〔摘要〕斯賓格勒認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的真理不只屬于中國(guó)，而且屬于世界。他致力于從中國(guó)古代經(jīng)典中去發(fā)現(xiàn)“遠(yuǎn)超過(guò)孔子所能理解的更為深?yuàn)W的東西”，認(rèn)為《尚書(shū)》和《詩(shī)經(jīng)》中蘊(yùn)涵著古希臘英雄時(shí)代的精神和西方中世紀(jì)的貴族精神。他別出心裁地認(rèn)為孔子不僅與蘇格拉底、亞里士多德是“同時(shí)代”人，而且與伏爾泰、萊辛也是“同時(shí)代”人，并且把中國(guó)哲學(xué)的不同流派與他所謂“同時(shí)代”的西方哲學(xué)作了比較。著眼于西方哲學(xué)的重心從認(rèn)識(shí)問(wèn)題到人生問(wèn)題的轉(zhuǎn)向，他特別心儀中國(guó)哲學(xué)注重實(shí)踐性的優(yōu)點(diǎn)，認(rèn)為這一優(yōu)點(diǎn)可以彌補(bǔ)西方哲學(xué)的不足。他的主要失誤在于夸大了德國(guó)哲學(xué)和文化的優(yōu)越性。

〔關(guān)鍵詞〕斯賓格勒；比較文化形態(tài)學(xué)；中國(guó)哲學(xué)；西方哲學(xué)；中西哲學(xué)比較研究

〔中圖分類號(hào)〕B1〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769（2014）02-0121-08

〔基金項(xiàng)目〕國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“16-20世紀(jì)中西哲學(xué)比較研究的歷程”（06AZX003）

〔作者簡(jiǎn)介〕許蘇民，南京大學(xué)中國(guó)思想家研究中心教授，博士生導(dǎo)師，江蘇南京210438。有沒(méi)有一種普世的或一般的哲學(xué)？中國(guó)人能否真正懂得西方哲學(xué)？西方人能否真正懂得中國(guó)哲學(xué)？這是隨著中西哲學(xué)交流的深入必然要提出的問(wèn)題。以寫(xiě)作《西方的沒(méi)落》（1918）一書(shū)而聞名的德國(guó)哲學(xué)家?jiàn)W斯瓦爾德·斯賓格勒（Oswald Spengler，1880—1936）對(duì)于這些問(wèn)題作出了自己的獨(dú)特回答。除了回答這些問(wèn)題，他還通過(guò)中西哲學(xué)比較研究，提出了一系列別出心裁的觀點(diǎn)。他的學(xué)說(shuō)在國(guó)內(nèi)學(xué)界有很大影響，對(duì)于我們的思維很具有挑戰(zhàn)性，所以頗值得加以研究。

一、關(guān)于哲學(xué)是否具有普世性

及其可理解性問(wèn)題斯賓格勒在20世紀(jì)哲學(xué)史上的獨(dú)特性，在于他繼承和發(fā)展叔本華、尼采的非理性主義，建立了一個(gè)“比較文化形態(tài)學(xué)”的理論體系。他認(rèn)為人類的種族作為宇宙的存在和一種精神的單位，有一個(gè)原始的“家”，即種族所在的地方。這塊地方的土壤具有一種“神秘的力量”，它之影響種族的特質(zhì)正如影響植物一樣；而血?jiǎng)t是生存的象征，它把前代和后代聯(lián)結(jié)成由命運(yùn)、節(jié)奏和時(shí)間構(gòu)成的巨大連鎖。種族特征歸根結(jié)底是由血與土（blood and soil）所決定的，尼采的“意志強(qiáng)于理解”正是寓于人的血液中的強(qiáng)有力信條。以此觀照歷史，全人類的歷史是不存在的，只有不同種族的文化的生長(zhǎng)盛衰的歷程。構(gòu)成其實(shí)質(zhì)和核心的，是生活中的有機(jī)的必然性和宿命的必然性，只有借助于本能和直覺(jué)才能理解它。以上觀念直接支配了他對(duì)比較哲學(xué)研究領(lǐng)域一系列基本問(wèn)題的回答。

第一，有沒(méi)有一種普世的或一般的哲學(xué)？

斯賓格勒的回答是否定的。他說(shuō)：“根本就沒(méi)有哲學(xué)‘自身（in itself）這樣的東西。每一文化都有它自己的哲學(xué)，那是它的總體的象征性表現(xiàn)和形式的一部分，這些表現(xiàn)和形式有自己的提問(wèn)方式和思維方法；……因?yàn)樗且粋€(gè)大宇宙把自身呈現(xiàn)給某一特殊文化的有理解力的人的特殊方式，那一文化已先驗(yàn)地決定了提出這些問(wèn)題的整個(gè)必然性，以及提問(wèn)的方式?！薄肮诺湮幕透∈康挛幕瑯舆€有印度文化和中國(guó)文化，各有自身固有的提問(wèn)方式?！薄?〕他認(rèn)為從哲學(xué)的時(shí)代性來(lái)看，也不存在一種普世的或一般的哲學(xué)：“每一種哲學(xué)都是它自己的時(shí)代、也只是它自己的時(shí)代的表現(xiàn)……兩個(gè)不同的時(shí)代不會(huì)有同樣的哲學(xué)概念?！雹?/p>

①〔德〕斯賓格勒：《西方的沒(méi)落》，齊世榮等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1963，68頁(yè)。 該版本的主要內(nèi)容為《西方的沒(méi)落》第1卷《形式與現(xiàn)實(shí)》的導(dǎo)言和第2卷《世界歷史的透視》，以下引文皆出自這一版本。以上論述，似乎能言之成理，但細(xì)一推究，卻也有不通之處。哲學(xué)作為人的精神的最高產(chǎn)物，既可以是特定民族、特定時(shí)代的，也可以超越民族和時(shí)代的局限性。在全球化時(shí)代，任何民族的哲學(xué)都是全人類的哲學(xué)，通過(guò)思考全球性問(wèn)題、會(huì)通東西而形成一種世界的哲學(xué)，已成為哲人們的努力祈向。在這種條件下，仍然齗齗于哲學(xué)的民族之異、古今之辨，未免就過(guò)于狹隘了。斯賓格勒沒(méi)有、也不可能把這一觀點(diǎn)堅(jiān)持到底，當(dāng)他呼喚“去發(fā)現(xiàn)別種文化中人同樣確切地得出的真理和見(jiàn)解”，以建立“一種在形而上學(xué)方面枯竭了的西方土壤所能產(chǎn)生的關(guān)于未來(lái)的哲學(xué)”時(shí)，他就自動(dòng)放棄了這一觀點(diǎn)。

