陳然興

摘要：運用列維·斯特勞斯的神話結(jié)構(gòu)分析方法解讀《聊齋志異·樂仲》，可以看到，在該文本的深層結(jié)構(gòu)中包含著肯定欲望與否定欲望、肯定母子血親與肯定父子血親兩組矛盾，這兩組矛盾之間存在著既是矛盾的又是可置換的關(guān)系。從佛教禁欲思想出發(fā)對欲望的否定在這里表現(xiàn)為對母子血親關(guān)系的削弱和對父子血親關(guān)系之權(quán)威性的鞏固，它可以解讀為是作者對封建倫理矛盾的一種無意識的和想象性的調(diào)和。

關(guān)鍵詞：聊齋志異；禁欲；倫理；深層結(jié)構(gòu)；意識形態(tài)

中圖分類號：I207.419 文獻標識碼：A

一

宗教思想在古典志怪小說中的存在和意義是志怪研究的一個重要課題。20世紀80年代以來，學(xué)者們關(guān)于佛教思想對《聊齋志異》創(chuàng)作的影響已經(jīng)有了很多的研究。伴隨著研究的深入，佛教思想與《聊齋志異》的關(guān)系也日漸復(fù)雜化了。吳九成曾在文章中論及蒲松齡的“搖擺不定的信佛態(tài)度”。他指出，一方面蒲松齡作為文化素養(yǎng)極高的知識分子，對于佛教學(xué)說主要是從學(xué)理上研究和欣賞，對其教義本身是持保留態(tài)度的；另一方面，他生活窮苦而與下層民眾交往密切，因此“在某種程度上相信宿命論和因果報應(yīng)等思想。”緊接著，他又說道：“同時，他立足于上位文化層次所作的唯心主義哲學(xué)思考中，包含著企圖實現(xiàn)社會道德完善化的強烈愿望，這也極容易把他導(dǎo)入對佛教思想的哲學(xué)崇拜” [1]。吳九成所作的這三個判斷中，第一個和第三個是合情合理的，而第二個則大可商榷。從《聊齋志異》的文本來證明蒲松齡的佛教信仰，關(guān)鍵是要看佛教思想在這些文本中是作為思想主題出現(xiàn)，還是僅僅作為情節(jié)結(jié)構(gòu)的形式要素出現(xiàn)。如果是前一種情況，佛教思想被作為內(nèi)容加以表現(xiàn)，那么我們有理由相信作者是出于信仰而宣揚這種思想的；如果是后一種情況，佛教思想不過是藝術(shù)化地表現(xiàn)生活的手段，那么我們就不能證明作者是否信仰這種宗教思想。而吳九成在文章中明確地指出，“佛家思想對《聊齋》創(chuàng)作的影響，最顯而易見的是在題材、情節(jié)等外在形態(tài)方面的影響?！?[1]也就是說，在《聊齋志異》中，佛教思想主要是作為藝術(shù)手段而不是思想主題而存在的，蒲松齡對佛教教義的信仰因此也是大可懷疑的。然而不得不承認，吳九成所作的另外兩個判斷是極其有價值的。佛教思想對于《聊齋志異》的意義不僅僅在于它為作家的藝術(shù)想象提供了思想依據(jù)，而且與蒲松齡的社會理想有著重要關(guān)聯(lián)。

劉敬圻在《〈聊齋志異〉宗教現(xiàn)象讀解》一文中也曾詳細地研究了佛教、道教、民間宗教迷信、與儒家正統(tǒng)思想在《聊齋志異》中的混融情況。他指出，《聊齋志異》中純粹宣揚正統(tǒng)宗教觀念的篇目是很少的。他舉了三個“虔心向佛”的文本：《樂仲》、《長清僧》、《菱角》。他說：“《樂仲》等‘向佛篇程度不同地給人以崇高感，讓無心為善而又無所不善的人們進入隨心所欲的圣潔境界，還傳達了‘行高乃不墮落，性定乃不動搖的佛教哲理” [2]。這句話用在后面兩個文本上是確切的，而用在《樂仲》上卻值得商榷。在《樂仲》中，蒲松齡借異史氏之口明確說道：“斷葷戒酒，佛之似也。爛漫天真，佛之真也?！?[3] （P2229）可見，蒲松齡是無法接受那個以“斷葷戒酒”為正統(tǒng)教義的佛的。不過奇怪的是，在這個文本中，佛教禁欲思想的確被用于情節(jié)建構(gòu)，從而使故事本身與作者的觀點形成了矛盾。

