黃光國(guó)

（臺(tái)灣大學(xué) 心理學(xué)系）

一、本土心理學(xué)的目的

在全球化時(shí)代，發(fā)展本土心理學(xué)的目的，是要依照文化心理學(xué)“一種心智、多種心態(tài)”的原則①，建構(gòu)既能反映人類共同心智，又能說(shuō)明特定文化中人們心態(tài)的“含攝文化的理論”，克服西方心理學(xué)之父Wilhelm Wundt未能以科學(xué)方法研究文化的難題，并整合Vygotsky所主張的“意圖心理學(xué)”和“科學(xué)心理學(xué)”。

韋伯（Max Weber）和涂爾干（Emile Durkheim）、馬克思（Karl Max）被并稱為古典社會(huì)學(xué)三大家，他們的著作對(duì)西方社會(huì)學(xué)有十分深遠(yuǎn)的影響。在韋伯的名著《基督新教倫理與資本主義精神》中，韋伯將基督新教視為一種文化系統(tǒng)，建構(gòu)出其“理念型”，再以之作為參考架構(gòu)，用文化對(duì)比的方法，研究儒家倫理，犯了“歐洲中心主義”的謬誤。更重要的是：他在研究儒家倫理的時(shí)候，并不是把儒家倫理看作是一種文化系統(tǒng)來(lái)加以分析，而是在社會(huì)和文化交互作用的層次上研究儒家倫理在中國(guó)不同歷史階段中的展現(xiàn)，犯了“镕接的謬誤”②，他的研究也成為西方社會(huì)科學(xué)界以“東方主義”（Orientalism）③從事中國(guó)研究之濫觴。

盡管韋伯的中國(guó)研究有這樣或那樣的缺點(diǎn)，由于韋伯的歐洲研究為他帶來(lái)了極大的聲譽(yù)，也塑造出他無(wú)與倫比的學(xué)術(shù)聲譽(yù)，他對(duì)儒家倫理的分析因而對(duì)西方漢學(xué)家的中國(guó)研究產(chǎn)生了巨大的影響。受他影響的西方漢學(xué)家甚至形成了所謂的“韋伯學(xué)派”，同時(shí)也深刻地影響了中國(guó)學(xué)術(shù)界。

本文將以自我的曼陀羅模型作為基礎(chǔ)，說(shuō)明：先秦儒家基本的“人觀”，就是要培養(yǎng)出有德性修養(yǎng)的“君子”；其次，本文以儒家修養(yǎng)的“三達(dá)德”作為思考框架，說(shuō)明先秦儒家諸子為了培養(yǎng)“君子”所提出的“知行觀”，其實(shí)蘊(yùn)涵有道德規(guī)范和個(gè)體欲望之間的緊張；然后，本文以儒家實(shí)踐其倫理時(shí)所強(qiáng)調(diào)的“知恥近乎勇”，來(lái)批判并整合韋伯及西方學(xué)者對(duì)于儒家“自我”觀的論述，并說(shuō)明儒家自我觀與修養(yǎng)工夫之間的關(guān)聯(lián)。

二、自我的曼陀羅模型

依循文化心理學(xué)“一種心智、多種心態(tài)”的原則，筆者提出了一個(gè)普世性的自我的曼陀羅模型④，如圖1。圖1中的“自我”處于兩個(gè)雙向箭頭之中心：橫向雙箭頭的一端指向“行動(dòng)”或“實(shí)踐”，另一端則指向“知識(shí)”或“智慧”；縱向雙箭頭向上的一端指向“人”，向下的一端指向“個(gè)體”。從文化心理學(xué)的角度來(lái)看，這五個(gè)概念都有特殊的含義，都必須作進(jìn)一步的分疏：

“人”與“自我”

“人”、“自我”和“個(gè)體”的區(qū)分，是人類學(xué)者Harris所提出來(lái)的。她指出，在西方的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)里，個(gè)體、自我和人這三個(gè)概念有截然不同的意義：“個(gè)體”（individual）是一種生物學(xué)層次的概念，是把人（human being）當(dāng)作是人類中的一個(gè)個(gè)體，和宇宙中許多有生命的個(gè)體并沒(méi)有兩樣。⑤

“人”（person）是一種社會(huì)學(xué)層次或文化層次的概念，這是把人看作是“社會(huì)中的施為者”（agent－in－society），他在社會(huì)秩序中會(huì)采取一定的立場(chǎng)，并策劃一系列的行動(dòng)，以達(dá)成某種特定的目標(biāo)。每一種文化，對(duì)于個(gè)體該怎么做才算扮演好各種不同的角色，都會(huì)作出不同的界定，并賦予一定的意義和價(jià)值，借由各種社會(huì)化管道，傳遞給個(gè)人。

“自我”（self）是一種心理學(xué)層次的概念。在圖1的概念架構(gòu)中，“自我”是經(jīng)驗(yàn)匯聚的中樞，他在各種不同的情境脈絡(luò)中，能夠作出不同的行動(dòng)，并可能對(duì)自己的行動(dòng)進(jìn)行反思。

圖1 自我的曼陀羅模型

用自我的曼陀羅模型來(lái)看，個(gè)人在成長(zhǎng)的過(guò)程中，會(huì)針對(duì)自己所處的外在世界，學(xué)到各種不同的“知識(shí)”內(nèi)容，以及使用“知識(shí)”的“智能”，前者包含邏輯性、技術(shù)性以及工具性的認(rèn)知基圖，后者則包含行動(dòng)能力以及社會(huì)能力。

行動(dòng)主體在其生活世界中，作世界取向的反思時(shí)，可以基于其個(gè)人的偏好，從其“個(gè)人知識(shí)庫(kù)”中，選取他認(rèn)為適宜的目標(biāo)與方法，并付諸行動(dòng)。其最后決定因素，為其“社會(huì)認(rèn)知”中的“個(gè)人關(guān)懷”⑥。當(dāng)個(gè)人在生活世界中的行動(dòng)遭到阻礙或挫折時(shí)，他必然會(huì)經(jīng)歷到負(fù)面情緒，并產(chǎn)生出及企圖控制外界的努力。然而，當(dāng)他作世界取向的反思，并發(fā)現(xiàn)：他過(guò)去習(xí)得的知識(shí)，不足以克服外在世界中的障礙時(shí)，他就必須用自己的智能向“社會(huì)知識(shí)庫(kù)”搜尋資料，進(jìn)一步作行動(dòng)取向的反思，思考采取什么樣的行動(dòng)，可以恢復(fù)行動(dòng)主體和世界之間的平衡。

三、“天道”與“人道”

以上所述自我的曼陀羅模型是普世性的，可以用在各種不同的文化之中。我們也可以用它作為基礎(chǔ)，依照Archer所主張的“分析二元論”⑦，整理先秦儒家思想，建構(gòu)出“儒家的自我理論”，來(lái)和韋伯學(xué)說(shuō)及西方理論進(jìn)行對(duì)話。

道德與肉體間的緊張

韋伯所著的《中國(guó)的宗教》第五章在討論“君子的理想”時(shí)，說(shuō)道⑧：

儒教徒單單渴望一種從缺乏教養(yǎng)的野蠻狀態(tài)下超脫出來(lái)的“救贖”。他期望著此世的福、祿、壽與死后的聲名不朽，來(lái)作為美德的報(bào)償。就像真正的古希臘人一樣，他們沒(méi)有先驗(yàn)的倫理準(zhǔn)則，沒(méi)有超上帝戒律與塵世肉體間的緊張性，沒(méi)有追求彼世目標(biāo)的取向，也沒(méi)有根本惡（radical evil）的觀念，凡是遵從一般人能力所能及的戒命者，就能免于罪過(guò)。