第二，中國(guó)人能否懂得西方哲學(xué)？

斯賓格勒對(duì)這一問(wèn)題的回答同樣是否定的。他認(rèn)為偉大的文化是起源于性靈的最深基礎(chǔ)之上的，每一文化都有一基本的象征，它表現(xiàn)于這個(gè)文化的各個(gè)方面。每一文化各有自己的世界圖景、觀念、生活、愿望、感情等等，既然連你的“世界”和我的“世界”都不相同，不同文化的人們之間當(dāng)然也就“各自存在于自己精神的孤寂中，被一條不可逾越的深淵隔開(kāi)了”。因此，不同文化之間是根本互不了解的。

他認(rèn)為西方哲學(xué)對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)，只是其手中的玩物，把玩而已，哪里能夠真正讀得懂！他說(shuō)：“當(dāng)柏拉圖談?wù)撊祟惖臅r(shí)候，他指的是與蠻族相對(duì)的希臘人，這是完全符合古典生活和古典思維的非歷史形態(tài)的，他的前提使他得出了對(duì)希臘人而言完整而有意義的結(jié)論。然而，當(dāng)康德把倫理觀點(diǎn)等哲學(xué)化時(shí)，他認(rèn)為他的論點(diǎn)對(duì)于一切時(shí)代和一切地方的人都是適用的?！撬岢龅乃枷氲谋匾问綄?shí)際只是西方思想的必要形式，……西方人的范疇對(duì)于俄羅斯人是陌生的，正如中國(guó)人或古希臘人的范疇對(duì)于西方人是陌生的。……現(xiàn)代中國(guó)人或阿拉伯人具有全然不同的智力性質(zhì)，對(duì)他們說(shuō)來(lái)，‘從培根到康德的哲學(xué)只有一種珍玩價(jià)值?！薄?〕

我們中國(guó)的某些西方哲學(xué)研究者很推崇德國(guó)哲學(xué)，甚至將其作為評(píng)判其他民族哲學(xué)水平之標(biāo)準(zhǔn)，可是德國(guó)人卻說(shuō)你根本不可能懂得他們的哲學(xué)，這不是很掃興嗎？說(shuō)中國(guó)人不可能懂得德國(guó)哲學(xué)，這當(dāng)然是一種令人難以容忍的傲慢；但國(guó)人之過(guò)分推崇德國(guó)哲學(xué)，卻也值得作一番理性的反思。

第三，西方人能否懂得中國(guó)哲學(xué)？

對(duì)于這一問(wèn)題，斯賓格勒卻出人意料、也出乎他自己的邏輯之外地作出了肯定的回答。因?yàn)樵谶@里道理很清楚：西方學(xué)者如果不懂中國(guó)哲學(xué)，又如何能進(jìn)行中西哲學(xué)比較研究？就斯賓格勒本人來(lái)說(shuō)，如果不懂中國(guó)的文化和哲學(xué)，還講什么“比較文化形態(tài)學(xué)”、講什么“比較哲學(xué)”呢？因此，可以說(shuō)其他任何人都不懂中國(guó)哲學(xué)，惟獨(dú)不能說(shuō)他斯賓格勒不懂，為此，他就不能不自相矛盾，也毫無(wú)顧忌地自相矛盾。

他自稱從中國(guó)古代經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)了“遠(yuǎn)超過(guò)孔子所能理解的更為深?yuàn)W的東西”，自稱能洞悉中國(guó)人所說(shuō)的“道”的由來(lái)，以及這種對(duì)于“道”的信仰與波斯人、埃及人和西方人的信仰的區(qū)別；他說(shuō)他懂得前孔子時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)，說(shuō)管子哲學(xué)相當(dāng)于西方的“巴羅克哲學(xué)”，并由此發(fā)現(xiàn)“占據(jù)著今天業(yè)已失傳的一種純粹中國(guó)哲學(xué)的中心位置的是認(rèn)識(shí)論和生物學(xué)的問(wèn)題”。他也自稱懂得孔子哲學(xué)，說(shuō)孔子哲學(xué)相當(dāng)于“古典型文化晚期”（古希臘羅馬）和“西方文化晚期”（日爾曼）的哲學(xué)，孔夫子所說(shuō)的“天道”猶如希臘人所說(shuō)的“宿命”，它不是訴諸生動(dòng)的體驗(yàn)而是訴諸沒(méi)有詩(shī)意的理智。他認(rèn)為《呂氏春秋》是“中國(guó)的奧古斯都時(shí)代”產(chǎn)生的混溶教派的第一部不朽的著作，而作為孔子國(guó)家學(xué)說(shuō)的變體而出現(xiàn)的“儒教”——中國(guó)的國(guó)教——?jiǎng)t是儒、佛、道教的揉合。

他認(rèn)為雖然其他民族的哲學(xué)家不可能懂得西方哲學(xué)，但西方哲學(xué)家卻可以、而且應(yīng)該懂得其他民族的哲學(xué)，通過(guò)學(xué)習(xí)其他民族哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)，“使未來(lái)的哲學(xué)完美無(wú)缺”。對(duì)于以往的西方哲學(xué)家，他批評(píng)說(shuō)：“西方的思想家所缺少的正是我們期望能從他身上找到的這一點(diǎn)，就是：了解其作為某一存在且限于某一存在的表現(xiàn)的史實(shí)的歷史相對(duì)性；懂得它們的有效性的必然限度；相信他的‘不可動(dòng)搖的真理和‘永恒的見(jiàn)解只對(duì)他是真理，只對(duì)他的世界觀是永恒的；他有責(zé)任在這以外去發(fā)現(xiàn)別種文化中人同樣確切地得出的真理和見(jiàn)解。只有這樣才能使未來(lái)的哲學(xué)完美無(wú)缺，此外別無(wú)他法?！薄?〕無(wú)論他所說(shuō)的西方哲學(xué)只是西方人的真理是多么不通，他愿意向其他民族學(xué)習(xí)的態(tài)度卻值得肯定，因?yàn)檫@種態(tài)度必然蘊(yùn)涵一個(gè)邏輯前提，即中國(guó)哲學(xué)的真理不只屬于中國(guó)，而是屬于世界。

他的比較文化形態(tài)學(xué)體系，從前門(mén)送走了“西歐中心論”，又從后門(mén)把它接了回來(lái)。他批評(píng)“西歐中心論”的觀點(diǎn)說(shuō)：“這種使各大文化都把我們當(dāng)作全部世界事變的假定中心，繞著我們旋轉(zhuǎn)的流行的西歐歷史體系的最恰當(dāng)?shù)拿Q可以叫做歷史的托勒密體系，這本書(shū)里用來(lái)代替它的體系，我認(rèn)為可以叫做歷史領(lǐng)域中的哥白尼發(fā)現(xiàn)，因?yàn)樗怀姓J(rèn)古典文化或西方文化比印度文化、巴比倫文化、中國(guó)文化、埃及文化、墨西哥文化等占有任何優(yōu)越的地位。”〔4〕但他所說(shuō)的“不承認(rèn)古典文化或西方文化占有任何優(yōu)越的地位”，只是就文化的多元存在而言；至于其實(shí)際論證，卻通過(guò)對(duì)不同文化形態(tài)內(nèi)在精神的對(duì)比，來(lái)強(qiáng)調(diào)“唯有”西方文化的浮士德精神具有某種特殊的優(yōu)秀素質(zhì)，“唯有”西方文化還有一個(gè)廣闊的美好前景，這正是一種精巧的西歐中心論。

