摘要：超越/超越論（Transzendenz/transzendental）問題是貫穿《存在與時(shí)間》全書的核心問題。通過對(duì)康德哲學(xué)中“transzendental”概念的梳理以及對(duì)海德格爾從現(xiàn)象學(xué)角度對(duì)相關(guān)概念所進(jìn)行的批判性思考的文本分析，文章力圖指出：超越與超越論問題在海德格爾那里，首要地和根本地是一個(gè)存在論和生存論的問題，而非知識(shí)論（康德）或者意識(shí)哲學(xué)（胡塞爾）的問題。這也就是說，科學(xué)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，乃至全部意向性意識(shí)如何可能的問題，只有在人類親在的生存論存在論分析的基礎(chǔ)上才能得到真正的理解和把握。也只有在這個(gè)基本線索的引導(dǎo)下，我們才能更好地理解和把握海德格爾的《存在與時(shí)間》以及它與傳統(tǒng)的康德哲學(xué)、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)之間的傳承性、突破性與批判性關(guān)聯(lián)。

關(guān)鍵詞：海德格爾；《存在與時(shí)間》；超越； 超越論；基礎(chǔ)存在論

一、 問題的緣起

從廣義上說，關(guān)于超越以及超越論的思考與討論應(yīng)當(dāng)是貫穿整個(gè)西方哲學(xué)史的核心問題之一。這個(gè)問題經(jīng)由近代哲學(xué)，尤其是康德哲學(xué)的闡明和梳理，更顯突出和重要。它也是理解和把握當(dāng)代西方哲學(xué)，尤其是以胡塞爾為開端的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)關(guān)鍵性的突破口。關(guān)于這些，許多專攻康德哲學(xué)和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)研究的學(xué)者，都有專門的論述和討論，并提出了不同的理解和解釋。①但是，很多年以來，這個(gè)問題在海德格爾那里應(yīng)當(dāng)被如何理解，卻相對(duì)較少有人詳細(xì)論及。在《存在與時(shí)間》中譯本修訂版的譯者后記中，陳嘉映教授加了一段話，大意是說：看不出在《存在與時(shí)間》中，海德格爾關(guān)于“transzendent”和 “transzendental”這兩個(gè)概念在用法上有什么特別的區(qū)別，所以統(tǒng)一譯為“超越的”。②關(guān)于陳嘉映的這一說法，在2011年北京首都師范大學(xué)舉辦的一個(gè)學(xué)術(shù)會(huì)議上，我曾以《康德哲學(xué)中的“transzendental”概念以及現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)對(duì)之的一般批判》為題提出討論。當(dāng)然，在那里主要討論的是關(guān)于康德哲學(xué)這一核心概念的理解、翻譯以及現(xiàn)象學(xué)的批判。③2012年底，孫周興教授在北京舉行的中國現(xiàn)象學(xué)年會(huì)以及在隨后在香港召開的海德格爾主要哲學(xué)著作的研究與翻譯研討會(huì)上，專門提出這一問題，對(duì)陳嘉映的說法提出批評(píng)和討論，并對(duì)他一貫堅(jiān)持的將海德格爾使用的“transzendental”、“transzendent”概念在中文語境中分別理解和翻譯為“先驗(yàn)的”、“超驗(yàn)的”的做法提出辯護(hù)。孫周興：《基礎(chǔ)存在學(xué)的先驗(yàn)哲學(xué)性質(zhì)——從〈存在與時(shí)間〉的一處譯文談起》，見孫周興：《存在與超越——海德格爾與西哲漢譯問題》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年， 第1636頁。我的這篇論文部分同意孫周興的批評(píng)，但對(duì)他的解釋及其建議的譯名提請斟酌，希望進(jìn)一步深化對(duì)這一問題的討論和理解。

二、 康德哲學(xué)關(guān)于“transzendental” 與“transzendent”的理解關(guān)于這一話題，我在上面提到的《“Transzendental”概念的三重定義與超越論現(xiàn)象學(xué)的康德批判》一文中有詳細(xì)解釋，這里出于論述需要，以概要性的方式重述。