這樣的論述反映出韋伯是用一種“歐洲中心主義”的心態(tài)在評(píng)估儒家倫理。儒家誠(chéng)然“沒(méi)有追求彼世目標(biāo)的取向”，然而，儒家并非“沒(méi)有先驗(yàn)的倫理準(zhǔn)則”，儒家“仁道”的基礎(chǔ)，就是超越的“形上天”，儒家也不是沒(méi)有“根本惡”的觀念，儒家與“天道”相通的“仁道”，與個(gè)人的肉體之間，其實(shí)有相當(dāng)高度的緊張性。

“誠(chéng)”的兩個(gè)面向

《中庸》第一章開(kāi)宗明義地說(shuō)：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，接著又說(shuō)：“道也者，不可須臾離也，可離非道也?！边@一段話非常重要。儒家教育要求個(gè)人“反求諸己”，其目的之一就是要思索自己存在的意義，找出自己“不可須臾離”的“人生之道”。然則，一個(gè)人要如何找出自己可以終身奉行的“人生之道”呢？針對(duì)這個(gè)問(wèn)題，《中庸》提出了“誠(chéng)”的哲學(xué)：

誠(chéng)者，天之道也，誠(chéng)之者，人之道也。

誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。

誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。《中庸》“誠(chéng)”的哲學(xué)指涉兩個(gè)不同的面向，一是指大自然的“天道”，一是指“人道”。因?yàn)椤疤斓馈焙憔枚蛔兊匾姥匀环▌t而運(yùn)作，所以說(shuō)：“誠(chéng)者，天之道”。依照儒家“義命分立”的人生觀，“天道”是無(wú)從學(xué)習(xí)的，人能夠?qū)W習(xí)而得的，僅只是“人道”。而人想要學(xué)得“人道”，一定要出之以“誠(chéng)”，所以說(shuō)：“誠(chéng)之者，人之道”。有人秉性純誠(chéng)，“不勉而中，不思而得，從容中道”，言行舉止自然符合天道，這就是所謂的“圣人”；至于一般人，則必須抱持著真誠(chéng)的態(tài)度，“擇善而固執(zhí)之”，堅(jiān)持學(xué)習(xí)并實(shí)踐“人道”，也就是儒家所強(qiáng)調(diào)的“仁道”。

“仁道”的內(nèi)容

中國(guó)人信仰“天”及“鬼神”的雙重結(jié)構(gòu)，是儒家道德形上學(xué)的基礎(chǔ)，有助于證成儒家建立在“天道”基礎(chǔ)之上的“人道”?！疤斓馈斌w現(xiàn)在宇宙的各個(gè)不同層面，在“天道”所朗現(xiàn)出來(lái)的眾多面相中，儒家最為重視的是人倫關(guān)系的合理安排，認(rèn)為這是每一個(gè)人都必須努力學(xué)習(xí)并實(shí)踐的“人道”。《中庸》對(duì)這方面的修養(yǎng)有最為完整的論述：

“仁者，人也；親親為大。義者，宜也；尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！?/p>

“天下之達(dá)道五，所以行之者三，曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達(dá)道也。知，仁，勇，三者，天下之達(dá)德也。所以行之者，一也?！?/p>

子曰：“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇?！?/p>

“知斯三者，則知所以修身。知所以修身，則知所以治人。知所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣?！?/p>

這是儒家對(duì)其教育主張的最完整論述。孔子認(rèn)為：儒家所主張的“仁道”是和“天道”相通的；“仁道”的內(nèi)容包含儒家對(duì)于“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”等“五倫”在“仁、義、禮”各方面的主張，也構(gòu)成儒家弟子學(xué)習(xí)（知）和實(shí)踐（行）的主要內(nèi)容，每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)以此作為修身的主要內(nèi)容，“反求諸己”，要求自己在各種倫理關(guān)系中，盡到自己的角色義務(wù)。

三達(dá)德

儒家認(rèn)為：“五倫”是“天下之達(dá)道”，以“知、仁、勇”來(lái)實(shí)踐“五倫”，則是“天下之達(dá)德”。用自我的曼陀羅模型來(lái)看，用“好學(xué)”的方法學(xué)習(xí)儒家的“仁、義、禮”倫理體系，是讓一個(gè)人有“智慧”，所以說(shuō)“好學(xué)近乎知”（智慧）。

“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！薄洞髮W(xué)·第一章》

學(xué)習(xí)儒家“仁道”的主要目的在于追求“至善”，“至善”永無(wú)止境，“力行”的結(jié)果，也只能“近乎仁”，接近儒家所向往的“仁”之境界。如果個(gè)人的行為違背了以“仁、義、禮”倫理體系為基礎(chǔ)的道德原則，他便應(yīng)當(dāng)感到可恥，并勇于改過(guò)，所以說(shuō)“知恥近乎勇”。“三達(dá)德”的實(shí)踐，對(duì)于了解儒家“仁道”與肉體之間的緊張性有極其重要的意涵，必須要再作進(jìn)一步的析論。

四、先秦儒家的知行觀

孔子的知行觀

“仁、義、禮”倫理體系是一種“含攝文化的理論”，用自我的曼陀羅模型來(lái)看，先秦儒家諸子在論及其心目中理想的“人”時(shí)，因?yàn)槠鋬r(jià)值觀的不同，對(duì)其傳授的知識(shí)內(nèi)容也會(huì)有不同的強(qiáng)調(diào)重點(diǎn)，而形成其獨(dú)特的知行觀。

志于仁

在“仁、義、禮”倫理體系里，孔子最重視的是“仁”的概念。仔細(xì)檢視《論語(yǔ)》的內(nèi)容，我們可以看到孔子不斷地鼓勵(lì)弟子用各種方法去學(xué)習(xí)“仁”：

子曰：“茍志于仁矣，無(wú)惡也。”《論語(yǔ)·里仁》

子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”《論語(yǔ)·里仁》

子曰：“泛愛(ài)眾，而親仁?！薄墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》曾子曰：“君子以文會(huì)友，以友輔仁?！薄墩撜Z(yǔ)·顏淵》

由上述引文中，可以看出：孔子主張用一套循序漸進(jìn)的方法，有系統(tǒng)地學(xué)習(xí)“仁”。這些方法包括：“志仁”，心里向往“仁”；“處仁”，住在左鄰右舍都是“仁人”的環(huán)境里；“親仁”，主動(dòng)接近“仁人”，以接受其熏染；“友仁”，和“仁人”交結(jié)為友，互相切磋砥礪；然后還要從心中切實(shí)地“好善惡惡”，不使任何“不仁”之事加到自己身上。這些都是個(gè)人學(xué)習(xí)“仁”的積極手段。

君子之教

孔子聚徒講學(xué)的目標(biāo)，是希望將門(mén)下弟子教育成有道德修養(yǎng)的“君子”。在《論語(yǔ)》一書(shū)中，我們可以看到：孔子一再對(duì)弟子們強(qiáng)調(diào)“君子”和“小人”之間的不同：