二、從中國(guó)古代經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)“遠(yuǎn)超過(guò)孔子

所能理解的更為深?yuàn)W的東西”遵循叔本華和尼采的思路，斯賓格勒熱情謳歌了古希臘英雄時(shí)代和西方中世紀(jì)的貴族騎士精神，贊頌他們對(duì)個(gè)人尊嚴(yán)和榮譽(yù)的珍視、愛(ài)情中的生命激情的熾熱迸發(fā)、看重生命的意義勝過(guò)生命本身的價(jià)值理念，以及勇武、忠誠(chéng)、慷慨、視死如歸的英雄氣質(zhì)。他認(rèn)為這種精神氣質(zhì)在中國(guó)古代也有，盡管中國(guó)古代文獻(xiàn)經(jīng)過(guò)了儒家“唯理主義”的整理，但從中仍然可以看到春秋時(shí)代的中國(guó)文化所具有的那種英雄的、貴族式的高貴品質(zhì)。

1.《尚書(shū)》和《詩(shī)經(jīng)》中蘊(yùn)涵著古希臘英雄時(shí)代的精神和西方中世紀(jì)的貴族精神

他認(rèn)為，“中國(guó)宗教的偉大的‘哥特時(shí)代處于公元前1300年至1100年之間，并且包括周朝的興起在內(nèi)”。〔5〕代表這一時(shí)期的是一種高深的神秘主義和一些重大的傳說(shuō)。在《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》等中國(guó)古代經(jīng)典中的英雄故事和神話中，蘊(yùn)涵著比“孔子和他的同道”所能理解的更深刻的文化精神，這種精神與希臘人的英雄崇拜和酒神精神極其相似。他說(shuō)：“我們知道在書(shū)經(jīng)的正文里，古代英雄故事和神話的殘余曾被按照唯理主義加以整理，因而能夠傳諸后世；同樣《周禮》、《儀禮》和《詩(shī)經(jīng)》也還會(huì)顯示出更多的內(nèi)容來(lái)，只要在從事對(duì)它們的研究工作時(shí)確信在它們中間存在著遠(yuǎn)超過(guò)孔子和他的同道所能理解的更為深?yuàn)W的東西?！薄?〕

他認(rèn)為在中國(guó)古代經(jīng)典中，既可以看到與希臘的酒神精神相似的體現(xiàn)民族原始生命力的因素，也可以看到希臘式的從英雄崇拜向祖先崇拜的演化：“我們聽(tīng)到在周朝初期有對(duì)于冥府鬼神和男性生殖器的祀拜；有祭神禮拜伴隨著狂歡的大眾舞蹈的秘密宴飲儀式；有神祇與女祭司之間模仿性的表演和對(duì)白，中國(guó)戲劇可能就是從這里（希臘亦然）發(fā)展起來(lái)的?！庇⑿鄢绨莺湍行陨称鞒绨菔棺嫦瘸绨莩蔀椤耙磺心贻p的文化”的共同觀念：“不但是所有的英雄故事中的皇帝，而且還有公元前1400年以前的夏、商兩代的大多數(shù)人物……都不過(guò)是轉(zhuǎn)化為歷史的自然而已。這樣一個(gè)過(guò)程的起源深深地存在于一切年輕的文化的或然性中間。祖先崇拜一向在尋求凌駕自然鬼神的權(quán)力。所有荷馬史詩(shī)中的英雄，以及邁諾斯·提修斯、羅慕洛都是神變成的國(guó)王。在‘救世主詩(shī)中，基督也將變成這樣，馬利亞是加冕的天后。正是這種崇高的（而且是完全無(wú)意識(shí)的）方式使得有教養(yǎng)的人去崇拜某些事物——換句話說(shuō)，就他們看來(lái)，凡屬偉大人物必然是深受教養(yǎng)，系出名門(mén)，必然是雄偉尊嚴(yán)，成為全族的祖先。”〔7〕

《荷馬史詩(shī)》中英雄的口號(hào)是“booty and beauty”，中世紀(jì)的騎士也有其冒險(xiǎn)性的浪漫愛(ài)情，尼采呼喚“奪取最好的空間，最美的女人”，而斯賓格勒則將這一切理論化了。他認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)和女人是歷史的思想和感情的“焦點(diǎn)”，所以他歌頌靠戰(zhàn)爭(zhēng)起家的貴族，歌頌騎士精神及他們的愛(ài)情，并極力在中國(guó)經(jīng)典中尋找這種相似物——尋找“中國(guó)生活的荷馬方面的表現(xiàn)”和“中國(guó)的騎士時(shí)代”。他謳歌西方和中國(guó)古代的貴族騎士說(shuō)：“生活川流的一種無(wú)限的喜悅貫串在這個(gè)最優(yōu)秀的等級(jí)的隆盛的世代中，它徹頭徹尾地是方向、命運(yùn)和種族。愛(ài)情，因?yàn)榕耸菤v史；戰(zhàn)爭(zhēng)，因?yàn)榇蛘虅?chuàng)造歷史；它們是歷史的思想和感情的公認(rèn)焦點(diǎn)。北歐的吟唱詩(shī)和南歐的抒情詩(shī)相當(dāng)于《詩(shī)經(jīng)》里面中國(guó)騎士時(shí)代的古老情歌，那是在訓(xùn)練貴族的場(chǎng)所、辟雍中歌唱的；儀式上的公開(kāi)箭術(shù)表演，象早期古典時(shí)代的競(jìng)走及哥特時(shí)代和波斯、拜占庭時(shí)代的比武一樣，是中國(guó)生活的荷馬方面的表現(xiàn)?！雹佟?dāng)然，謳歌中華民族年輕時(shí)代的生活，并不是為了復(fù)古，也不是效法古人無(wú)論打仗還是偷情都同樣勇敢的行為方式，而是要找回那充滿生命激情的精神氣質(zhì)。

