北京 常培杰

編 輯:孫明亮 mzsulu@126.com

1969年8月6日，在瑞士度假的阿多諾，突然心臟病發(fā)作，與世長(zhǎng)辭。他的去世十分突然，以致他手頭對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的《美學(xué)理論》尚未殺青，而且他還有許多重要的論著尚在規(guī)劃之中，只能成為不會(huì)到來(lái)的“尚未”。此前，他雖然像藝術(shù)家力求保持自己的獨(dú)立性一樣，與如火如荼的學(xué)生運(yùn)動(dòng)保持著距離，但是他與學(xué)生運(yùn)動(dòng)還是產(chǎn)生了諸多齟齬。他曾讓警察清理了擅自闖入自己研究所的學(xué)生，為此，他的1969年4月的“辯證思想導(dǎo)論”課程遭到幾個(gè)年輕女學(xué)生的擾亂，甚至可以說(shuō)羞辱。一個(gè)一直強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的“馬克思主義者”，卻因?yàn)樽约旱摹熬芙^介入”遭到了實(shí)踐中“造反派”的羞辱，不可謂不諷刺。阿多諾心臟病的突然發(fā)作與離世，也與這一事件有著密切的聯(lián)系。時(shí)移勢(shì)遷，我們?cè)賮?lái)回顧阿多諾的立場(chǎng)，卻能夠看到一番不同的景象。

就思想史的發(fā)展來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代意義上的“知識(shí)分子”概念的發(fā)生，與左拉等介入的“德雷福斯案”密切相關(guān)。正是以左拉為首的知識(shí)分子群體的振臂高呼，才改變了德雷福斯案的走向，維護(hù)了公平正義，也使得知識(shí)分子獲得了社會(huì)良心的美譽(yù)。可以說(shuō)，“知識(shí)分子”概念本身，就是一個(gè)帶有“公共性”因素的概念。當(dāng)代社會(huì)，知識(shí)界不斷學(xué)院化和體制化，“知識(shí)分子”也不得不在自己的名號(hào)前加上“公共”二字，來(lái)標(biāo)榜自己的“公共性”。所謂“公共知識(shí)分子”這樣一個(gè)同義反復(fù)的概念，恰恰表征了知識(shí)分子“公共性”的喪失和危機(jī)。但是，這一概念對(duì)“專(zhuān)業(yè)知識(shí)”和“公共性”的強(qiáng)調(diào)，卻可以成為我們思考知識(shí)分子在大眾媒介時(shí)代如何言說(shuō)，以及重新定位阿多諾的知識(shí)立場(chǎng)的重要參照。阿多諾的智識(shí)實(shí)踐，是否真的就是一無(wú)可取的政治消極主義？知識(shí)分子的公共性，是否只有介入到具體的社會(huì)事件之中才是可取的？一直批判大眾媒介的阿多諾，又是如何批判性地利用大眾媒介來(lái)進(jìn)行自己的思想啟蒙的？這些都是本文所要探討的問(wèn)題。

近年來(lái)，關(guān)于阿多諾的智識(shí)生活中的公共性維度的討論逐漸增多，改變了1968年以來(lái)人們關(guān)于他在世界變革面前消極無(wú)為的形象。人們發(fā)現(xiàn)他的很多論說(shuō)文都有著一定的公共關(guān)懷，在以一種理論的方式迂回地回應(yīng)時(shí)代問(wèn)題。在大眾媒介問(wèn)題上，阿多諾對(duì)流行音樂(lè)的批判，尤其是他在《啟蒙辯證法》中對(duì)大眾文化的激烈批判，留給了我們一個(gè)刻板的印象，似乎阿多諾一直對(duì)大眾媒體敬而遠(yuǎn)之。實(shí)際上，阿多諾除了20世紀(jì)40年代在紐約參與了拉扎斯菲爾德以經(jīng)驗(yàn)研究為導(dǎo)向的對(duì)大眾廣播的研究外，他在1949年10月回到德國(guó)后，還一直不定期地在電臺(tái)作公共演講。這些演講的文稿大多收集在《文學(xué)筆記》和《批判模型》中。他的這些論說(shuō)文看似是一些純粹的理論研究，但其題旨大多未離開(kāi)對(duì)戰(zhàn)后的德國(guó)社會(huì)狀況、奧斯維辛問(wèn)題和“二戰(zhàn)”前后猶太人的處境等問(wèn)題的反思和探討。他一直試圖從文化和哲學(xué)的角度發(fā)掘和反思“反猶主義”的根源，以期通過(guò)對(duì)公眾思想的干預(yù)來(lái)避免災(zāi)難的重演。他比一般的哲學(xué)家更關(guān)注“奧斯維辛之后”生活意味著什么這樣一個(gè)問(wèn)題。他在《奧斯維辛之后的教育》一文的開(kāi)篇即明確談到，“二戰(zhàn)”后德國(guó)的“所有教育的首要任務(wù)即避免奧斯維辛悲劇的重演”①。他的流亡者和幸存者經(jīng)驗(yàn)，形塑了他的大部分作品。與傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)家的差別在于，他將對(duì)資本主義的批判轉(zhuǎn)移到了持續(xù)不斷地關(guān)注西方文明的損壞及其后果這樣一個(gè)問(wèn)題上來(lái)，而其核心即奧斯維辛問(wèn)題，雖然這仍是他的潛在批判主題。