“君子求諸己，小人求諸人?！薄墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》

“君子喻于義，小人喻于利。”《論語(yǔ)·里仁》

“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠?！薄墩撜Z(yǔ)·里仁》

“君子固窮，小人窮斯濫矣。”《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》

“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚?！薄墩撜Z(yǔ)·述而》

“君子成人之美，不成人之惡；小人反是?！薄墩撜Z(yǔ)·顏淵》

“君子和而不同，小人同而不和?！薄墩撜Z(yǔ)·子路》

從孔子的角度來(lái)看，“率性而為”的人，就是他心目中的“小人”?？鬃铀^的“君子”，則是懷有“仁心”，能夠“以仁居心”，他在日常生活中待人接物，不僅能夠“居仁由義”，而且謙恭有禮。“君子”所關(guān)切的問(wèn)題，是以“仁、義、禮”倫理體系為基礎(chǔ)的道德原則，而不像小人那樣，只關(guān)心現(xiàn)實(shí)世界中的利害，所以說(shuō)“君子喻于義，小人喻于利”，“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”，“君子固窮，小人窮斯濫矣”。在孔子看來(lái)，奉行“仁道”、“以仁居心”的君子，不只會(huì)“反求諸己”，要求自己實(shí)踐“仁、義、禮”倫理體系；而且會(huì)“成人之美，不成人之惡”，因此他的內(nèi)心是坦蕩蕩的，和別人相處則能“和而不同”、“固而不比”、“泰而不驕”。這種風(fēng)范和孜孜為利的小人正好成為明顯的對(duì)比。如果一位儒門(mén)弟子時(shí)時(shí)刻刻告誡自己：要作為“君子”，不要成為“小人”，他們心中怎么會(huì)沒(méi)緊張性？

孟子的知行觀

孟子受業(yè)于子思，是繼孔子之后的儒學(xué)大師。“孟子道性善，言必稱堯舜”，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，他以提倡“性善說(shuō)”而稱著于世。孟子認(rèn)為：“仁心”是人類“生而有之”的超越性道德本體，它可以源源生出各種不同的道德原則，構(gòu)成儒家獨(dú)有的“仁、義、禮”倫理體系：“仁心”既然是人人皆有，由“仁心”源生而出的“義、禮、智”，自然也是人人皆有：

孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也。”《孟子·盡心上》

孟子：“……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！薄睹献印す珜O丑上》

良知

雖然孟子認(rèn)為：“仁、義、禮、智”是“我固有之”，“非由外爍”，是“不慮而知，不學(xué)而能”的“良知良能”。然而，孟子也體會(huì)到人有生物性的欲求，如果個(gè)人重視的是生物層次的欲求，“放于利而行”，則其“仁心”便可能受到蒙蔽。由于“仁、義、禮、智”是“求則得之，舍則失之”，所以孟子極力主張像“火之始燃，泉之始達(dá)”般地“擴(kuò)充四端”。如果“擴(kuò)而充之”，便“足以保四?！保斑_(dá)之天下也”，如果不能“擴(kuò)而充之”，則“不足以事父母”。

正因?yàn)椤白晕摇苯?jīng)常處在作為“人”的“義”和源自生物之“身體”的“利”兩種力量的拉扯之中，所以孟子主張：

“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！薄睹献印る墓稀?/p>

所謂“飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸”，就是依照個(gè)人生物體的欲望“放于利而行”，“人不學(xué)，不知義”，所以“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫”，教大家如何在人際場(chǎng)域中作“人”。

由于孟子相信：人生而有“良知良能”，“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已”，在道德實(shí)踐方面，他認(rèn)為：這是完全取決于個(gè)人的道德抉擇：

“不為者與不能者之形何以異？”曰：“挾泰山以超北海，語(yǔ)人曰我不能，是誠(chéng)不能也。為長(zhǎng)者折枝，語(yǔ)人曰我不能，是不為也，非不能也。”《孟子·梁惠王上》

“舜何？人也；予何？人也，有為者，亦若是！”《孟子·滕文公上》

“為”便是“實(shí)踐”的意思。在孟子看來(lái)，道德之智，首重實(shí)踐，若不愿實(shí)踐道德原則，而推說(shuō)“不能”，那是“不為也，非不能也”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果有心實(shí)踐道德原則，則“有為者”皆可以為堯舜。

荀子的知行觀

和孟子比較，主張“性惡論”的荀子比較重視向外的學(xué)習(xí)，而不強(qiáng)調(diào)啟發(fā)教育的重要性。在荀子看來(lái)，“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能無(wú)爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮?！保ā盾髯印ざY論篇》）因此，“從人之性，順人之情”，結(jié)果必定是互相爭(zhēng)掠，“犯分亂理，而歸于暴”。所以人類社會(huì)一定要有“師法之化，禮義之道”，使人與人相處能夠“出于辭讓，合于文理”，社會(huì)秩序也因此而免于“歸于暴”。他認(rèn)為：“今人之化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人?！保ā盾髯印ば詯浩罚┤祟愄煨灾斜緛?lái)就沒(méi)有任何禮義的成分，一個(gè)人要想成為君子，一定要“強(qiáng)學(xué)而求之”，是以荀子在其著作中再三強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的重要性。

“人之于文學(xué)也，猶玉之于琢磨也。詩(shī)曰：‘如切如磋，如琢如磨’，謂學(xué)問(wèn)也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之，為天子寶。子貢季路，故鄙人也，被文學(xué)，服禮義，為天下列士。”《荀子·大略篇》

“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？”曰：“其唯學(xué)乎！”《荀子·儒效篇》

求師擇友

在荀子看來(lái)，一個(gè)人要想“賤而貴，愚而智，貧而富”，一定要“化師法，積文學(xué)，道禮義”，學(xué)會(huì)“禮義之道”。而“禮義之道”則是像孔子那樣“仁智且不蔽”的“圣人”或“先王”所啟示出來(lái)的。禮義既然是“圣人之所生”，而“聞道有先后”，一般人要想學(xué)習(xí)“禮義之道”，一定要選擇良師益友：

“君人者不可以不慎取臣，匹夫不可不慎取友。友者，所以相有也；道不同，何以相有也。均薪施火，火就燥；平地注水，水流濕。夫類之相從也，如此其著也，以友觀人，焉所疑？取友善人，不可不慎，是德之基也。”《荀子·大略篇》

“故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正也?！薄盾髯印駥W(xué)篇》

在上述引文中，最值得注意的是：荀子非常強(qiáng)調(diào)人在選擇良師益友時(shí)的自主性，“求賢師而事之，擇良友而友之”，“君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士”，在他看來(lái)，“取友善人，不可不慎，是德之基也”。

行之則明

正是因?yàn)檐髯臃浅Ｖ亍白晕摇弊鞯赖戮駬竦淖灾餍裕m然認(rèn)為求學(xué)有賴于師友的幫助，但欲求其有成，最關(guān)鍵的因素，還在于個(gè)人的努力不懈：

“道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成?！薄盾髯印ば奚砥?/p>

“真積力久則入。學(xué)至乎沒(méi)而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也?！薄盾髯印駥W(xué)篇》

“故不積跬步，無(wú)以至千里，不積小流，無(wú)以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍，鍥而不舍，金石可鏤……是故無(wú)冥冥之志者，無(wú)昭昭之明；無(wú)惛惛之事者，無(wú)赫赫之功?！薄盾髯印駥W(xué)篇》

“禮義之道”貴在實(shí)踐，因此荀子認(rèn)為：“道雖邇，不行不至”，“其義不可須臾離也”，“為之，人也；舍之，禽獸也”。在他看來(lái)，為學(xué)除了“鍥而不舍”努力不懈，以求“真積力久而入”，更須注重身體力行。荀子認(rèn)為：知而不行，等于不知，所以他主張：學(xué)須至于行而后止，行之則明：