①〔德〕斯賓格勒：《西方的沒(méi)落》，566頁(yè)。斯賓格勒忽視了一點(diǎn)，在西方中世紀(jì)，騎士是一個(gè)專給貴族戴綠帽子的社會(huì)等級(jí)，而貴族們則以容忍自己頭上的綠帽子來(lái)?yè)Q取騎士們的效忠。——許蘇民按。他認(rèn)為，只是由于孔子的儒家學(xué)說(shuō)及“強(qiáng)有力的教士制度”的興起，才使得中國(guó)文化原本具有的英雄氣質(zhì)和富于生命激情的酒神精神歸于消失：“一種強(qiáng)有力的教士制度只能夠破壞這種屬于時(shí)間的神話學(xué)的，但是它在古典世界中只取得了部分的成功，而在中國(guó)則取得了全部的成功?！薄?〕因此，他不同意把孔子和老子這類“過(guò)度理性化”的思想家看作中國(guó)宗教最輝煌時(shí)代的代表，也不同意一些學(xué)者“把儒家的結(jié)束當(dāng)作中國(guó)靈性的開(kāi)端”，更不能同意“將漢代的混溶主義當(dāng)作中國(guó)宗教”。受斯賓格勒思想的啟迪，林同濟(jì)在1942年發(fā)表了一篇題為《大夫士與士大夫：國(guó)史上的兩種人格型》的文章，對(duì)中國(guó)古代貴族武士（“大夫士”）與孔子以后的文人官僚（“士大夫”）在精神和人格方面的根本差異作了非常精彩的論述。他認(rèn)為現(xiàn)代中國(guó)可以不要孔子以前的制度，但不可不復(fù)興孔子以前“大夫士”的人格和精神?！?〕

2.儒教對(duì)“道”的信仰與西方的“浮士德精神”的比較

斯賓格勒認(rèn)為，儒教講的陰和陽(yáng)，乃是中國(guó)文化的十分古老的觀念，陰和陽(yáng)彼此互為對(duì)方之影象，變化發(fā)生于兩種要素自發(fā)的相互作用之中，是周期的而非兩極的。與此相應(yīng)，人具有兩種靈魂：一種是鬼，它與陰、塵世、黑暗相聯(lián)系；另一種是神，它是崇高、光明、永恒的象征。此外，鬼神充滿天空和水陸兩界，宇宙的一切莫不為鬼神所棲止和推動(dòng)?！翱嘈猩詈兔孛苎顼?，要求高尚人物對(duì)于侮辱其祖先的行為縱使事隔多代也須施以報(bào)復(fù)并且指使他在失敗中寧死不屈的騎士式的‘孝的風(fēng)氣，根據(jù)理性主義的判斷而來(lái)源于知識(shí)的‘仁的推理式的道德——所有這一切都產(chǎn)生于關(guān)于鬼神的力量和或然性的概念。”〔10〕

他進(jìn)而指出，在中國(guó)，“所有這一切都集中在一個(gè)最根本的‘道字里面。在人體內(nèi)部陰和陽(yáng)之間的關(guān)系就是他生命之中的道；在他外面由大群精靈交織而成的經(jīng)緯則是自然的道。世界具有道，因此它具有節(jié)奏、韻律和周期性。它具有理、張力，因之人能認(rèn)識(shí)它，并且從中概括出固定的關(guān)系以為將來(lái)之用。時(shí)間、命運(yùn)、方向、種族、歷史——這一切，用周代初期博大而無(wú)所不包的眼光來(lái)加以考察，都包容于這個(gè)字的中間。”〔11〕“道”的觀念實(shí)際上在儒教產(chǎn)生以前就已經(jīng)存在了，智慧、意志、力量和德性都憑借“陰—陽(yáng)”相互間的聯(lián)系，這也就是中國(guó)人所說(shuō)的“一陰一陽(yáng)之謂道”。這“道”——如前所說(shuō)——曾經(jīng)是民族的精神力量的象征，是博大的、充滿著青春活力的。

但他認(rèn)為，在原始神話卷入“御用神話學(xué)”的自然過(guò)程中，儒教破壞了原始的自然神話而代之以“一個(gè)能夠無(wú)限度地吸引社會(huì)倫理趨勢(shì)的神話”。于是，在中國(guó)人的宇宙圖景中，就既無(wú)波斯式的兩極對(duì)立的二元論，也沒(méi)有了浮士德式的積極力量的因素。他以美文學(xué)的語(yǔ)言表述了儒教對(duì)于“道”的信仰與埃及和西歐式的信仰的異同：“法老經(jīng)過(guò)暗徑通向他的廟堂的道路與它相關(guān)連，浮士德式的對(duì)于三度空間的熱情也復(fù)如此，然而道對(duì)于用技術(shù)征服自然的觀念卻相距甚遠(yuǎn)。中國(guó)的園囿避免那種朝氣蓬勃的景色。它布置得景色重疊，不將目標(biāo)指明，卻引人信步漫游。具有通過(guò)重門(mén)、叢林、臺(tái)階、橋梁和庭院的通路的中國(guó)早期的‘教堂——辟雍，從來(lái)不曾有過(guò)埃及式的冷漠的行進(jìn)或哥特式的排闥直入。”〔12〕也就是說(shuō)，這種被儒家“過(guò)度理性化”了的信仰雖然仍然具有如同中國(guó)園林式的詩(shī)情畫(huà)意，但已不再具有民族的年輕時(shí)代的宏大氣概和熾熱的生命情調(diào)了。

3.浮士德精神的特點(diǎn)：對(duì)自由意志問(wèn)題的深刻而艱苦的思考，巨大的歷史感

他認(rèn)為，其他民族的文化是完全不了解自由意志問(wèn)題的，惟獨(dú)西方文化——“日耳曼一加特力基督教”——對(duì)自由意志問(wèn)題作了深刻而艱苦的思考。這一處于青春期的浮士德式的心靈根本不能容忍任何對(duì)于自由的限制，任何對(duì)于自由的限制都仿佛是一條畢生都要拖曳著的鎖鏈，都只能使生活成為一個(gè)“活著的死亡”。它不像東方宗教以“天國(guó)就在眼前”自欺，而把天國(guó)看得無(wú)限遙遠(yuǎn)；它向上天祈求的唯一恩賜，就是能夠自由地行使意志。使它與其他文化相區(qū)別的最后的秘密，它的最本質(zhì)最特殊的特性就是“個(gè)性”的原則，它以責(zé)任感代替了聽(tīng)天由命的忍從性，以個(gè)人代替了東方式的“一致”，以重負(fù)的解除、意志的解放代替了重負(fù)下的屈從，它具有一種特殊的理解力和歷史感，來(lái)經(jīng)受歷史考驗(yàn)和證明自我的不斷釋除重負(fù)?！@一切，都“暗含”在哥特時(shí)代的基督教中。斯賓格勒據(jù)此斷言；“也許沒(méi)有一種宗教的規(guī)定能象這種宗教為世界帶來(lái)如此多的幸福。”〔13〕