要理解現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)，尤其是海德格爾在《存在與時(shí)間》時(shí)期關(guān)于 “超越” 與“超越論”的立場，我們應(yīng)當(dāng)首先梳理一下康德本人關(guān)于這兩個(gè)概念的基本理解和解釋。我們都知道，“transzendental” 與“transzendent”的嚴(yán)格區(qū)分是從康德開始的，它們在中世紀(jì)哲學(xué)中本沒有被嚴(yán)格區(qū)分。將“transzendental” 這個(gè)概念專門提出來，給予特別的解釋，并將之作為其哲學(xué)的核心概念使用，應(yīng)該從康德開始。與此同時(shí)，康德也將“transzendental”與“transzendent”這兩個(gè)概念嚴(yán)格地區(qū)別開來，以防止對(duì)他的哲學(xué)的基本精神的誤解和曲解。

關(guān)于“transzendental”這個(gè)康德哲學(xué)的核心詞的理解和解釋，歷來眾說紛紜，莫衷一是，因?yàn)椴煌慕忉屚鶗?huì)直接導(dǎo)致對(duì)康德哲學(xué)主旨的不同理解和解釋。據(jù)我所知，關(guān)于康德哲學(xué)的這個(gè)核心概念的基本含義，歷史淵源以及后康德時(shí)代的意義演變的發(fā)展，學(xué)界所做的最詳盡和充分的研究當(dāng)屬德國歷史哲學(xué)詞典中關(guān)于“transzendental”這一概念的詞條，而關(guān)于這一概念在中國的傳入、解釋、理解以及翻譯歷史的研究，迄今最齊備的工作應(yīng)當(dāng)是文炳關(guān)于此問題的博士論文。關(guān)于康德的“transzendental”這一概念的解釋，德國當(dāng)代研究康德哲學(xué)的著名學(xué)者Nobert Hinske曾經(jīng)提出在《純粹理性批判》一書中有兩個(gè)基本的定義，即“導(dǎo)論定義”與“系統(tǒng)定義”，可以表明康德的基本立場。倘若我們再加上康德在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》一書中的另一條定義——我將之稱為“界限定義”，這也是學(xué)界幾乎公認(rèn)的定義——應(yīng)該就不難看出“transzendental”這個(gè)概念在康德哲學(xué)中的整體含義。

“導(dǎo)論定義” （Einleitungsdefinition）所以叫“導(dǎo)論定義”，不僅是因?yàn)榭档聦?duì)之第一次的提出是在《純粹理性批判》的導(dǎo)論部分，而且更為重要的是，這個(gè)定義“引導(dǎo)”出康德整個(gè)哲學(xué)思想發(fā)展的基本姿態(tài)和路向。這個(gè)著名的定義出現(xiàn)在《純粹理性批判》導(dǎo)論的第七節(jié)。在那里，我們讀到：“我把一切不那么與對(duì)象打交道，而是與我們認(rèn)知這些對(duì)象的方式打交道的認(rèn)知——只要這一方式是先天可能的——稱為 transzendental的?！雹輩⒁奫德]康德：《純粹理性批判》， A1112/B25；A12/B26。 （下文所引康德的《純粹理性批判》，均標(biāo)德文標(biāo)準(zhǔn)本頁碼。中譯文略有改動(dòng)，但有參照李秋零、鄧曉芒譯本。可參見[德]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年；[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年。 考慮到康德在整個(gè)第七節(jié)談?wù)摰氖恰凹兇饫硇耘兄疄橐婚T特別科學(xué)的理念”，我們不妨說，關(guān)于純粹理性的批判首先不是一門學(xué)說、一門科學(xué)，而是一種批判的姿態(tài)，“因?yàn)樗灰詳U(kuò)展認(rèn)知自身，而僅僅以校正認(rèn)知為目標(biāo)，它應(yīng)該為一切先天認(rèn)知是否具有價(jià)值提供試金石”。⑤這也就是說，純粹理性批判作為 transzendental 的認(rèn)知首先不是和認(rèn)知的對(duì)象直接打交道的，而是返回頭來和我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)那些對(duì)象的認(rèn)知方式打交道，即對(duì)純粹理性本身的來源及其界限進(jìn)行批判性的考察。而相應(yīng)于認(rèn)知對(duì)象，這一認(rèn)知方式則是先天可能的，也就是說，它不依賴于認(rèn)知對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)存在而存在?？档碌倪@一說法和他在《純粹理性批判》的第二版序言中將自己的工作與哥白尼的革命性轉(zhuǎn)向所做的著名對(duì)比，可以說是一脈相承、遙相呼應(yīng)。在那里，康德說：“迄今為止，人們假定，我們的一切認(rèn)知都必須以對(duì)象為準(zhǔn)，可是，通過概念先天地構(gòu)成有關(guān)對(duì)象的某物，并由此來擴(kuò)展我們的認(rèn)知的所有嘗試，都在這一假定下以失敗告終。因此，我們不妨嘗試一下，即倘若我們假設(shè)，對(duì)象必須以我們的判認(rèn)為準(zhǔn)，形而上學(xué)的任務(wù)是否可以得到更好的進(jìn)展呢？這樣的假設(shè)已經(jīng)更好地與所要求的關(guān)于對(duì)象的先天性認(rèn)知的可能性一致。這一認(rèn)知應(yīng)當(dāng)在對(duì)象被給予我們之前，就已確立了關(guān)于對(duì)象的某種東西。這里的情況與哥白尼最初進(jìn)行思考……時(shí)是相同的?！雹趨⒁奫德]康德：《純粹理性批判》， BXVI；A56/B80。 這樣看來，康德的transzendental 認(rèn)知，首先應(yīng)當(dāng)被理解為是一種批判，然后才是在這一批判基礎(chǔ)上的以及伴隨著這一批判而來的哲學(xué)知識(shí)體系的建構(gòu)，即Transzendentalphilosophie。在這一意義上，“導(dǎo)論定義”又可以被稱為是“批判定義”。 這一批判是康德整個(gè)Transzendentalphilosophie的入門和預(yù)備，具有消極性的、批判性的意義。另一方面，我們也可以說這一定義是“準(zhǔn)備論定義”。 而我們要想從“消極”的方面轉(zhuǎn)到transzendental的“積極”的方面，就必須轉(zhuǎn)到康德的第二個(gè)定義。