這種矛盾促使我們重新思考宗教思想在志怪文本中的存在方式。實際上，吳九成和劉敬圻的文章分別從作者的主觀意圖和中國文化的客觀發(fā)展兩個方面，提出了一個共同的結(jié)論，即在《聊齋志異》中，儒家思想是“體”而佛教思想是“用”，佛教思想在根本上起著協(xié)助倫理道德教化的作用。這個觀點本身無疑是正確的，但是它有些籠統(tǒng)。因為，佛教思想中的某些方面是跟儒家思想難以調(diào)和的，那么，這些方面是不是就被排除在《聊齋志異》之外呢？比如說，佛教的基本教義禁欲是與儒家倫理思想尖銳對立的。那么，佛教禁欲能否起到協(xié)助道德教化的目的呢？它又如何能夠做到這一點呢？

我認為，宗教思想除了在作者的“有意識”的層面上影響他的創(chuàng)作之外，還會在“無意識”的層面滲透進敘事，從而產(chǎn)生一種與作者觀點迥然有別的潛在的意識形態(tài)?！稑分佟匪憩F(xiàn)出來的矛盾實際上是宗教禁欲思想在文本中的兩種不同的存在方式之間的錯位。本文將借助于法國理論家列維·斯特勞斯的神話結(jié)構(gòu)分析方法對《樂仲》這一文本進行分析，希望能夠找到佛教思想與蒲松齡的“實現(xiàn)社會道德完善化”的愿望相結(jié)合的“無意識”的方式，從而為志怪敘事中的宗教思想研究開辟新的思路。

二

《樂仲》是《聊齋志異》中篇幅最長的文本之一，它講述了樂仲、雍辛父子兩代人的故事。樂仲的故事占據(jù)了文本的大部分，具有鮮明的奇幻色彩，雍辛的故事則現(xiàn)實得多。樂仲是遺腹子，事母至孝。他天生嗜飲，卻又不愛女色。娶妻顧氏，三天之后便把妻子逐出家門，聲稱“夫妻之事是天下最骯臟的事情，我實在不覺得有什么樂趣”。在去往南海祭拜母親的途中樂仲遇到了貶謫人間的散花天女瓊?cè)A，兩人做了二十年的假夫妻，期間樂仲受瓊?cè)A點化頓悟，最后一同升仙。雍辛則是顧氏改嫁雍家后六個月所生，顧氏病死之后，雍辛被雍家逐出，在樂仲從南海返回的路上父子相遇。父母死后，樂姓族人為得到遺產(chǎn)與雍辛打官司，官府不能肯定雍辛的身份，欲將遺產(chǎn)分為兩半。雍辛的外公顧老翁尋找外孫，途中得到瓊?cè)A的指點，于是到官府講清原委，雍辛才順利繼承了父親的財產(chǎn)。篇末，蒲松齡借“異史氏”之口說道：“斷葷戒酒，是佛的假象；爛漫天真，才是佛的真質(zhì)。樂仲待瓊?cè)A，只是做旅途中香潔伴侶，沒有溫柔鄉(xiāng)的想法。三十年住在一起，像是有情，也像是無情，這是菩薩的真面目，世俗之人如何能猜解得透呢？”

