此，將“形名”與“刑名”等同起來(lái)是不妥的。

“形名”一詞，最早見(jiàn)于《孫子·勢(shì)篇》：“斗眾如斗寡，形名是也?！辈懿僮ⅲ骸办浩煸恍?，金鼓曰名?！奔此^“言不相聞故為鼓鐸，視不相見(jiàn)故為旌旗”。“形名”在這里是號(hào)令三軍的一種治軍御敵手段：舉旗或擊鼓,則進(jìn)軍；偃旗或鳴金,則收兵。形、名雖異,但其傳遞信息的功能是一樣的,可以替代使用。其后的孫臏兵法，認(rèn)為“形定則有名”，在形名關(guān)系上，認(rèn)定“名”產(chǎn)生于具體事物形態(tài)。[14]102

《莊子·天道篇》中說(shuō)：“形名者，古已有之，而非所以為先也?！彪m然古逸書(shū)上已有“形名”一詞的記載，但最早恐不會(huì)早于《孫子》。因?yàn)榍f子文章的內(nèi)容，從明大道、明道德、明仁義、明分守、明形名、明因任、明原省，直到明賞罰，上承老子的道家思想，兼收孔子的儒家思想，歸結(jié)于明賞罰的法家思想，可以看做是一種道家思想向法家思想發(fā)展的過(guò)渡形態(tài)，而孫武差不多與老子、孔子同時(shí)代稍晚之人。裘錫圭把稷下學(xué)派的田駢、宋钘、尹文等人稱(chēng)作道法家，而道法家都是講形名的。[13]72因此莊子見(jiàn)到的古逸書(shū)其實(shí)并不很古，很可能出自哪位道法家之手。馮友蘭將這里的形名二字解讀為“某人者，形也；某職者，名也”，[7]404可備一說(shuō)。

歸納起來(lái)，我們把“形名”一詞的發(fā)展演變，粗略地分為三個(gè)階段。大致戰(zhàn)國(guó)前為“物名階段”，戰(zhàn)國(guó)時(shí)為“事名階段”，戰(zhàn)國(guó)后為“刑名階段”。物名階段“以形務(wù)名”，是文明社會(huì)之緣起；事名階段“循名責(zé)實(shí)”，是正名主義的產(chǎn)物。而刑當(dāng)其名之“刑名”，與原先之“形名”已大異其趣，幾乎風(fēng)馬牛不相及。

通過(guò)以上分析，我們知道公孫龍對(duì)名實(shí)論、治亂論均有獨(dú)到見(jiàn)解。尤其是他在洞察個(gè)別與一般差異的基礎(chǔ)上，對(duì)個(gè)別與一般的關(guān)系作了詳盡的分析。他采用剝離法，發(fā)現(xiàn)了“獨(dú)而正”的共相(形狀)，與蘇格拉底采用歸納法發(fā)現(xiàn)“一般定義”即共相具有同等重要意義。他深受儒家思想的影響，求治反亂，欲以正名實(shí)而化天下，積極參與了一些社會(huì)政治活動(dòng)。他不僅是當(dāng)時(shí)頗有影響的思想家，也是當(dāng)時(shí)知名的政治家。但由于公孫龍采用當(dāng)時(shí)辯者們常用的苛察繳繞、正言若反的表達(dá)方法，他的真知灼見(jiàn)不為常人所理解，學(xué)術(shù)界多半以唯心主義詭辯家目之，成為批判對(duì)象。譚戒甫將公孫龍所行事，與蘇秦、張儀各持詭辯、玩弄人主、以要厚利高爵相比，認(rèn)為“其正邪高下，殆猶天壤之差”，并嘆曰：“嗚呼！龍誠(chéng)才智之君子也，孰謂詭辯之雄者乎？其妄膺不美之名而為后世所詬病，蓋亦冤之甚矣?！盵12]155其評(píng)說(shuō)不為過(guò)也。錢(qián)穆則稱(chēng)公孫龍為“賢人”、“君子”，贊揚(yáng)他“恂工退讓?zhuān)荒缡嘶隆?。[15]149馮友蘭也曾為惠施、公孫龍說(shuō)了句公道話(huà)：“他們?cè)谀承﹩?wèn)題也帶有一些詭辯的傾向，但不能歸之于詭辯流派?！盵2]111我們懷著崇敬的心情研讀《公孫龍子》并寫(xiě)成此文，冀望學(xué)術(shù)界給公孫龍其人其思想以應(yīng)有的歷史地位。這也是一個(gè)對(duì)傳統(tǒng)文化能否予以客觀評(píng)價(jià)并給以發(fā)揚(yáng)光大的問(wèn)題。

（責(zé)任編輯：李俊丹 校對(duì)：賈建鋼）

[1]侯外廬，等. 中國(guó)思想通史：第1卷[M]. 北京：人民出版社，1957.

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B225.4

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1673-2030(2014)01-0029-13

2013-11-10

楊菊生（1935—），男，江蘇無(wú)錫人，南京財(cái)經(jīng)大學(xué)副教授。