康德關(guān)于“transzendnetal”的第二個(gè)定義又稱“體系定義”（Systemdefinition），它出現(xiàn)在康德用來構(gòu)筑自己的哲學(xué)體系的核心部分，即Transzendentalephilosophie的transzendentale Logik的導(dǎo)論處。在那里，康德說：“并非任意的一種先天的認(rèn)知都必須被稱為 transzendental的。唯有那種認(rèn)知才必定可被稱為是 transzendental的， 即通過這一認(rèn)知，我們認(rèn)識(shí)到，某個(gè)特定的表象（直觀或概念）只是以及怎樣只是被先天地應(yīng)用，或者說它是以及如何是可能的（這也就是說，我們由之而認(rèn)識(shí)到認(rèn)知的可能性以及這同一個(gè)認(rèn)知的先天應(yīng)用）?！雹?和第一個(gè)定義的著眼點(diǎn)不同，第二個(gè)定義談的是transzendentale Logik，即所謂transzendental的認(rèn)知是如何在積極和正面的意義上得到建構(gòu)和得以擴(kuò)展的，這也就是要回答，我們?nèi)绾尾趴赡芊e極地和正面地將Transzendentalphilosophie的完備知識(shí)體系組建起來？大概也正因?yàn)槿绱?，康德的第二個(gè)定義被認(rèn)為是“體系定義”。這里康德列舉了幾何學(xué)的例子來說明，幾何學(xué)的先天規(guī)定，盡管是先天的（a priori），但并非是transzendental的認(rèn)知，這不僅是因?yàn)閹缀螌W(xué)的認(rèn)知在某種程度上仍然具有經(jīng)驗(yàn)性的起源，而且更是因?yàn)?，幾何學(xué)作為“先天性的科學(xué)”，本身并不回答其本身“如何可能”的問題?！岸ㄓ嘘P(guān)于這些表象的根本不具有經(jīng)驗(yàn)性的源頭的認(rèn)知，以及這些表象，盡管如此卻依然能夠先天地與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象相關(guān)涉的可能性，才可以叫作transzendental的。”換句話說，幾何學(xué)，因?yàn)槠渚哂薪?jīng)驗(yàn)性的來源，在某種程度上仍然是經(jīng)驗(yàn)性的科學(xué)知識(shí)，而transzendentale Aesthetik，則完全不涉及空間對(duì)象，它僅考察和說明幾何學(xué)作為空間科學(xué)所以可能的先天方式、基礎(chǔ)和根據(jù)，所以屬于Transzendentalphilosophie。Transzendentale Logik也是一樣的道理。換用康德自己的話來說就是，作為純粹理性批判的Transzendentalphilosophie，其目光并不著眼在分析判斷或者綜合判斷上，甚至也不在“先天綜合判斷”上，它所要回答的問題要高出一個(gè)層次，即在于，“先天綜合判斷如何可能？”以及“如何不可能？”， 而這兩個(gè)問題加起來就是：任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)如何可能？