“不聞不若聞之，聞之不若見(jiàn)之，見(jiàn)之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。行之明也，明之為圣人。圣人也者，本仁義，尚是非，齊言行，不失毫厘，無(wú)他道焉，已乎行之矣。故聞之而不見(jiàn)，雖博必繆；見(jiàn)之而不知，雖識(shí)必妄；知之而不行，雖教必困。”《荀子·儒效篇》我們必須強(qiáng)調(diào)的是：荀子雖然主張“性惡論”，對(duì)于“禮義之道”的實(shí)踐，他繼承了儒家的傳統(tǒng)，主張“行之則明”，必須把儒家的道德規(guī)范表現(xiàn)在行動(dòng)之上。

五、儒家的自我與社會(huì)行動(dòng)

在《中國(guó)的宗教》第八章中，韋伯說(shuō)⑨：

對(duì)儒教的理想人“君子”而言，“典雅與威嚴(yán)”表現(xiàn)于充分履行傳統(tǒng)的義務(wù)。因此，首要的德行與自我完成的目的，是在生活的所有情境中，典禮與儀式上表現(xiàn)得體。達(dá)到此一目標(biāo)的適切手段，是戒慎而理性的自我控制，以及抑制任何可能動(dòng)搖心境平衡的任何非理性的情欲（irrational，passions）。

韋伯的這個(gè)說(shuō)法可以從兩個(gè)層面來(lái)加以討論：如果說(shuō)，作為“君子”必須“戒慎而理性的自我控制，以及抑制可能動(dòng)搖心境平衡的任何非理性的情欲”，從前一節(jié)有關(guān)先秦儒家諸子的知行觀來(lái)看，這個(gè)說(shuō)法大致是可以接受的。然而，如果說(shuō)，“君子”“首要的德行與自我完成的目的，是在生活的所有情境中，典禮與儀式上表現(xiàn)得體”，這個(gè)說(shuō)法涉及西方學(xué)者對(duì)于儒者“自我”的論斷，必須再作更進(jìn)一步的分疏：

空心人

西方最早討論中國(guó)人之“自我”的哲學(xué)家，首推黑格爾（Georg W.F.Hegel）。他在其名著《歷史哲學(xué)》中曾經(jīng)說(shuō)明中國(guó)人道德觀的特色是⑩：

“道德的區(qū)辨和要求是以法律的方式表現(xiàn)出來(lái)，主體意志正如受法律支配一樣地屈服于外力。以性情、良心、形式、自由等方式表達(dá)的主體性完全不為人所知。正義的施行是以外在的道德作為基礎(chǔ)，政府的存在也僅只是一種強(qiáng)制的特權(quán)?！薄皷|方的道德正如一種積極的法律，雖然他們的道德規(guī)定（其倫理的實(shí)質(zhì)內(nèi)容）可能相當(dāng)完備，但他們卻將理應(yīng)為內(nèi)在主觀感情之事處理成外在的安排”，“在外力要求下，我們?cè)敢夥?，必須先?jīng)過(guò)“內(nèi)在”贊同的確認(rèn)；他們卻認(rèn)為法律是天生絕對(duì)有效的，根本

沒(méi)有意識(shí)到有這種主觀確認(rèn)的必要?！?/p>

黑格爾的論點(diǎn)可以說(shuō)是“歐洲中心主義”或“中國(guó)論述”的濫觴。他認(rèn)為：中國(guó)人完全是生活在由上而下的“集權(quán)主義”（top－down totalitarianism）之中，所以中國(guó)人“自我”的特征是一種“自我否定”或者“沒(méi)有自我”（selflessness），漢學(xué)家安樂(lè)哲因此稱之為“空心人模式”（The Hollow Man Model）（11）。

外在的道德？

今天看來(lái)，黑格爾的說(shuō)法雖然“不值識(shí)者一笑”，但也并非“一無(wú)可取”。他說(shuō)中國(guó)人的道德是“外在的道德”，這是用二元對(duì)立的概念在理解中國(guó)，并不精準(zhǔn)。儒家倫理完全可以作為一種內(nèi)在的準(zhǔn)據(jù)。無(wú)可否認(rèn)的是：儒家倫理的實(shí)踐，確實(shí)偏重于外在世界對(duì)于“自我”的評(píng)價(jià)。儒家的“三達(dá)德”強(qiáng)調(diào)“知恥近乎勇”，所謂“恥”就是源自于外在世界的價(jià)值：

孟子曰：“人不可以無(wú)恥。無(wú)恥之恥，無(wú)恥矣。”《孟子·盡心上》

孟子曰：“恥之于人大矣。為機(jī)變之巧者，無(wú)所用恥焉。不恥不若人，何若人有！”《孟子·盡心上》

孟子所說(shuō)的這兩段話，一方面給“恥”下了一個(gè)定義，一方面又說(shuō)：“不恥不若人，何若人有”。換言之，所謂“恥”，就是個(gè)人在社會(huì)情境中，因?yàn)樽杂X(jué)“不若人”所引起的羞愧之感。筆者認(rèn)為，“恥”的主觀感受，就是個(gè)人在社會(huì)交往情境中，經(jīng)由“社會(huì)比較”之后，認(rèn)為自己在某一方面比不上別人，而感到“丟臉”或“丟面子”的感覺(jué)。

道德之恥

“貪夫殉財(cái)，烈士殉名，夸者死權(quán)，眾庶憑生”，每個(gè)人在生活上追求的目標(biāo)不同，他認(rèn)為最有價(jià)值之物，各不相同，他會(huì)因?yàn)樽约涸谀骋粚用妗安蝗羧恕倍杏X(jué)羞恥，亦隨之而異。儒家學(xué)說(shuō)的主要內(nèi)容既是“仁、義、禮”倫理體系，它當(dāng)然全力崇仰“道德”的價(jià)值，并貶抑世俗一般人可能引以為恥的某些價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)：

子貢問(wèn)曰：“孔文子何以謂之‘文’也？”子曰：“敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)，是以謂之‘文’也?！薄墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》

子曰：“衣敝缊袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與！”《論語(yǔ)·子罕》

子曰：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！薄墩撜Z(yǔ)·里仁》

孔子稱贊孔文子“敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)”，可見(jiàn)一般人對(duì)于向社會(huì)地位較自己為低的人求救，大多是引以為恥。孔子稱贊子路“衣敝缊袍，與衣狐貉者立”，而不以為恥，可見(jiàn)一般人也是以“惡衣惡食”為恥?？鬃又再H抑世俗的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，乃是要突顯儒家之“道”的地位，希望弟子們能改變價(jià)值觀念，能夠“志于道”，以“道不行”為恥。

獨(dú)特的個(gè)體性

黑格爾說(shuō)中國(guó)人“沒(méi)有自我”，在他的論述脈絡(luò)里，這固然是一種二元對(duì)立的貶抑之詞，目的是要突顯西方人的重視“自我”。然而，在儒家的語(yǔ)境，“無(wú)我”（selfless）是“自私”（selfish）的對(duì)立面?！白运健苯?jīng)常和“自利”聯(lián)結(jié)在一起；“無(wú)私無(wú)我”則是在贊揚(yáng)“君子”的道德實(shí)踐。曾經(jīng)在密歇根大學(xué)任教多年的漢學(xué)家 Munro指出：“無(wú)我的人（selfless person）永遠(yuǎn)愿意將他自己的利益，或者自己所屬的某一小群體（如一個(gè)村莊）的利益，置于更大社會(huì)群體的利益之下?！保?2）曾經(jīng)為韋伯的《中國(guó)的宗教》作序的社會(huì)學(xué)家C.K.Yang亦指出：“在中國(guó)家庭中，以儒家倫理作修養(yǎng)的主題，就是在尋求社會(huì)沖突的解決方案時(shí)，為了顧全群體而傾向于自我犧牲（self－sacrifice）?！保?3）