阿多諾的哲學(xué)寫(xiě)作和文學(xué)、藝術(shù)批評(píng)，并非簡(jiǎn)單的學(xué)院式問(wèn)題論說(shuō)，而是有其“價(jià)值關(guān)涉”，具有明顯的批判色彩和倫理之維。他試圖通過(guò)研究“專(zhuān)業(yè)知識(shí)”問(wèn)題，在意識(shí)層面回答和清理具體的社會(huì)歷史問(wèn)題，指出并批判這些問(wèn)題的哲學(xué)或思想依據(jù)。他的思想力量和反思結(jié)果，集中體現(xiàn)在他的論說(shuō)文形式上，我們可以以阿多諾對(duì)論說(shuō)文的思考為例，來(lái)說(shuō)明阿多諾的這種介入模式。作為一種文體，論說(shuō)文是阿多諾發(fā)展出的“否定辯證法”哲學(xué)的最佳表征，和他素來(lái)強(qiáng)調(diào)“客體優(yōu)先性”和批判“總體性”“系統(tǒng)性”的“非同一性”哲學(xué)一致。他并不試圖在一個(gè)普遍層面解決沖突和問(wèn)題，而是在論說(shuō)文中，在一些小型問(wèn)題上做實(shí)驗(yàn)，關(guān)注源自特定美學(xué)、歷史、政治語(yǔ)境或?qū)ο蟮木唧w問(wèn)題，試圖在社會(huì)和文化領(lǐng)域提供對(duì)這一問(wèn)題的一些可能解答。作為批評(píng)形式，阿多諾的論說(shuō)文并不僅僅是對(duì)文學(xué)或其他藝術(shù)作品的批判性闡釋?zhuān)€是對(duì)社會(huì)生活毫不動(dòng)搖的一種介入:開(kāi)展與反思“奧斯維辛之后的教育”問(wèn)題。阿多諾賦予論說(shuō)文一種批判性的教育功能，并將論說(shuō)文受到壓抑的狀況類(lèi)比于猶太人在現(xiàn)代德國(guó)的悲慘遭遇。在阿多諾看來(lái)，德國(guó)或歐洲傳統(tǒng)中根深蒂固的“反猶主義”以及論說(shuō)文在德國(guó)受貶抑的狀況，與西方哲學(xué)（如柏拉圖、海德格爾等）尊崇本質(zhì)、本源、理式等永恒和不變之物，壓抑離散、短暫和非本源的事物有關(guān)。阿多諾在《作為形式的論說(shuō)文》（1958）中多次提到帶有猶太特性的標(biāo)志，如象征猶太人身份的“黃色星標(biāo)”，以及傳統(tǒng)的指稱(chēng)被放逐的猶太人的諢號(hào)“無(wú)根之人”:“闡釋事物而非接受給定之物以及對(duì)事物的分類(lèi)的人，被打上了黃色星星的標(biāo)記，他在雞毛蒜皮的事情上揮霍智力，解讀那些無(wú)可闡釋的事物。做一個(gè)雙腳立于大地之上的人或一個(gè)腦袋在云霄之上的人（無(wú)根之人）——這就是選擇。”②