他又通過(guò)比較古代中國(guó)人、古希臘人、日耳曼人對(duì)于“時(shí)間之流”的不同感受和與此相聯(lián)系的文化象征，來(lái)論說(shuō)只有日耳曼人才具有巨大的歷史感，說(shuō)明世界歷史只屬于日耳曼人。他承認(rèn)：“道是中國(guó)人生存的基本原則，它的全部意義來(lái)自一種深邃的歷史感情”，在這方面即使希臘人也顯得遜色；然而，只有日耳曼人才“發(fā)現(xiàn)了那時(shí)間之流的可怖象征，在西歐上空晝夜唱和的無(wú)數(shù)鐘塔所發(fā)出的鐘聲可說(shuō)是一種歷史的世界感情的最驚人的表現(xiàn)。在古典世界的無(wú)時(shí)間的鄉(xiāng)村和城市中，我們看不到這種景象?！庇纱丝梢?jiàn)，“我們西方文化的人（指日耳曼人——引注）是有歷史感的，我們是例外，不是通例。世界歷史是我們的世界圖景，不是全人類的?！薄?4〕他為了論證其精巧的西方中心論真可謂煞費(fèi)苦心。

三、管子和孔子哲學(xué)與西方哲學(xué)的比較

斯賓格勒所說(shuō)的“文化”階段的晚期，包括中國(guó)的周朝晚期、希臘化時(shí)期、印度佛教興起的時(shí)期、“巴羅克時(shí)代”或“啟蒙時(shí)代”等等。他認(rèn)為“古典型文化晚期”的哲學(xué)代表是古希臘的尤希謨拉斯、蘇格拉底、亞里士多德，“西方文化晚期”的哲學(xué)代表則既有致力于自然科學(xué)和認(rèn)識(shí)論問(wèn)題之探討的巴羅克哲學(xué)家，也有像伏爾泰、萊辛那樣的人文哲學(xué)家。按照其“同時(shí)代”理論，他認(rèn)為管子是巴羅克哲學(xué)家的“同時(shí)代”人，而孔子則不僅與蘇格拉底、亞里士多德是“同時(shí)代”人，而且與18-19世紀(jì)的伏爾泰、萊辛也是“同時(shí)代”人。

1.管子哲學(xué)與“巴羅克哲學(xué)”之比較

斯賓格勒認(rèn)為，在中西文化偉大的哥特時(shí)代結(jié)束以后，開(kāi)始了“文化”階段的晚期。在西方，代表這一時(shí)期文化的成就和體現(xiàn)這一時(shí)代的精神的，主要是巴羅克哲學(xué)。當(dāng)時(shí)，城市知識(shí)分子的批判能力已經(jīng)成長(zhǎng)起來(lái)，與宗教無(wú)關(guān)的人類生活的因果關(guān)系、周圍的世界、認(rèn)識(shí)的過(guò)程和意義，成為哲人們探討的問(wèn)題，自然科學(xué)在巴羅克哲學(xué)內(nèi)部獨(dú)立存在，這就與哥特時(shí)代的經(jīng)院哲學(xué)形成了明顯的區(qū)別。他認(rèn)為，與西方巴羅克時(shí)代的哲學(xué)相類似的，“在最大的可能情況下，是公元前800至500年間的晚期的前孔子中國(guó)哲學(xué)”。具體地說(shuō)，也就是中國(guó)春秋時(shí)期的管子哲學(xué)?！爸挥袣w之于管子（公元前 645年逝世）的那本書(shū)為我們帶來(lái)某些關(guān)于這種哲學(xué)的模糊概念，盡管這些跡象是淡薄的，但它們卻表明了占據(jù)著今天業(yè)已失傳的一種純粹中國(guó)哲學(xué)的中心位置的是認(rèn)識(shí)論和生物學(xué)的問(wèn)題?！薄?5〕在這里，斯賓格勒為了他的比較形態(tài)學(xué)體系的完備，提出了一個(gè)奇特的看法，即：純粹的中國(guó)哲學(xué)本是探討認(rèn)識(shí)論和生物學(xué)問(wèn)題的，只是這種哲學(xué)在孔子之后就失傳了。這—提法具有啟發(fā)性但卻顯得牽強(qiáng)，至少是不能把管子的哲學(xué)與西方近代哲學(xué)相提并論。

2.孔子哲學(xué)與“古典型文化晚期”哲學(xué)的比較

斯賓格勒把孔子哲學(xué)看作是“文化”晚期的哲學(xué)，并把孔子哲學(xué)與“古典型文化晚期”的亞里士多德哲學(xué)等相提并論。他認(rèn)為，一切晚期哲學(xué)都包含著對(duì)青春時(shí)期的直覺(jué)的批判性抗議。在青春時(shí)期，人們可以說(shuō)“正因?yàn)槭腔闹嚕晕也畔嘈拧?，因?yàn)樗麄兩钪梢岳斫獾暮筒豢衫斫獾膬烧叨际鞘澜绫匦璧囊亍@個(gè)世界就是喬托所描繪的自然，在這里，神秘主義者可以沉浸其中，在這里理性也能夠深入其內(nèi)，但只限于“神”所許可深入的范圍。而到了“文化晚期”，這種青春時(shí)代的學(xué)說(shuō)就成為批判的對(duì)象了。

他認(rèn)為孔子的“天道”與希臘人的“宿命”都具有訴諸理智而不是訴諸體驗(yàn)的特點(diǎn)：“根據(jù)亞里士多德的說(shuō)法，古代宗教只是對(duì)于沒(méi)有教養(yǎng)的人才是不可缺少的東西，他這種觀點(diǎn)也是孔子……的觀點(diǎn)。人們離開(kāi)文化，‘重返自然，但是這個(gè)自然并不是生動(dòng)地體驗(yàn)到的東西，而是被證明的東西，是產(chǎn)生于理智而且只有理智才可以接近的東西——一個(gè)對(duì)于農(nóng)民來(lái)說(shuō)根本不存在的自然，……自然的宗教、理性的宗教、自然神教——這一切不是身歷的形而上學(xué)，而是一種被了解的機(jī)械學(xué)，孔夫子稱之為‘天道，希臘文化則稱之為宿命。”〔16〕

他認(rèn)為古希臘的尤希謨拉斯和蘇格拉底等人的時(shí)代、中國(guó)的孔子時(shí)代、歐洲的18世紀(jì)一樣，都是“啟蒙時(shí)代”。在古希臘，尤希謨拉斯認(rèn)為神話中的神不過(guò)是人世的英雄而已，蘇格拉底等人則以“精神”代替了宙斯的地位?？鬃雍屠献拥恼軐W(xué)也都表明了同一的傾向：“孔子不講‘上帝而講‘天，這說(shuō)明他只相信自然的規(guī)律?？组T(mén)弟子對(duì)于中國(guó)經(jīng)書(shū)的‘匯集和‘整理是尤希謨拉斯學(xué)說(shuō)的巨大行動(dòng)，在這一行動(dòng)中，實(shí)際上差不多所有的古代宗教著作都被刪除凈盡，其余部分也都遭到理性主義者辨?zhèn)喂ぷ鞯恼鐒e。”〔17〕