這些說(shuō)法基本上都是正確的。筆者認(rèn)為：儒家所主張的“仁道”是建立在他們對(duì)“天道”的觀念之上?！兑捉?jīng)·序卦》上說(shuō)：

“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)?！?/p>

基于這樣的觀念儒家社會(huì)中最基本的單位是家庭，而以“仁、義、禮”倫理體系作為基礎(chǔ)的“五倫”，其中有“三倫”是在處理家庭中的倫理關(guān)系，其實(shí)際運(yùn)作則全部可以化約為擬似家庭中的倫理關(guān)系，譬如，將君臣關(guān)系稱為：“君父”及“臣子”，而朋友間則以“兄弟”相稱（14）。Elvin在討論中國(guó)人的自我觀時(shí)特別強(qiáng)調(diào)，中國(guó)人相信：每個(gè)“人”都是存在于其祖先及后裔的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中，而可以向未來(lái)無(wú)限延伸。在這樣的結(jié)構(gòu)里，每個(gè)人都有其獨(dú)特的位置。中國(guó)人這種“獨(dú)特的個(gè)體性”（unique individuality）跟西方人“自主的個(gè)體性”（autonomous individuality）正好形成明顯的對(duì)比，后者所強(qiáng)調(diào)的是基督教傳統(tǒng)下，每個(gè)歐洲人的靈魂都是彼此孤立的。為了捍衛(wèi)自己所屬于（宗族）群體，儒家倫理確實(shí)鼓勵(lì)個(gè)人要“犧牲小我、完成大我”。（15）

道濟(jì)天下

儒家教育的目的，是希望培養(yǎng)一批有道德修養(yǎng)的“君子”，希望他們成為“士”后，能夠承擔(dān)起“道濟(jì)天下”的文化使命。因此，孔子認(rèn)為，弟子出仕后，如果不能夠名副其實(shí)，更是士人之恥：

子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”《論語(yǔ)·子路》

子曰：“篤信好學(xué)，守死善道，危邦不入，亂邦不居。天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無(wú)道，富且貴焉，恥也。”《論語(yǔ)·泰伯》

憲問(wèn)恥。子曰：“邦有道，谷；邦無(wú)道，谷，恥也。”《論語(yǔ)·憲問(wèn)》

孔子認(rèn)為：作為“士”的基本條件之一，就是“行己有恥”。舉例言之，如果他能夠“使于四方，不辱君命”，達(dá)成自己的任務(wù)，便不負(fù)“士”之名。值得強(qiáng)調(diào)的是，儒家以為：個(gè)人出仕的主要目的是以道濟(jì)天下。在邦有道之時(shí)，個(gè)人理應(yīng)出仕；如果無(wú)能出仕，而身居貧賤，固然可恥。反過(guò)來(lái)說(shuō)，倘若邦無(wú)道而個(gè)人身居富貴，既不能“行其道”，又不能讓君主“從其言”，結(jié)果是尸位素餐，一無(wú)作為，這種作風(fēng)，更為可恥。

“君子”的意志

Fingaretle在深入探討“君子”的意志之后，認(rèn)為：儒家的君子必須以“道”作為意志，而不表現(xiàn)出個(gè)人“自我的意志”（egoistic will）。如果要深入了解（潛意識(shí)）的“自我意志”必須要深入了解這個(gè)人的動(dòng)機(jī)、焦慮、希望及其個(gè)人的生活史，但是了解“君子”的意志，就是了解“道”，而不是“君子”這個(gè)特定的“人”。（潛意識(shí)中）的“自我”呈現(xiàn)在“自我”的意志之中，“道”則呈現(xiàn)在君子的意志之中。（16）（括號(hào)中的“潛意識(shí)”為作者所加）

乍看之下，這個(gè)說(shuō)法是有道理的。先秦儒家非常重視實(shí)踐自身的角色義務(wù)。不論扮演什么角色，君子都應(yīng)當(dāng)“恥其言而過(guò)其行”。

孟子曰：“孔子嘗為委吏矣，曰：‘會(huì)計(jì)當(dāng)而已矣’。嘗為乘田矣，曰：‘牛羊茁壯長(zhǎng)而已矣’。位卑而言高，罪也。立乎人之本朝而道不行，恥也?！薄睹献印とf(wàn)章下》

子曰：“君子恥其言而過(guò)其行。”《論語(yǔ)·憲問(wèn)》

子曰：“古者言之不出，恥躬之不逮也?！薄墩撜Z(yǔ)·里仁》

在儒家看來(lái)，出仕不是為了貧窮，而是為了實(shí)踐自己對(duì)于“道”的理想。如果因?yàn)樨毟F而出仕，做諸如“抱關(guān)擊柝”之類的小事，或者像孔子一樣做委吏、乘田之類的小吏，那也應(yīng)當(dāng)盡忠職守，使“會(huì)計(jì)當(dāng)”或“牛羊茁壯長(zhǎng)”，不應(yīng)當(dāng)放言高論，說(shuō)一些自己做不到的事，因?yàn)椤拔槐岸愿?，罪也”。相反的，如果身居高位，?dān)任要職，可是卻“立乎人之本朝而道不行”，那就是十分可恥之事。

變革的動(dòng)力

然而，如果我們就此接受Fingarette的說(shuō)法，我們就很難理解：儒家主張以“三達(dá)德”實(shí)踐“五倫”的時(shí)候，要特別強(qiáng)調(diào)“知恥近乎勇”，同時(shí)，我們也不得不接受韋伯的主張：儒家倫理旨在維護(hù)世俗既有的秩序，而缺乏啟動(dòng)變革的內(nèi)在力量。相反的，如果我們真正掌握住“三達(dá)德”中“知恥近乎勇”的精神，我們就能夠看到韋伯及Fingarette論點(diǎn)的局限：

子曰：“仁者必有勇，勇者不必有仁?！薄墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》

子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子義以為上。君子有勇而無(wú)義為亂，小人有勇而無(wú)義為盜?！薄墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貸》

子曰：“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞?！薄墩撜Z(yǔ)·泰伯》

子曰：“好勇不好學(xué)，其蔽也亂?！薄墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貸》

“勇”是孔子所謂許的一種美德。然而，孔子認(rèn)為：“勇”必須以“仁、義、禮”倫理體系為基礎(chǔ)，因此，他在不同的場(chǎng)合中告訴弟子：“仁者必有勇，勇者不必有仁”，“勇而無(wú)禮則亂”，“君子有勇而無(wú)義為亂，小人有勇而無(wú)義為盜”。子路問(wèn)他：“君子尚勇乎？”他當(dāng)即勸告子路：“君子義以為上”。其實(shí)，從儒家學(xué)說(shuō)來(lái)看，此處所謂“義”應(yīng)當(dāng)是指“仁、義、禮”倫理體系的整體，并不僅限于其中任何一項(xiàng)德目。

一怒而安天下

另一類的“勇”，其行為對(duì)象為他人。這是因?yàn)樗说男袨檫`反倫理道德，勇于挺身而出，并敢于據(jù)理力爭(zhēng)：

子曰：“見(jiàn)義不為，無(wú)勇也?！薄墩撜Z(yǔ)·為政》

昔者曾子謂子襄曰：“子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉？自反而縮，雖千萬(wàn)人，吾往矣！”《孟子·公孫丑上》