如我們一開篇所說的，從《聊齋志異》的總體傾向來看，蒲松齡對宗教禁欲思想是持反對態(tài)度的，《樂仲》篇末所謂“斷葷戒酒，佛之似也；爛漫天真，佛之真也”也證明了這一點。主人公樂仲能夠升仙就是因為他自始至終沒有改變自己的“天性”。他孝順母親以至于割股啖母，母親死后他悲痛欲絕，用刀子割自己的大腿，這是他的天性；他天生嗜飲善啖，并不因母親禮佛而改變，母親死后甚至焚毀佛像，在去往南海祭拜母親的途中，結(jié)香社者戒葷戒色，他卻“牛酒韮蒜不戒”，甚至跟妓女（瓊?cè)A）寢食與共，毫不在乎世人的鄙笑，這是他的天性；他天生不愛女色，娶妻三日而逐妻，與瓊?cè)A做了二十年假夫妻，這也是他的天性?？梢姡瑥垞P天真的人性，反對宗教禁欲思想，這可能就是蒲松齡“有意識”地要表達的東西。但是，很明顯的一點是，蒲松齡的這一觀點不能概括這個文本的全部意義。比如，我們?nèi)绾卫斫馕谋局杏盒恋墓适拢咳绾卫斫馀c這個觀點無關(guān)的其他細節(jié)呢？就拿樂仲、雍辛父子的不同尋常的身世來說吧。樂仲是“遺腹子”，即父親死后，母親才生下的他；雍辛則是母親改嫁之后所生，雖然姓雍，實則是樂家骨血。這兩種情況具有一個共同點，即“父親缺席”的現(xiàn)象（當然，僅僅是現(xiàn)象，而不是實質(zhì)）。在樂仲那里是“生理性”的“缺席”，在雍辛那里則是“社會性”的缺席。這種區(qū)分也為情節(jié)所證實。圍繞樂仲所發(fā)生的事情大多與“生理”問題（食、色）相關(guān)；而圍繞雍辛所發(fā)生的事情則與他的身份問題相關(guān)，也就是說，與他和樂仲的父子血親關(guān)系相關(guān)。這些有趣的細節(jié)作為文本的有機組成部分，是不應(yīng)該被忽略掉的。下面，我們用列維·斯特勞斯的結(jié)構(gòu)分析方法，把《樂仲》文本中的全部細節(jié)做一番重新整合，也許能夠得出蒲松齡“無意識”地表達給我們的信息。

按照列維·斯特勞斯“重新洗牌”的方法來整合《樂仲》的情節(jié)要素，我們可以得到以下四組（每一組內(nèi)按照時間順序排列）：

（A）樂母禮佛不食葷酒；樂母悔恨破戒絕食而死；樂仲娶妻三日逐妻；結(jié)香社者戒葷戒色；樂仲與瓊?cè)A寢食與共而毫無所私；樂仲與瓊?cè)A做二十年假夫妻；樂仲頓悟“不復(fù)飲市上”；樂仲與瓊?cè)A死后升仙。

（B）樂仲嗜飲善啖；樂母病中思肉；樂仲焚佛像；樂仲縱酒不羈；去往南海祭拜樂仲不戒葷酒；瓊?cè)A是妓女。

（C）樂仲割左股啖母；母死樂仲割右股欲死；母親魂魄撫摸樂仲為其療傷；樂仲祭拜南海母親現(xiàn)身蓮花之上；樂仲大腿傷痕變?yōu)樯徎?；樂仲死時“光明生于股際”。

（D）樂仲為遺腹子；顧氏改嫁后六月生雍辛；樂仲家產(chǎn)被子侄們掠奪；樂仲破產(chǎn)被子侄疏遠生“無嗣之戚”；顧氏死后雍辛被逐行乞；樂仲雍辛父子相認；樂家子弟與雍辛爭奪家產(chǎn)；顧老翁證明雍辛身份使其繼承家產(chǎn)；顧老翁六十余生一子。

這樣的整合之后，我們可以明顯地發(fā)現(xiàn)，歸于每一組的事件都有其共同點，它們是構(gòu)成文本深層結(jié)構(gòu)的要素（列維·斯特勞斯所謂“神話素”）。（A）組的所有事件都涉及到對肉身欲望的否定和禁除，無論這種禁除是出于宗教觀念（如樂母、結(jié)香社者），還是出于天性（樂仲），這些事件都表達著同一種意義，即對肉身欲望之價值的否定。（B）組與（A）組相反，涉及到的是對肉身欲望的肯定和張揚，無論這種肯定是因為什么，或者以何種方式表現(xiàn)，它們都包含著與禁除欲望相反的“義素”。（C）組事件涉及到親密的母子關(guān)系，這種關(guān)系還是以極其夸張的肉身事件表現(xiàn)出來的，所有的事件都似乎在表現(xiàn)母子的肉身關(guān)系，因此可以將其歸結(jié)為是對母子血親關(guān)系之生理性基礎(chǔ)的肯定和張揚。（D）組又與（C）組相反，涉及到的是父子關(guān)系。我們發(fā)現(xiàn)，圍繞父子關(guān)系所發(fā)生的事件具有明顯的非肉身性。我們前面談到的樂仲與雍辛的身世時，就指出，他們與父親的肉身關(guān)系在表面上是缺失的。（D）組中其他的事件都把父子關(guān)系與財產(chǎn)和權(quán)力聯(lián)系起來，尤其是雍辛的故事主要圍繞這一點展開。因此，我們可以把這一組歸結(jié)為對父子血親之社會性功能的肯定和張揚。