3.孔子哲學(xué)與18世紀(jì)法國(guó)啟蒙思想家的比較

斯賓格勒認(rèn)為，以孔子為代表的儒家學(xué)說(shuō)與18世紀(jì)法國(guó)啟蒙思想家的學(xué)說(shuō)具有一些共同特點(diǎn)。首先表現(xiàn)在以才智貴族對(duì)抗天生的貴族：在法國(guó)，啟蒙時(shí)期的才智貴族“以嘲弄挫敗了天生的貴族”；在中國(guó)，“儒家把古代中國(guó)士的觀念從貴族倫理中抽出來(lái)，放在才智的美德里面，把辟雍從一種演武的中心變成了一個(gè)‘斗智的學(xué)校，一個(gè)體操學(xué)校——很合于我們18世紀(jì)的精神。”〔18〕

他認(rèn)為孔子與18世紀(jì)法國(guó)啟蒙者一樣，都秉持注重實(shí)用的機(jī)械論世界觀。“孔子完全屬于中國(guó)的‘18世紀(jì)。老子（他是輕視孔子的）站在道教運(yùn)動(dòng)的中間，這種道教運(yùn)動(dòng)依次顯示了基督新教、清教和虔誠(chéng)教的特征。兩者最后都傳播了一種以完全是機(jī)械論的世界觀為基礎(chǔ)的實(shí)用的世界音調(diào)。‘道字在中國(guó)的晚期，在機(jī)械論的方向之下，經(jīng)歷了其基本內(nèi)容的不斷變化，這種變化和方向與從赫拉克利特到波希多尼烏斯的古典思想中的‘邏各斯一詞，和從伽利略到今天這一時(shí)期‘力字所經(jīng)歷者正復(fù)相同?！獜那霸蝗A美地塑造成為神話和祀拜的東西，在這種‘有教養(yǎng)的人的宗教里被稱做自然和德行——但是這種自然是一部可以理解的機(jī)械學(xué)，而這種德行則是知識(shí)。孔子和佛陀、蘇格拉底和盧梭在這一點(diǎn)上都是一致的?！薄?9〕——中國(guó)哲學(xué)研究者一般認(rèn)為，儒家哲學(xué)中的自然界是生機(jī)流暢的，自然與人生相感應(yīng)，“四時(shí)佳興與人同”，而斯賓格勒則認(rèn)為儒學(xué)與西歐近代哲學(xué)一樣是機(jī)械的、沒(méi)有詩(shī)意的理智，這就未免把復(fù)雜的儒家思想簡(jiǎn)單化了。在西方哲學(xué)中，盧梭是站在否定科學(xué)文明的浪漫主義立場(chǎng)來(lái)大聲疾呼“回到自然去”的，把盧梭也說(shuō)成機(jī)械論者，就更缺乏根據(jù)。

斯賓格勒進(jìn)而強(qiáng)調(diào)這一時(shí)期的日耳曼文化精神的特殊優(yōu)越性，他說(shuō)：“浮士德文化的唯物主義，就該詞的狹隘意義來(lái)講，也是獨(dú)特和獨(dú)立的。在這里，從技術(shù)的角度看待世界的觀點(diǎn)達(dá)到了完滿的境地。整個(gè)世界是一個(gè)精確的、根據(jù)數(shù)學(xué)來(lái)安排的動(dòng)力體系，可以進(jìn)行實(shí)驗(yàn)性的研究，直至探索到其始初的原因?yàn)橹?，并可用?shù)字加以固定，因而人們能夠控制它——這就是我們特有的‘回到自然與所有其他的文化之區(qū)別所在?！R(shí)就是道德也為孔子、佛陀和蘇格拉底所相信，但‘知識(shí)就是力量一語(yǔ)卻只是在歐美文明中間才具有意義?！薄?0〕

四、中國(guó)哲學(xué)的“凱撒主義

和“混溶宗教”時(shí)代斯賓格勒認(rèn)為，從“文化”階段的晚期過(guò)渡到“文明”階段，各民族文化又重新回到非歷史的狀態(tài)，這一階段的國(guó)家組織是凱撒主義的，與此相應(yīng)的是“第二信仰”即“混溶宗教”的出現(xiàn)。這一演變有其必然性：“每一個(gè)‘啟蒙時(shí)代都是從一種理性的無(wú)限制的樂(lè)觀主義……向著一種同樣無(wú)限制的懷疑主義前進(jìn)”?！?1〕城市的墻垣和人為事物將人們與自然和土地相隔絕，使人們?nèi)找娓杏X(jué)到用物理學(xué)的方式不可能達(dá)到對(duì)世界的真正理解。于是對(duì)于形而上學(xué)的渴望又重新出現(xiàn)?！@種內(nèi)心需要在中西哲學(xué)和宗教中都獲得了相應(yīng)的體現(xiàn)。

1.從戰(zhàn)國(guó)到秦漢儒家和道家的關(guān)系相當(dāng)于斯多葛派與希臘羅馬其他哲學(xué)流派的關(guān)系

斯賓格勒認(rèn)為“混溶教派‘同時(shí)出現(xiàn)于古典世界、中國(guó)和印度”。在古典世界，從詭辯學(xué)者和犬儒學(xué)者的“唯物主義”中間，產(chǎn)生出用譬喻方式來(lái)解釋全部神話學(xué)的斯多葛學(xué)派；后來(lái)，又出現(xiàn)了屬于上層階級(jí)的宗教的斯多葛派與融合羅馬帝國(guó)各地宗教及古典秘儀的混溶教派并存的局面。這與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家與道家的關(guān)系相當(dāng)，“這種關(guān)系成為它不久就要變成中國(guó)混溶教派的容器”?！?2〕參照古希臘羅馬和印度等國(guó)的情形，斯賓格勒對(duì)中國(guó)的“混溶教派”產(chǎn)生的過(guò)程作了論述，他說(shuō)：“與‘實(shí)證主義者孟子（公元前372—289年）同時(shí)，有一種趨向于煉金術(shù)、占星學(xué)和神秘學(xué)的強(qiáng)有力的運(yùn)動(dòng)突然開(kāi)始了。這究竟是一種新的事物還是舊日中國(guó)神話感情的復(fù)發(fā)，長(zhǎng)期以來(lái)成為人們喜歡爭(zhēng)論的題目——但是只要對(duì)于希臘化文化稍稍一瞥，就可以提供答案。……它永遠(yuǎn)是開(kāi)始于理性主義者的學(xué)說(shuō)——斯多葛派、老子、佛陀——并以農(nóng)民的、青春時(shí)期的各種所能想象到的各種外來(lái)動(dòng)因來(lái)完成這些學(xué)說(shuō)?！边@一時(shí)期，道教開(kāi)始興起，“神的隊(duì)伍已經(jīng)不再是‘道德的代表而成為仁慈的存在。風(fēng)、云、雷、雨諸神重新回來(lái)了?！窃谀莻€(gè)時(shí)代里出現(xiàn)了——無(wú)疑是導(dǎo)源于前孔子哲學(xué)的某些基本要素——盤(pán)古的神話，這是許多系列的神話皇帝所從而流傳下來(lái)的始初根源?！薄?3〕對(duì)此，斯賓格勒加了一個(gè)注釋，說(shuō)中國(guó)的奧古斯都時(shí)代的《呂氏春秋》是這種混溶教派的第一部不朽的著作，而《禮記》則是秦漢時(shí)代混溶教派的最后殘余。