在儒家看來(lái)，以他人作為抨擊對(duì)象的“勇”，亦有層次高下之分。如眾所知，儒家的道德觀，是一種以“大我”作為基礎(chǔ)的道德觀。在儒家的“仁、義、禮”倫理體系中，“大我”的價(jià)值重于個(gè)體的價(jià)值。因此，由于個(gè)人受到侮辱而力圖報(bào)復(fù)的“勇”，像“一朝之忿，忘其身以及其親”，像“思以一挫于人，若撻之于市朝”，“惡聲至，必反之”，甚至“撫劍疾視”，說(shuō)道：“彼惡敢當(dāng)我哉”，這都只能算是“小勇”、“匹夫之勇”。相反的，以“大我”利益為出發(fā)點(diǎn)的“勇”，才是真正的“大勇”。換言之，儒家的仁是有階序的，大仁之人，必能“以其所愛(ài)及其所不愛(ài)”，當(dāng)他看到有人違反仁義道德，“自反而縮”，即能抱著“雖千萬(wàn)人，吾往矣”的精神，“見(jiàn)義勇為”，挺身而出。

聚焦于場(chǎng)域的自我

美國(guó)夏威夷大學(xué)的漢學(xué)家安樂(lè)哲在深入思考Fingarette的論點(diǎn)之后，指出：儒家所說(shuō)的“道”必然是“屬于個(gè)人的”，它是個(gè)人在其特定的歷史和文化條件下，將自身在動(dòng)態(tài)的社群生活中定位，而呈現(xiàn)出來(lái)的一種“途徑”。個(gè)人必須從其“角色網(wǎng)絡(luò)”（complex of roles）或“關(guān)系矩陣”（matrix of relationship）的某種獨(dú)特觀點(diǎn)來(lái)找出自己的“道”（17）。Graham因此認(rèn)為：孟子所說(shuō)的“人性”僅能作為個(gè)人的起始點(diǎn)，其“道”則涵蓋這個(gè)人存在的整體生涯。（18）更清楚地說(shuō)，一個(gè)“人”并不僅只是一種“存在”（being）而已，更重要的是他的所作所為（doing or making），以及他根據(jù)自己的“道”刻意完成的那些東西。安樂(lè)哲因此將先秦儒家經(jīng)典中的“人觀”稱為“聚焦于場(chǎng)域中的自我”（focus－field self）（19）。

用自我的曼陀羅模型來(lái)看，“聚于場(chǎng)域中的自我”在其生活世界中永遠(yuǎn)處于各種力量的拉扯之中，他必須先作世界取向的反思，衡量每一事件的輕重緩急，再籌劃出最為適當(dāng)?shù)男袆?dòng)方案，再采取行動(dòng)。這正是儒家之所以重視修養(yǎng)工夫的最重要理由。

六、正心與誠(chéng)意

《大學(xué)》的本文“經(jīng)一章”（大學(xué)之道），其實(shí)只是一篇兩百余字的文章；“傳十章”則是曾子對(duì)本文的詮釋。程子認(rèn)為：它是“孔子之遺書(shū)”、“初學(xué)入德之門(mén)”，但它卻是“四書(shū)之首”，“學(xué)者必由是而學(xué)焉”，“而論，孟次之”。從心理學(xué)的角度來(lái)看，《大學(xué)》的論述雖然十分精要，但卻可以用德國(guó)文化心理學(xué)者Eckensberger所提出的行動(dòng)理論（action theory）（20）重新加以解釋；也可以放置在筆者所提出的自我的曼陀羅模型及人情與面子的理論模型中來(lái)加以理解。

世界取向的反思

從存在現(xiàn)象學(xué)（existential phenomenology）的角度來(lái)看，任何人的生命經(jīng)驗(yàn)都是“在世存有”（being－in－the－world），他總是以某種方式與世界關(guān)聯(lián)，而不可能遺世孤立，或甚至像笛卡爾所想像的那樣與世界對(duì)立。用中國(guó)人在算命時(shí)所用的“命盤(pán)”來(lái)看，個(gè)人是在毫無(wú)選擇的情況之下，被“拋擲”到這個(gè)世界來(lái)的，當(dāng)他開(kāi)始有自我意識(shí)并發(fā)現(xiàn)自我的時(shí)候，他已經(jīng)跟自己所存在的世界產(chǎn)生著各式各樣的關(guān)聯(lián)，而形成個(gè)人獨(dú)特的“生活世界”。

用自我的曼陀羅模型來(lái)看，個(gè)人在成長(zhǎng)的過(guò)程中，會(huì)針對(duì)自己所處的外在世界，學(xué)到各種不同的“知識(shí)”內(nèi)容，它包含各種工具性的認(rèn)知基圖及行動(dòng)能力，也包含社會(huì)行動(dòng)的能力。不論是主張“理性論”的孟子或是主張“性惡論”的荀子都一致同意：作為自己生物之個(gè)體所具有的各種欲望，是“自我”的啟動(dòng)者，它會(huì)促使“自我”運(yùn)用其知識(shí)作為工具，向外在世界獲取種種資源，來(lái)滿足自己的欲望。

作為行動(dòng)主體的“自我”在其生活世界中作世界取向的反思時(shí)，可以基于其個(gè)人的偏好，從其知識(shí)庫(kù)中，選取他認(rèn)為適合宜的目標(biāo)與方法，并付諸行動(dòng)。其最后決定因素，為其“社會(huì)認(rèn)知”中的“個(gè)人關(guān)懷”。

行動(dòng)取向的反思

曾子認(rèn)為：“忠”與“恕”是能夠?qū)⒖鬃訉W(xué)說(shuō)一以貫之的“夫子之道”，朱熹對(duì)這兩個(gè)孔門(mén)核心價(jià)值的解釋是：“盡己之謂忠，推己及人之謂恕”；孔子所說(shuō)的：“君子求諸己”，可以說(shuō)是這種核心價(jià)值的具體實(shí)踐。

曾子說(shuō)過(guò)一句名言，“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）用文化心理學(xué)者Eckensberger的行動(dòng)理論來(lái)看，曾子所說(shuō)的“三省”，包含了三種不同層次的自我反思：“為人謀而不忠乎？”、“與朋友交而不信乎？”是從世界取向的反思，朝向行動(dòng)取向的反思。“傳不習(xí)乎？”是主體取向的反思。換言之，先秦儒家鼓勵(lì)門(mén)下弟子每天都要作“自我反思”，實(shí)踐儒家的修養(yǎng)工夫。

正心

孔門(mén)自我修養(yǎng)的“功夫論”包含“正心、誠(chéng)意、格物、致知”四個(gè)步驟，“正心”則是其中第一步驟：

“所謂‘修身在正其心’者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(lè)，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉：視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味?！薄洞髮W(xué)·傳七章》

當(dāng)個(gè)人的自我受到忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患等情緒干擾的時(shí)候，他的心境無(wú)法保持在“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”的平靜狀態(tài)，他很可能“視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味”，也很難學(xué)習(xí)新的事物，所以先秦儒家把“正心”列為修身的第一步。

用海德格的概念來(lái)說(shuō)，當(dāng)個(gè)人在生活中遭遇到重大的挫折，并產(chǎn)生嚴(yán)重的情緒困擾時(shí)，他會(huì)陷入“非本真”存在狀態(tài)，其時(shí)間觀是以“現(xiàn)在”作為核心：“過(guò)去”的創(chuàng)傷經(jīng)驗(yàn)留存到“現(xiàn)在”，“自我”未能予以妥善處理，他的“時(shí)間觀”變成了“現(xiàn)在”—“現(xiàn)在”—“現(xiàn)在”，他也因而不知道如何籌劃未來(lái)。因此，不論是在哪一種文化中，挫折經(jīng)驗(yàn)的處理都是一門(mén)重要的課題。