于是，我們得到了兩組矛盾：否定肉身欲望——肯定肉身欲望；對母子血親關(guān)系之生理性基礎(chǔ)的肯定——對父子血親關(guān)系之社會性功能的肯定。那么，這兩組矛盾之間又有什么關(guān)系呢？回顧前面列的四組，我們會發(fā)現(xiàn)，（A）組和（B）組盡管矛盾，但都涉及到了“肉身欲望”；而（C）組和（D）組則都涉及到“親屬關(guān)系”。另外，（A）組中除了包含“禁欲”的義素之外，還包含有“宗教”的義素，也就是說，對欲望的否定是從宗教角度來講的。樂仲天生不愛女色盡管是出于天性，但就其最后的“升仙”來說是一個必要的條件。散花天女瓊?cè)A被貶謫人間做妓女乃是對她的一種懲罰，可見在宗教的范疇中，禁除色欲是升仙的條件（樂仲戒飲并沒有全戒，“從此不復(fù)飲市上，惟日對瓊?cè)A飲”，可見即使在宗教的范疇中，適量飲酒還是允許的）。（D）組中除了對父子血親之社會性功能的肯定之外，還包含有“制度”的義素，也就是說，對父子血親關(guān)系的肯定是從社會秩序之維持或破壞的角度來講的。（B）組中除了肯定肉身欲望之外，還包含有“自然天性”的義素，即主要是從人的自然天性的角度來肯定肉身欲望的，它集中體現(xiàn)在禮佛吃素的樂母“病中思肉”的情節(jié)中。（C）組中除了肯定母子血親的生理學(xué)基礎(chǔ)之外，還包含有“倫理”的義素，即主要是從“孝母”的道德角度來肯定母子血親關(guān)系的。于是，我們得到了另外兩組關(guān)系：（A）組與（D）組較多地“文化”的范疇；（B）組與（C）組較多地屬于“自然”的范疇（“孝母”的道德規(guī)范是可以在自然現(xiàn)象中得到支持的，所謂“烏鴉反哺、羊羔跪乳”就是在自然的范疇中肯定“孝母”的道德合法性）。

這樣我們就得到了兩組關(guān)系束，這個關(guān)系束就是《樂仲》文本的深層結(jié)構(gòu)：

（一）矛盾關(guān)系：否定欲望（A）——肯定欲望（B）

肯定母子血親（C）——肯定父子血親（D）

文化（A）（D）——自然（B）（C）

（二）置換關(guān)系：否定欲望（A）——肯定父子血親（D）

肯定欲望（B）——肯定母子血親（C）

肉身欲望（A）（B）——親屬關(guān)系（C）（D）

通過對《樂仲》結(jié)構(gòu)的分析，這個文本空前地復(fù)雜化了，它表現(xiàn)為“欲望”、“宗教”、“倫理”和“社會制度”四種潛在因素在敘事中的置換和沖突。列維·斯特勞斯說，“構(gòu)成神話的成分并不是一些孤立的關(guān)系，而是一些關(guān)系束，構(gòu)成成分只能以這種關(guān)系束的組合形式才能獲得表意功能” [4] （P194），這話也適用于小說。那么，這個結(jié)構(gòu)表達了怎樣的意義？也就是說，這個結(jié)構(gòu)中出現(xiàn)的矛盾反映了怎樣的一種社會問題？這個結(jié)構(gòu)又表現(xiàn)了怎樣的意識形態(tài)呢？這要從《樂仲》的故事情節(jié)中并沒有直接表現(xiàn)，我們也一直沒有解釋的母子血親與父子血親的矛盾關(guān)系上來講。