2.“人上升為神”：帝王崇拜和圣人崇拜為中國(guó)和西方所同有

斯賓格勒認(rèn)為，由于凱撒主義，在中國(guó)和在羅馬帝國(guó)一樣，產(chǎn)生了一種皇帝祀拜，因而是一種集中的混溶教派。中國(guó)在秦始皇以前，并不存在皇帝，國(guó)家的統(tǒng)治者被稱為王。但關(guān)于原始皇帝的神話學(xué)曾被孔子和他的同時(shí)代人匯集起來(lái)，秦始皇就是從這一神話中模擬了尊號(hào)和禮拜觀念。在文化的青春期，是神轉(zhuǎn)化為人間的英雄和國(guó)王；而現(xiàn)在，則是人上升為神，除了君主獲得了“皇帝”的稱號(hào)外，孔子也在公元57年以一種正式的祭祀被尊奉為神。與此相對(duì)應(yīng)的事實(shí)是：在古典世界的哲學(xué)學(xué)派中，存在著對(duì)柏拉圖和伊壁鳩魯?shù)撵氚?，亞歷山大之自命為赫剌克勒斯后裔和凱撒自命為維納斯后裔直接引起了對(duì)先帝神靈的祀拜，原始神話和宗教祀拜的特征又重新出現(xiàn)，正象皇帝祀拜包含了中國(guó)最古老的神話學(xué)特征一樣?！?4〕

在羅馬帝國(guó)和漢帝國(guó)，也都存在著地方宗教和官方宗教（或曰“原始文化”與“高級(jí)文化”）之間的對(duì)立。“漢代的道教，特別是張魯（應(yīng)為張角——引注）所創(chuàng)立的教派，……曾經(jīng)引起了可怖的黃巾之亂（令人想到羅馬帝國(guó)的地區(qū)宗教叛亂）?！敝挥挟?dāng)“文明”完全到了非歷史狀態(tài)的時(shí)候，“世界城市的虔誠(chéng)和地方的虔誠(chéng)之間的對(duì)立”才完全消失：“宗教成為完全無(wú)歷史的，在那里，從前幾十年就構(gòu)成一個(gè)時(shí)代，現(xiàn)在幾個(gè)整個(gè)的世紀(jì)卻無(wú)足輕重地過(guò)去了，而表面的起伏變化只能說(shuō)明其內(nèi)部狀態(tài)的不可變更的結(jié)局?！褰讨鳛榭鬃訃?guó)家學(xué)說(shuō)的變體而出現(xiàn)于中國(guó)（1200年），……構(gòu)成中國(guó)國(guó)教的佛教、儒教和道教的揉合?！薄?5〕斯賓格勒暗示：儒、佛、道三教融合的“新儒學(xué)”的最終形成是中國(guó)傳統(tǒng)文化僵化的標(biāo)志。

3.浮士德精神的基本象征：追求無(wú)限的空間和承擔(dān)共同的歷史使命

斯賓格勒認(rèn)為，古典的、埃及的、中國(guó)的帝國(guó)時(shí)代都早已成為過(guò)去，而西方的帝國(guó)時(shí)代正在到來(lái)。日耳曼人的浮士德精神的基本象征是無(wú)限的空間，是不可抑制地向著遠(yuǎn)方發(fā)展的沖動(dòng)，不僅它的眼界其他文化無(wú)與匹敵，而且“它的象征性深度和力量是其他各個(gè)文化的人類所永遠(yuǎn)不能理解的”?！?6〕“更強(qiáng)有力的是對(duì)時(shí)間距離的感受性?！∈康滦偷拿褡迨菤v史的民族，……它不具有且不能具有理性的基礎(chǔ)，……所以日耳曼遷徙時(shí)期的伙伴信任感發(fā)展成為哥特時(shí)期的封建性忠誠(chéng)，巴羅克時(shí)期的忠誠(chéng)及19世紀(jì)的似乎非朝代的單純愛(ài)國(guó)心。”〔27〕他認(rèn)為這種追求無(wú)限空間和承擔(dān)共同歷史使命的精神，將使日耳曼民族征服整個(gè)世界。——在這里，斯賓格勒對(duì)“浮士德精神”作了巨大的歪曲，歌德筆下的那位崇拜理性、追求真理、憧憬“在自由的土地上住著自由的國(guó)民”的浮士德，一變而成為赤裸裸地主張非理性主義、主張侵略和奴役的軍國(guó)主義者，成了一個(gè)宣揚(yáng)日耳曼民族特別優(yōu)越的種族論者。

五、中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)向

斯賓格勒認(rèn)為，在叔本華以后，哲學(xué)的重心已經(jīng)從抽象的、系統(tǒng)的方面轉(zhuǎn)到實(shí)際的、倫理的方面，從認(rèn)識(shí)問(wèn)題轉(zhuǎn)到人生問(wèn)題（追求生活的意志、追求權(quán)力的意志、追求行動(dòng)的意志），形而上學(xué)從主婦變成了女仆，而倫理學(xué)的地位則迅速攀升。從他對(duì)西方哲學(xué)現(xiàn)狀的評(píng)述，以及把中國(guó)哲學(xué)拿來(lái)與西方哲學(xué)相比附的論述中，可以看到他對(duì)中國(guó)哲學(xué)注重人生、注重實(shí)踐的特點(diǎn)的重視。