反求諸己

孟子曰：“仁者如射；射者正己而后發(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求己而已矣?！薄睹献印す珜O丑上》

孟子以“射箭”作為比喻，認(rèn)為：一個(gè)真正的“仁者”在生活世界中不論追求什么樣的目標(biāo)，都會(huì)“正己而后發(fā)”，作縝密的籌劃后，再采取行動(dòng)。當(dāng)他“發(fā)而不中”，遭遇到挫折時(shí)，他也“不怨勝己者”，不會(huì)為負(fù)面情緒所淹沒(méi)，而會(huì)“反求諸己”，作行動(dòng)取向的反思。

這一段話，也可以用Eckensberger的行動(dòng)理論來(lái)加以解釋。當(dāng)個(gè)人在生活世界中的行動(dòng)遭到阻礙或挫折時(shí)，他必然會(huì)經(jīng)歷到負(fù)面情緒，并產(chǎn)生出及企圖控制外界的努力。然而，當(dāng)他作世界取向的反思，并發(fā)現(xiàn)：他從文化中習(xí)得的知識(shí)，不足以克服外在世界中的障礙時(shí)，他就必須進(jìn)一步作行動(dòng)取向的反思，思考采取什么樣的行動(dòng)，可以恢復(fù)行動(dòng)主體和外在世間之間的平衡。行動(dòng)取向的反思必然是未來(lái)取向的，有一種基本的目的論結(jié)構(gòu)，并且包含決策以及后果的評(píng)估，可能導(dǎo)致正式行動(dòng)的結(jié)構(gòu)。

知止

針對(duì)行動(dòng)取向的反思，儒家所提出的“正心”工夫又包含幾個(gè)重要的步驟：

“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！薄洞髮W(xué)·經(jīng)一章》

“知止”中的“止”字，意指“止息”?！洞髮W(xué)·傳三章》中記載：孔子看到一只呢喃黃鳥(niǎo)停息在山丘一隅，他說(shuō)：“于止，知其所止，可以人而不如鳥(niǎo)乎？”接著又說(shuō)：

詩(shī)云：“穆穆文王，于緝熙敬止。為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝，為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信?！薄洞髮W(xué)·傳三章》

在上述引文中，“止”均為“止息”之意。仁、教、孝、慈、信，則是自我在扮演不同社會(huì)角色時(shí)，應(yīng)當(dāng)“棲息”于其中的“明德”?！爸苟笥卸ā?，意謂：個(gè)人必須知道“自我”所扮演的角色，他的意志才能定下自己的學(xué)習(xí)目標(biāo)，他才能保持心境的平靜，而不受情緒的干擾。這就是所謂的“定而后能靜”，也就是儒家修養(yǎng)所謂“正心”的工夫。

規(guī)范性的認(rèn)知基圖

根據(jù)Eckensberger的行動(dòng)理論來(lái)說(shuō)，在行動(dòng)取向的反思中，個(gè)人會(huì)在自己行動(dòng)的脈絡(luò)中反思障礙的意義，并尋思：用何種方式來(lái)克服障礙較為合適。這時(shí)候，行動(dòng)主體經(jīng)由文化學(xué)得的某些信念、道德或法律，會(huì)成為其“規(guī)范性的認(rèn)知基圖”，而成為其規(guī)約系統(tǒng)，引導(dǎo)其反思的方向。

孟子曰：“愛(ài)人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己；其身正，而天下歸之。詩(shī)云：‘永言配命，自求多福?！薄睹献印るx婁上》

“行有不得，反求諸己”是儒家修養(yǎng)最基本的行為原則，也是儒家區(qū)分“君子”和“小人”的重要判準(zhǔn)。不論是在一般的人際互動(dòng)（禮人）、情感表達(dá)（愛(ài)人）、組織管理（治人）或人際競(jìng)爭(zhēng)（射）的場(chǎng)合，當(dāng)自己已經(jīng)盡力做出合宜的行為，而沒(méi)有得到預(yù)期的效果，都應(yīng)當(dāng)用“仁”、“智”、“敬”等“規(guī)范性的認(rèn)知基圖”來(lái)“反求諸己”，而不是“怨天尤人”，或“求諸人”。

遮蔽負(fù)向情緒

孟子非常了解，對(duì)于障礙或挫折的不同詮釋同時(shí)也蘊(yùn)涵著不同的情緒類型：他對(duì)于障礙來(lái)源的詮釋，會(huì)決定他所使用的情緒概念；他對(duì)障礙或挫折經(jīng)驗(yàn)的詮釋，也可能遮蔽住某類情緒經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生。在《孟子·離婁上》篇的同一段話中，他進(jìn)一步解釋他之所以作此主張的理由：

孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心；仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者，人恒愛(ài)之；敬人者，人恒敬之?！?/p>

“有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也，‘我必不仁也？必?zé)o禮也，此物奚宜至哉？’其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也；君子必自反也：‘我必不忠?！苑炊乙樱錂M逆由是也；君子曰：‘此亦妄人也已矣！如此，則與禽獸奚擇哉？于禽獸又何難焉？’”

孟子主張：“君子以仁存心，以禮存心；仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者，人恒愛(ài)之；敬人者，人恒敬之”。當(dāng)有人“待我以橫逆”時(shí)，有修養(yǎng)的君子就會(huì)依這種“規(guī)范性的認(rèn)知基圖”來(lái)進(jìn)行反思：從社會(huì)互動(dòng)層次的“仁”、“禮”反省到內(nèi)心是否“盡己”的“忠”。如果他認(rèn)為自己的作為并沒(méi)有違反任何道德或規(guī)范的要求，而對(duì)方又仍然“待我以橫逆”，“自我”便可以做出認(rèn)知判斷：“此亦妄人也已矣！”“這種人跟禽獸有什么差別？跟禽獸又何必計(jì)較？”這樣的認(rèn)知方式可以遮蔽住負(fù)向情緒經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生。

主體取向的反思

然而，儒家教育的目的，并不僅只是教弟子“懲忿窒欲”而已。孟子在提出這樣的建議后，緊接著又說(shuō)：

是故，君子有終身之憂，無(wú)一朝之患也。乃若所憂則有之。舜人也，我亦人也；舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也！是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣?！睹献印るx婁上》

用Eckensberger的行動(dòng)理論來(lái)說(shuō)，這不僅只是要弟子們針對(duì)自己的置身處境作行動(dòng)取向的自我反思，而且是要大家從更長(zhǎng)遠(yuǎn)的觀點(diǎn)，作主體取向的自我反思。Eckensberger認(rèn)為：人類的最重要特征之一，是他會(huì)進(jìn)行不斷的自我反思。當(dāng)行動(dòng)取向的反思又遭遇到挫折時(shí)，他會(huì)更進(jìn)一步追問(wèn)：“我真正的目的是什么？”“我個(gè)人堅(jiān)持的品格與信念對(duì)我有多重要？”最后，他可能還會(huì)問(wèn)：“我是誰(shuí)？”“我存在的意義是什么？”