實(shí)際上，阿多諾將論說(shuō)文視為一種典型的“離散文體”，意在強(qiáng)調(diào)論說(shuō)文無(wú)論在形式上還是題材上都不具有獨(dú)創(chuàng)性和原始性。這與為了自由而四處漂泊的猶太人的處境很相似。論說(shuō)文是一種追求自由的文體，“在德國(guó)，論說(shuō)文激發(fā)起抵抗，因?yàn)樗鼏酒鹚枷胱杂伞雹?。它接續(xù)了啟蒙時(shí)代以來(lái)對(duì)思想自由的追求，雖然這種追求在現(xiàn)實(shí)的壓力之下處于式微之境。論說(shuō)文不屈從于外在權(quán)威，不認(rèn)同任何的第一原理，也不意在成為任何終極真理，更不依循什么科學(xué)模型完成某物或藝術(shù)地創(chuàng)造某物，但是它也“不是在無(wú)拘無(wú)束的工作倫理模式下，將思維呈現(xiàn)為無(wú)中生有的創(chuàng)造物”④，而是在既有文本上耕作，毫無(wú)顧忌地談?wù)撍苏務(wù)撨^(guò)的事物，并以此為樂(lè)，這是一種德勒茲所謂的游牧式思想。但是，因?yàn)檎撜f(shuō)文的行文不依從典則且?guī)в小版覒颉鄙?，在傳統(tǒng)哲學(xué)的審視下，它的闡釋就顯得沒(méi)有根據(jù)，“不具有哲學(xué)意義上的權(quán)威性和謹(jǐn)慎性”，被學(xué)院哲學(xué)視為“無(wú)足輕重的努力”⑤。而且，作為一種對(duì)現(xiàn)實(shí)的“闡釋”，論說(shuō)文與官方哲學(xué)存在齟齬。維護(hù)既有秩序的官方哲學(xué)，總是希望民眾非反思地接受現(xiàn)實(shí)，停留在社會(huì)的表象之上，因?yàn)樗鼈兛謶钟凇按┩笣摬赜诒砻嬷碌氖挛锏呐Α奔捌鋵?duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的否定性的闡釋?zhuān)蚨鶎⒄撜f(shuō)文判定為“過(guò)度闡釋”或“不相關(guān)的”⑥。然而，與猶太人四處漂泊尋求自由一樣，論說(shuō)文從未放棄過(guò)對(duì)自由的追尋。它不憚?dòng)谒^缺乏原創(chuàng)性的指責(zé)，否棄將表象視為真實(shí)、將現(xiàn)狀視為永恒的物化意識(shí)，堅(jiān)持穿透世界表象、說(shuō)出被遮蔽的真實(shí)。因?yàn)樵谡撜f(shuō)文那里，“使自己因受到禁令的恐嚇而不能說(shuō)出在彼時(shí)彼地更多意味的行為，意味著屈從于人或物包藏的、與這些人或物的自身利益有關(guān)的錯(cuò)誤觀念”⑦。阿多諾對(duì)論說(shuō)文的“非起源性”的強(qiáng)調(diào)，意在回應(yīng)他認(rèn)為頗成問(wèn)題的海德格爾（雖然他一直未提到這個(gè)名字）祈求于“起源”和“原始性”的做法。阿多諾認(rèn)為，在人類(lèi)價(jià)值領(lǐng)域已經(jīng)分化，科學(xué)和藝術(shù)處于對(duì)立狀態(tài)的物化時(shí)代，“原始性”不過(guò)是一種虛假的想象，起源更是不可追索，但是對(duì)它們的尊崇卻導(dǎo)致了對(duì)非本源、衍生物、離散物的壓迫，這種思想在人類(lèi)社會(huì)的表現(xiàn)即對(duì)流散的猶太人的壓迫。為了反對(duì)這種認(rèn)為起源、本源高于衍生物的哲學(xué)成見(jiàn)，他強(qiáng)調(diào)論說(shuō)文的“轉(zhuǎn)化”力量，即論說(shuō)文傾向于深入發(fā)展既存事物而非追溯這些事物的起源。⑧