三

封建社會的家庭制度和倫理制度是以父子血親關(guān)系為核心的，它決定性地表現(xiàn)在權(quán)力繼承和財產(chǎn)繼承兩個方面，即宗祧繼承制度中的“嫡長子繼承制”和財產(chǎn)繼承中的男性血親繼承制。這里，父子血親關(guān)系是在嚴格的生理學(xué)的意義上來講的。《樂仲》中，顧氏死后雍辛被雍家逐出家門，就是因為雍辛與雍家沒有血緣關(guān)系，所以他根本算不上是雍家的一員。相反，他在樂家卻有不可剝奪的權(quán)力。可見，在權(quán)力和財產(chǎn)制度上起決定性作用的父子關(guān)系是在生理學(xué)的意義上界定的。然而，對生理學(xué)意義上的父子關(guān)系的強調(diào)帶來的一個后果是對母子關(guān)系的相應(yīng)強調(diào)。因為，從經(jīng)驗的層面上來說，母子之間的生理性關(guān)系相對于父子關(guān)系要更為直觀。子女乃由母體產(chǎn)生，母子之間的血肉親緣是在能夠直接看到的生理現(xiàn)象中得到支持的。但是，在以男性為中心的社會制度中，母子血親關(guān)系又是不起作用的。相反，在一夫多妻制的家庭制度中，對于母子血親關(guān)系的過分重視還會反過來妨礙父子血親關(guān)系及建立起的倫理社會秩序。這突出地表現(xiàn)為財產(chǎn)繼承中的嫡庶之爭的現(xiàn)象。在《曾友于》中，蒲松齡講述了一個父親死后同父異母兄弟為繼承財產(chǎn)而發(fā)生爭斗的故事，篇末蒲松齡借異史氏之口憤然罵道：“天下惟禽獸止知母而不知父” [3] （P2289）。在《仇大娘》中，蒲松齡講述了仇大娘幫助異母兄弟重整家業(yè)的故事，篇中有人問仇大娘：“異母兄弟，何等關(guān)切如此？”仇大娘說：“知有母而不知有父者，惟禽獸如此耳，豈以人而效之？” [3] （P2027）可見，嫡庶之爭的背后是父系血親與母系血親之間的權(quán)力沖突。撇開性別矛盾不說，父子血親與母子血親的這種沖突就其實質(zhì)上來講，可以歸結(jié)為父子關(guān)系的社會性與它的生理學(xué)基礎(chǔ)之間的矛盾。也就是說，家庭制度和倫理制度本身是超越生理的，它是人性的和文化的；然而這種人性和文化的秩序又建立在生理的和自然的基礎(chǔ)之上，于是，較之于父子關(guān)系更直接的母子關(guān)系便成為了父親權(quán)威和整個父系社會秩序的隱患?？梢哉f，這種矛盾和不平衡的狀況在男權(quán)主導(dǎo)的社會歷史時期是不可能得到真正解決的。但是，對這種深層矛盾的意識又壓迫著人們?nèi)ハ胂笮缘鼐徍退?，《樂仲》便提供了這樣一種方案，即通過弱化父子血親關(guān)系的生理學(xué)基礎(chǔ)，從而相應(yīng)地弱化母子血親關(guān)系在權(quán)力分配和財產(chǎn)分配中的影響，從而實現(xiàn)對父系血統(tǒng)之權(quán)威性的鞏固。

如果我們再進一步就《樂仲》中存在的家庭模式加以對比的話，上述的觀點會更加直觀和確切了。在《樂仲》中出現(xiàn)過四種相互對立的家庭模式：（1）由樂仲和他的母親組成的單親家庭。這是一個父親缺席的家庭，其結(jié)果是“家日益落”。（2）由樂仲和雍辛父子組成的單親家庭。這是一個母親缺席的家庭，其結(jié)果是“家計日疏，居二年，割畝漸盡，竟不能蓄僮仆。”（3）由雍辛及其母親和他的繼父組成的家庭。這是一個由親母子加上一個非血親父親組成的家庭，其結(jié)果是在母親死去之后，雍辛被逐。（4）由樂仲、雍辛和瓊?cè)A促成的家庭。這是一個由親父子加上一個非血親母親組成的家庭。結(jié)果是家道重振、“日益繁盛”。這四種家庭模式都有其極端性，但是其中的優(yōu)劣之分是極其明顯的。（3）（4）兩種家庭模式以極端對立的方式表現(xiàn)了父子血親對于家庭秩序的重要性，與它相比，母子血親似乎是完全沒有必要的。因此，第（4）種家庭模式作為一種理想的、當然也是幻想的家庭模式，就把“母子”關(guān)系的生理性方面徹底拋棄掉了，“母親”被安排在一個僅僅是功能性的邊緣的位置上，她類似于一個仆人，其作用就是幫助“父子”料理家務(wù)，而事關(guān)權(quán)利繼承和財產(chǎn)繼承的一切都與她無關(guān)。另外，《樂仲》的整個故事以“父早喪，遺腹生仲”為開端，以雍辛繼承父親家產(chǎn)為高潮，以顧老翁“六十余歲，生一子”為余續(xù)，不也很明顯地體現(xiàn)了對父子血親關(guān)系的強調(diào)嗎？