孟子所說(shuō)的：“君子有終身之憂，無(wú)一朝之患”，便是希望門(mén)下弟子將日常生活中的挫折和“橫逆”看作是自我磨煉的“修道場(chǎng)”，并以舜作為榜樣，“舜為法于天下，可傳于后世”，“舜人也，我亦人也”，“如舜而已矣”是每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)有的“終身之憂”。相反的，如果為負(fù)向情緒所淹沒(méi)，陷入“非本真”的存在狀態(tài)，那就會(huì)陷入孟子所謂的“一朝之患”。

誠(chéng)意

在《大學(xué)》所提出的修養(yǎng)功夫，“靜而后能安”中，“安”字，是指“定位”（anchorage），讓客觀世界中的每一事物都能夠如實(shí)地呈現(xiàn)在自我的認(rèn)知系統(tǒng)中，這也是宋明儒者所說(shuō)的：“萬(wàn)物靜觀皆自得”。要做到這一點(diǎn)，《大學(xué)》提出的對(duì)策是“誠(chéng)意”：

所謂“誠(chéng)其意”者，勿自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也?！洞髮W(xué)·傳六章》

“自謙”是“真誠(chéng)地對(duì)待自己”，正如“好好色，惡惡臭”一樣。在海德格的存在哲學(xué)里，時(shí)間有“過(guò)去”、“現(xiàn)在”和“未來(lái)”三重結(jié)構(gòu)，“本真”和“非本真”的存在狀態(tài)對(duì)應(yīng)于兩種不同的時(shí)間觀。每一個(gè)人都是歷史的產(chǎn)物，每一個(gè)人都活在他的歷史經(jīng)驗(yàn)之中，“過(guò)去”是培育萬(wàn)物的苗圃?！罢\(chéng)者，天之道；誠(chéng)之者，人之道”，一個(gè)活在“本真”狀態(tài)中的人，不論“過(guò)去”遭受過(guò)什么樣的受苦經(jīng)驗(yàn)，他都能夠真誠(chéng)面對(duì)自己的生命處境，總結(jié)自己的歷史經(jīng)驗(yàn)，以之作為材料，在“現(xiàn)在”從事籌劃，以走向“未來(lái)”。

擇善而固執(zhí)之

“誠(chéng)意，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也?！薄吨杏埂さ诙隆贰?/p>

儒家認(rèn)為：唯有“圣人”才能夠做到“不勉而中，不思而得，從容中道”。對(duì)于一般而言，在找出自己的“人生之道”之后，必須要“擇善而固執(zhí)之”，接受各種“橫逆”的考驗(yàn)。孟子有一段十分出名的論述表達(dá)出類似的觀點(diǎn)：

“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能。人恒過(guò)，然后能改；困于心，衡于慮，而后作；征于色，發(fā)于聲，而后喻。入則無(wú)法家拂士，出則無(wú)敵國(guó)外患者，國(guó)恒亡。然后知生于憂患而死于安樂(lè)也。”《孟子·告子下》

一個(gè)存在于“本真”狀態(tài)的人，將他的生活世界當(dāng)作是磨煉自我的道場(chǎng)，并會(huì)將生命中的負(fù)面經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作是上天對(duì)他的考驗(yàn)。他會(huì)反思自己的挫敗經(jīng)驗(yàn)，從中汲取教訓(xùn)，作為未來(lái)行動(dòng)的指針；即使犯了過(guò)錯(cuò)，也勇于自我改正。國(guó)家跟個(gè)人一樣，受到了“敵國(guó)外患”的挑戰(zhàn)，必須要有“法家拂士”的輔佐，才能免于危亡。孟子因此特別強(qiáng)調(diào)“生于憂患，死于安樂(lè)”。

總結(jié)

用自我的曼陀羅模型來(lái)看，先秦儒家諸子的教育理想，是希望每一個(gè)“人”（person）都能夠成為“君子”。他們必須一面學(xué)習(xí)先秦儒家君子所說(shuō)的“智慧”話語(yǔ)，一面努力追求“知識(shí)”的增長(zhǎng)，并在其生活世界中付諸“行動(dòng)”或“實(shí)踐”，以走出自己的人生之“道”。從這個(gè)角度來(lái)看，儒家思想本身是個(gè)開(kāi)放系統(tǒng)，在中、西文化頻繁接觸的今日，受到儒家思想的華人仍然能夠以之作為基礎(chǔ)，學(xué)習(xí)源自于西方的“客觀知識(shí)”，作為自己“行動(dòng)”或“實(shí)踐”的依據(jù)。

借由這種“多重哲學(xué)典范”（multiple philosophical paradigms）建構(gòu)出“含攝文化的理論”，我們不僅能夠達(dá)成本土心理學(xué)整合“科學(xué)心理學(xué)”與“意圖心理學(xué)”的目標(biāo)，而且可以跟西方學(xué)者的相關(guān)論述進(jìn)行對(duì)話，進(jìn)而批判古典社會(huì)學(xué)大師韋伯在其名著《中國(guó)的宗教》一書(shū)中，對(duì)于“儒教”的誤解。

注釋

①Shweder，R.A.，Goodnow，J.，Hatano，G.，Le Vine，R.，Markus，H.，＆ Miller，P.“The Cultural Psychology of Development：One Mind，Many Mentalities.”In W.Damon，ed.，Handbook of Child Psychology（Vol.1）：Theoretical Models of Human Development.NY：John Wiley ＆Sons，1998.

②⑦Archer，M.S.Realist Social Theory：The Morphogenetic Approach.USA： Cambridge University Press，1995.

③Said，E.W.Orientalism.New York：Vintage Books，1978.

④黃光國(guó)：《心理學(xué)的科學(xué)革命方案》，臺(tái)北：心理出版社，2011年；Hwang，K.K.“The Mandala Model of Self.”P(pán)sychological Studies56，no.4（2011）：329－334.

⑤Harris，G.G.“Concepts of individual，Self，and Person in Description and Analysis.”American Anthropologist，91（1989）：599－612.

⑥（20）Eckensberger，L.H.“Culture－inclusive Action Theory：Action Theory in Dialectics and Dialectics in Action Theory.”In J.Valsiner，ed.，The Oxford Handbook of Culture and Psychology，357－402.New York：Oxford University Press，2012.

⑧⑨Weber，M.《中國(guó)的宗教：儒教與道教》，簡(jiǎn)惠美譯，臺(tái)北：遠(yuǎn)流，1989年，第293－317頁(yè)，第295頁(yè)。

⑩Hegel，G.W.F.Philosophy of History.Translated by J.Sibree.New York：Dover，1956，111－112.

（11）（19）Ames，R.T.“The Focus－Field Self in Classical Confucianism.”InSelf as Person in Asian Theory and Practice，187－212.1994.

（12）Munro，D.J.“The Shape of Chinese Values in the Eye of an American Philosopher.”In Ross Terrill，ed.，The China Difference，40.New York： Harper ＆Row，1979.

（13）Yang，C.K.Chinese Communist Society：The Family and the Village.Cambridge： MIT Press，1959，172.

（14）Elvin，M.“Between the Earth and Heaven：Conceptions of the Self in China.”In Carrithers，M.et al.eds.，The Category of the Person，185.London：Cambridge University Press，1985.

（15）Ambrose Y.C.King.“The Individual and Group in Confucianism：A Relational Perspective.”In Donald Munro，ed.，Individualism and Holism：Studies in Confucian and Taoist Values，58.Ann Arbor：University of Michigan Press，1985.

（16）（17）Fingarette，H.“The Problem of the Self in the Analects.”P(pán)hilosophy East and West29，no.2（1979）：131.

（18）Graham，A.C.“The Background of the Mencian Theory of Human Nature.”InStudies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature，43.Albany：State University of New York Press，1990.