他說(shuō)：“體系的哲學(xué)完結(jié)于十八世紀(jì)。康德把它的最大可能性用本身宏偉而且照例是西方心靈所能最后達(dá)到的形式提了出來(lái)。在他之后，猶如在柏拉圖和亞里斯多德之后一樣，出現(xiàn)了一種特殊的大城市市民哲學(xué)，它不是思辨的而是實(shí)際的、非宗教的、社會(huì)倫理的。這種哲學(xué)在中國(guó)文明上相當(dāng)于‘伊壁鳩魯派的楊朱學(xué)派，‘社會(huì)主義者的墨翟學(xué)派、‘厭世主義者的莊周學(xué)派、‘實(shí)證主義者的孟子學(xué)派，在古典文明上相當(dāng)于犬儒學(xué)派、享樂(lè)學(xué)派，斯多噶派和伊壁鳩魯派；在西方開(kāi)始于叔本華，他是第一個(gè)把追求生活的意志（“創(chuàng)造性的生命力”）當(dāng)作他的思想的重心的人?！薄?8〕到了尼采，才在《瑣羅亞斯德如是說(shuō)》中對(duì)于創(chuàng)造性的追求生活的意志作了光輝的、戲劇性的系統(tǒng)闡述。但在尼采之前，這一創(chuàng)造性的追求生活的意志，“引導(dǎo)了黑格爾派的馬克思達(dá)成了一種經(jīng)濟(jì)學(xué)的假設(shè)，引導(dǎo)了馬爾薩斯派的達(dá)爾文達(dá)成了一種生物學(xué)的假設(shè)，兩者共同巧妙地改變了西方大城市的世界觀……所以，它包括了一種真正哲學(xué)的全部可能——同時(shí)，它也徹底發(fā)揮了這些可能。”〔29〕

在以上論述中，不僅中國(guó)哲學(xué)的楊朱學(xué)派、墨翟學(xué)派、莊周學(xué)派、孟子學(xué)派被分別冠以了“伊壁鳩魯派”、“社會(huì)主義者”、“厭世主義者”、“實(shí)證主義者”的西方名號(hào)，與追求生活的意志（“創(chuàng)造性的生命力”）的叔本華哲學(xué)遙相呼應(yīng)，而且儼然成了馬克思、達(dá)爾文、尼采的先驅(qū)，這不是大可令人驚異嗎？說(shuō)馬克思和達(dá)爾文的學(xué)說(shuō)“共同巧妙地改變了西方大城市的世界觀”，由此才有尼采哲學(xué)的問(wèn)世，能說(shuō)得通嗎？這里確實(shí)有許多深層次的學(xué)理有待探究，不僅涉及如何看待“物自體”、現(xiàn)象與物自體之間有無(wú)區(qū)別的問(wèn)題，更重要的，是由此而來(lái)的如何看待中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)、中西哲學(xué)的差異等問(wèn)題。

他雖然不喜歡中國(guó)哲學(xué)家的“過(guò)度理性化”的“唯理主義”，但他卻贊揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)具有注重實(shí)踐性的優(yōu)點(diǎn)，認(rèn)為這一優(yōu)點(diǎn)可以彌補(bǔ)西方哲學(xué)的不足。他說(shuō)：“測(cè)驗(yàn)一位思想家的價(jià)值的是他對(duì)他自己的時(shí)代中的重大事實(shí)的眼光。只有這一點(diǎn)才能決定：他是否只是一個(gè)擅長(zhǎng)定義與分析、設(shè)計(jì)體系和原則的聰明的建筑師，他的著作與直覺(jué)是否表達(dá)了時(shí)代精神的呼聲。一個(gè)不能同樣領(lǐng)會(huì)和掌握現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)家決不會(huì)是第一流的哲學(xué)家?！袊?guó)從管子（約在公元前670年）到孔子（公元前550-478年）的偉大的前蘇格拉底式哲學(xué)家都是象畢達(dá)哥拉斯和巴門(mén)尼德，霍布士和萊布尼茲一樣的政治家、統(tǒng)治者和立法家。從老子起——他反對(duì)一切國(guó)家權(quán)力和重大的政治，熱愛(ài)小國(guó)寡民的和平社會(huì)——才出現(xiàn)了出世思想和無(wú)為思想，這是講壇和書(shū)齋哲學(xué)的先聲。但是，老子在當(dāng)時(shí)，在中國(guó)的‘舊制度時(shí)期，在那些認(rèn)為認(rèn)識(shí)論就是關(guān)于現(xiàn)實(shí)生活的重要關(guān)系的知識(shí)的堅(jiān)強(qiáng)哲學(xué)家中，乃是一個(gè)例外。”〔30〕他也提到一些西方哲人具有重視實(shí)踐的精神，但無(wú)論如何，“認(rèn)為認(rèn)識(shí)論就是關(guān)于現(xiàn)實(shí)生活的重要關(guān)系的知識(shí)”不能不說(shuō)是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)突出的優(yōu)長(zhǎng)之處。

從這一觀點(diǎn)出發(fā)，他對(duì)西方哲學(xué)界提出了尖銳批評(píng)。他說(shuō)：“看看當(dāng)今的‘哲學(xué)家，會(huì)使人感到狠狽和羞愧。他們的人格多么貧乏，他們的政治眼界和實(shí)際眼界又是多么平凡……他們只有一些與任何其它人相同的鄉(xiāng)鄙意見(jiàn)。”“我們把哲學(xué)和宣教……和教室中的胡言亂語(yǔ)混淆起來(lái)了……稍微變換一下詞句，去重述很多前人關(guān)于意志或關(guān)于心身平行論所已發(fā)表過(guò)的意見(jiàn)，那真是一種窮極無(wú)聊的工作。這可以當(dāng)作一種職業(yè)，但斷然不是一種哲學(xué)。一種并不涉及，并不影響當(dāng)代生活的最深處的學(xué)說(shuō)根本不能算學(xué)說(shuō)，最好不要教給別人?！薄?1〕對(duì)于德國(guó)人的熱衷于建構(gòu)體系，他嘲諷說(shuō)：“沒(méi)有比制定一套體系來(lái)掩飾觀點(diǎn)的貧乏更簡(jiǎn)單了，即使是一個(gè)好觀點(diǎn)，如果由一個(gè)象煞有介事的蠢貨說(shuō)出來(lái)，價(jià)值就很小了。只有對(duì)生活的必要性，才能決定一種學(xué)說(shuō)是不是杰出的。”〔32〕所有這些論述，都是具有合理性的真知灼見(jiàn)。

〔參考文獻(xiàn)〕

〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔德〕斯賓格勒.形式與現(xiàn)實(shí)：西方的沒(méi)落（全譯本）第1卷〔M〕.吳瓊譯.上海三聯(lián)書(shū)店，2006.349，41，41-42，18，468，469，469-470，469-470，470-471，471，471，482，29-31，491，499-500，501，573，501-502，505，508，509，510，512，514，319，320，73-74，74-75，69，70-72，68.

〔9〕林同濟(jì).大夫士與士大夫：國(guó)史上的兩種人格型〔A〕.文化形態(tài)史觀〔C〕.上海書(shū)店民國(guó)叢書(shū)本.126.

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