這樣，我們便能夠理解《樂仲》這篇小說中兩個截然不同的主題之間的關(guān)系了。圍繞樂仲所發(fā)生的“縱欲——禁欲——升仙”的事件系列與圍繞雍辛所發(fā)生的“被逐——尋父——繼承財產(chǎn)”的事件系列之間也就有了必然的聯(lián)系。當然，這種聯(lián)系不是直接的，而是通過樂仲與他的母親之間的一系列事件隱含地表現(xiàn)出來的。從一開始樂仲割股啖母、母親的魂魄撫摸樂仲、在南海母親化身蓮花之上而在最后樂仲的股傷又變?yōu)樯徎?，這一系列事件都具有雙重性：它們即具有強烈的肉身性，同時又是倫理性的。母慈子孝的倫理理想在這里以母子肉身的密切關(guān)系體現(xiàn)出來，肉身符碼與倫理符碼成為可置換的，而正是這一系列事件暗示了“禁欲”主題與“尋父”主題之間的關(guān)系。也就是說，對父子血親的生理學(xué)基礎(chǔ)的削弱在《樂仲》的敘事中被想象性地置換為對個體肉身欲望（食、色）的禁除，它最終是為了強化父子關(guān)系的超生理的社會性和權(quán)威性，而它所壓抑的是母子血親關(guān)系對父系權(quán)威的可能的破壞（如《曾友于》）。

綜上所述，宗教禁欲思想在《樂仲》的深層結(jié)構(gòu)中表現(xiàn)為調(diào)和倫理矛盾的手段。從佛教禁欲思想出發(fā)對欲望的否定在這里表現(xiàn)為對母子血親關(guān)系的削弱和對父子血親關(guān)系之權(quán)威性的鞏固，它可以解讀為是作者對封建倫理矛盾的一種無意識的和想象性的調(diào)和。這一觀點表面顯得有些牽強，而實際上是符合思想體系本身的存在規(guī)律的。任何一種思想體系作為意識形態(tài)并不是由其自身教義的正確和錯誤而決定的，而是由它與具體的現(xiàn)實問題的關(guān)系所決定。只有當一種思想體系切實地發(fā)揮著想象性地解決現(xiàn)實問題的作用的時候，它才是意識形態(tài)。當然，這也意味著，任何思想體系在相當長的時間內(nèi)不會消亡，這不是因為有人信仰它，而是因為它總是能夠在一定程度上幫助人們?nèi)ハ胂笮缘亟忉屢恍┚唧w的社會現(xiàn)象，想象性地解決一些社會矛盾。在中國明清時代，佛教禁欲思想不是一種被信仰的對象（尤其不是士人階層信仰的對象），但是它會在人們思考和解決具體的倫理矛盾時被無意識地“征用”，從而突破其自身存在的領(lǐng)域（宗教）而在其他現(xiàn)實領(lǐng)域（倫理）中切實地發(fā)揮作用。從這個意義上講，《樂仲》可以稱作是一篇用宗教調(diào)和倫理矛盾的寓言。

參考文獻：

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[2]劉敬圻.《聊齋志異》宗教現(xiàn)象讀解[J].文學(xué)評論，1997，（5）.

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[4]（法）列維·斯特勞斯.結(jié)構(gòu)人類學(xué)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2006.

（責(zé)任編輯 陳麗華）