除了上面兩個(gè)著名定義之外，康德還在《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》的附錄注釋中對(duì)transzendental概念給出了一個(gè)額外的定義或解釋。這個(gè)定義在某種意義上更加清晰明了，也在日后關(guān)于康德哲學(xué)的解釋和理解中更為流行。康德給出這個(gè)額外定義的目的是為了將transzendental 和 transzendent 這兩個(gè)概念嚴(yán)格區(qū)別開來，借此批評(píng)那些對(duì)他的哲學(xué)的誤解和糟蹋。針對(duì)那種將他的Transzendentalphilosophie 錯(cuò)解為 transzendent 而非 transzendental的體系，康德說道：“[transzendental] 這個(gè)詞并不意味著超出一切經(jīng)驗(yàn)的什么東西，而是指那種雖然先于經(jīng)驗(yàn)（先天的），但卻是使經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知成為可能的東西，除此之外，絕無它義。如果這些概念越出經(jīng)驗(yàn)之外，它們的使用就叫作transzendent的使用。這種transzendent的使用同內(nèi)在的（immanent）使用，即限制在經(jīng)驗(yàn)之上的使用，是有區(qū)別的。”參見[德]康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1978年，第172頁（譯文稍有改動(dòng)）。 在我看來，這個(gè)額外的定義實(shí)際上是對(duì)第二個(gè)定義的進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說明和澄清，并將作為“純粹理性批判”的Transzendentalphilosophie 的知識(shí)合法性限定在為純粹數(shù)學(xué)和純粹自然科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知奠基的范圍之內(nèi)，從而避免落入像傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)純粹理性的逾越使用而導(dǎo)致理性幻相陷阱的困境。也就是說，Transzendentalphilosophie不僅要回答“如何可能”的問題，也要回答“如何不可能”的問題?；谶@一考慮，我將這個(gè)康德的第三定義稱為“界限定義”或者“劃界定義”。 應(yīng)當(dāng)指出，這一定義中的思想，盡管尚不是以嚴(yán)格定義的形式，在《純粹理性批判》中Die transzendentale Logik部分的第二編 Transzendentale Dialektik 的導(dǎo)論處，也已明確表述了出來。 康德說：“因此，transzendental 與 transzendent 并不是一回事。我們上面所陳述的純粹知性的原理只應(yīng)當(dāng)有經(jīng)驗(yàn)性的應(yīng)用，而不應(yīng)當(dāng)有transzendental的，亦即超出經(jīng)驗(yàn)界限的應(yīng)用。但是，一個(gè)取消這些界限，甚至要求逾越這些界限的原理，就叫作transzendent 的?！眳⒁娍档拢骸都兇饫硇耘小罚珹297/B353。