阿多諾的這些論說(shuō)文雖然是面向公眾的演講，但是他并不會(huì)為了投合公眾的喜好而在批判姿態(tài)上作出妥協(xié)。他認(rèn)為公共知識(shí)分子沒(méi)有任何義務(wù)去簡(jiǎn)化和明晰自己的思想，反對(duì)那種易于閱讀、供人消遣的文體。他在大眾媒體（電臺(tái)）對(duì)公眾作演講時(shí)，素來(lái)是根據(jù)手稿，照本宣科，不會(huì)作自發(fā)推斷和簡(jiǎn)化概述。他只有在大學(xué)課堂做講座時(shí)，才會(huì)完全自由地演講，間或即興演說(shuō)。在他看來(lái)，那些易于閱讀的文章，大多是無(wú)意義的同義反復(fù)，并不能更新世人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)和對(duì)事件的判斷，在認(rèn)識(shí)論上沒(méi)有什么意義。市場(chǎng)（無(wú)論是商業(yè)市場(chǎng)還是學(xué)術(shù)市場(chǎng)）簡(jiǎn)化了思想，為公眾提供易于消化的文化快餐。在一個(gè)物化的世界里，語(yǔ)言也成為了商品邏輯和工具理性的俘虜，越來(lái)越?jīng)]落為交際工具，喪失了其詩(shī)性想象和反思批判之維，認(rèn)同與重復(fù)成為了語(yǔ)言揮之不去的陰影，“唯有那些（人們）并不需要首先去理解的，他們才認(rèn)為是可理解的；只有商業(yè)創(chuàng)造的，且確實(shí)是異化的詞匯，才會(huì)以熟悉的姿態(tài)觸動(dòng)他們”⑨。阿多諾強(qiáng)調(diào)批評(píng)具有的公共意義，將批評(píng)理解為一種德國(guó)思想傳統(tǒng)中的“批判”，即批判性干預(yù)。但是，阿多諾的干預(yù)絕非一種直接“介入”，他更強(qiáng)調(diào)文學(xué)、文化和美學(xué)批評(píng)的政治意義的間接性和潛在性，就藝術(shù)問(wèn)題而言，他認(rèn)為最具有社會(huì)因素的藝術(shù)要素，并非藝術(shù)主題而是藝術(shù)形式，因而不難理解他為何在藝術(shù)（文體）形式上煞費(fèi)苦心。他的文章體式自然與文化工業(yè)所喜好的那種標(biāo)準(zhǔn)化、非個(gè)性化的樣式存在齟齬，因?yàn)楹笳咚貋?lái)邊緣化那些不能為公眾迅速消費(fèi)、接納的樣式。直言之，日常語(yǔ)言是異化語(yǔ)言，哲學(xué)和詩(shī)學(xué)語(yǔ)言是對(duì)異化的回應(yīng)?！鞍⒍嘀Z希望通過(guò)提供不同的語(yǔ)體形式，與日常的習(xí)慣模式和日常用語(yǔ)的典型拉開(kāi)距離。在他看來(lái)，虛假的熟悉，是一種意識(shí)形態(tài)，這種語(yǔ)言只是遵循和重復(fù)保守用法的語(yǔ)言提供的舒適感和安全感，它需要被一種新的語(yǔ)體挑戰(zhàn)?！雹膺@正是阿多諾接續(xù)盧卡奇批判20世紀(jì)的文化“物化”的表現(xiàn)之一。

可以說(shuō)，阿多諾的干預(yù)方式并非走上街頭去抗議，而是試圖通過(guò)寫(xiě)作和在公共電臺(tái)演講，分析和批判時(shí)代的錯(cuò)誤意識(shí)，改變?nèi)藗兊恼J(rèn)知方式和行為方式?！皩?zhuān)業(yè)知識(shí)”是他的出發(fā)點(diǎn)和用力之處，對(duì)時(shí)代問(wèn)題的回答和回應(yīng)則是他的價(jià)值關(guān)涉（而非價(jià)值判斷），至于直接的政治介入和實(shí)踐，則是他拒絕的。因?yàn)樵谒磥?lái)，知識(shí)人所要做的工作，更重要的不是走上街頭，迎合時(shí)代的非理性情緒，而是對(duì)時(shí)代在理論層面作出反思和批判；若是實(shí)踐的思想前提是錯(cuò)的，那么即便種下的是龍種，收獲的也只能是跳蚤。他的這些思考，一方面呈現(xiàn)為他在具體的政治實(shí)踐面前的不安和退縮，另一方面則是他在哲學(xué)、思想、文學(xué)和文化方面，不遺余力地批判保守的和壓制性的力量。鑒于他對(duì)大眾的失望和批判，自然不難理解，他為何希望通過(guò)自己的具有反思和批判力量的理論書(shū)寫(xiě)、演說(shuō)和文章，作用于日益覺(jué)醒的議會(huì)外的反對(duì)派，而非尚不具備足夠的反思能力和思想能力的學(xué)生的非理性熱情。

①Theodorw. Adorno, “Education After Auschwitz”, see Criticalmodels: interventions and catchwords, trans. Henryw. Pickford, NewYork :Columbia University Press, 1998, p191.

②③④⑤⑥⑦Theodorw. Adorno, Notes to literature (Volume 1),ed. Rolf Tiedemann, trans. Shierryweber Nicholsen, NewYork : Columbia University Press, 1991, p4.

⑧Katja Garlaoff: “Essay, Exile, Efficacy: Adorno’s Literary Criticism”, seemonatshefte, Vol. 94, No. 1, Rereading Adorno (Spring,2002), p82-83.

⑨Theodorw. Adorno,minimamoralia: Refl ections fromDamaged Life, trans. E. F. N. Jephcott, London: Verso; NewYork: Schocken Books,1978, p101.

⑩Ulrich Plass, Language and History in Adorno's Notes to Literature,NewYork: Routledge, 2007, p5.