上述關(guān)于transzendental 的三個(gè)定義，大致可以說是囊括了康德的作為純粹理性批判的Transzendentalphilosophie的三個(gè)主要方面或主要角度，我們不妨將之分別稱為康德的純粹理性批判哲學(xué)的或Transzendentalphilosophie的起點(diǎn)、過程和界限。而作為康德之后的后康德哲學(xué)的三個(gè)主要發(fā)展和“傳承”，這里我們分別稱之為“德國觀念論”、“新康德主義”和“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)”，則可大致被看作是沿著這三個(gè)基本方向上的展開和延伸。只是在不同的歷史時(shí)期和問題背景下，它們各自有著不同的著力點(diǎn)和著重點(diǎn)罷了。例如，新康德主義，尤其是新康德主義的馬堡學(xué)派以及當(dāng)代分析哲學(xué)的康德研究，應(yīng)當(dāng)說主要強(qiáng)調(diào)和發(fā)展的是康德的“劃界定義”。依照這一“劃界定義”的理解，康德transzendental哲學(xué)的主要任務(wù)是在“經(jīng)驗(yàn)”的基礎(chǔ)上劃分科學(xué)與非科學(xué)。換句話說，康德哲學(xué)被解釋與理解為一門主要是關(guān)于“經(jīng)驗(yàn)的學(xué)說”，它的全部任務(wù)就在于論證和闡明現(xiàn)代數(shù)學(xué)和自然科學(xué)知識(shí)的可能性以及這種可能性的根據(jù)，用康德自己的話來說，這就是“先天綜合判斷”如何可能的問題；而和這個(gè)問題相應(yīng)的另一個(gè)問題就是：駁斥形而上學(xué)。因?yàn)樾味蠈W(xué)意味著對(duì)人類有限理性逾越出經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的誤用，它和科學(xué)的本質(zhì)格格不入。按照這一理解，康德的transzendental哲學(xué)主要被理解為知識(shí)理論或認(rèn)識(shí)理論。和新康德主義的康德解釋主要強(qiáng)調(diào)劃界定義、強(qiáng)調(diào)transzendental 和transzendent之間的絕對(duì)區(qū)分不同，從費(fèi)希特到黑格爾的德國觀念論基本不承認(rèn)這一區(qū)別的意義，相反，他們將這一區(qū)別認(rèn)為是康德哲學(xué)“理論的不徹底性”的表現(xiàn)。這里的關(guān)鍵，在我看來，是對(duì)“科學(xué)”本性的認(rèn)識(shí)。新康德主義的“科學(xué)”主要指數(shù)學(xué)科學(xué)和經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)，而德國觀念論哲學(xué)家心目中的 “科學(xué)”或者“知識(shí)”則包括全部的人類人文、道德、歷史、精神領(lǐng)域，這就是說，知識(shí)的領(lǐng)域不僅包括經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，也包括“超出”經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，即“絕對(duì)概念”的知識(shí)。而且，后者比起前者來，甚至更為重要。這就不難理解，在康德那里的主要工作是“三大批判”，而在黑格爾那里，則是“精神現(xiàn)象學(xué)”和“哲學(xué)全書”，是“本體論、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)的統(tǒng)一”。于是，在德國觀念論的康德解釋中，更為強(qiáng)調(diào)和看重的是康德transzedental的第二個(gè)定義，即“體系定義”，這也就是說，他們也許更關(guān)注的是，如何從絕對(duì)的“主體性”或者“絕對(duì)精神”推演、構(gòu)建出包括科學(xué)知識(shí)在內(nèi)的全部哲學(xué)形而上學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)和體系。

應(yīng)當(dāng)說，以胡塞爾與海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)關(guān)于transzendental的理解、解釋和發(fā)展就是在這樣的大背景下展開的。如果說新康德主義和德國觀念論所關(guān)注更多的是“知識(shí)理論”的問題，無論這里的“知識(shí)”被狹義地解釋為以“數(shù)學(xué)和自然科學(xué)為基本特征的”“經(jīng)驗(yàn)知識(shí)”，還是被廣義地解釋為包括歷史、道德、藝術(shù)、宗教、精神學(xué)科，甚至包括形而上學(xué)在內(nèi)的全部人類知識(shí)。知識(shí)問題的背后是人類“理性”乃至整個(gè)人的問題，所以，康德的問題——發(fā)問“先天綜合判斷如何可能？”——就成為對(duì)“純粹理性”的批判，就成為對(duì)“人是什么？”這個(gè)核心問題的探討。不同于新康德主義與德國觀念論，胡塞爾關(guān)注的則是一個(gè)更加寬廣和源初的領(lǐng)域，即包括有“知識(shí)”在內(nèi)的全部“意識(shí)”和“純粹意識(shí)”的領(lǐng)域。在胡塞爾看來，知識(shí)的結(jié)構(gòu)、理性的批判，乃至全部思維邏輯的基礎(chǔ)，都必須要到純粹意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)分析中才能尋得。但“純粹理性”也好， “純粹意識(shí)”也罷，都首先又是一個(gè)純粹“自我”或“主體性”的問題。作為胡塞爾的弟子，海德格爾完全明白胡塞爾的問題意識(shí)，但他更進(jìn)一步，將“純粹意識(shí)”的問題還原到存在本身的問題。所以，我們才會(huì)在《存在與時(shí)間》中讀到這樣的話語：“就問題的內(nèi)容而論，現(xiàn)象學(xué)是存在者之存在的科學(xué)，即存在論?！嬖谡撆c現(xiàn)象學(xué)不是位于哲學(xué)諸學(xué)科中的兩門不同學(xué)科。這兩個(gè)名稱從對(duì)象和處理方式兩個(gè)方面描述哲學(xué)本身。哲學(xué)是普遍的現(xiàn)象學(xué)存在論，……”Martin Heidegger， Sein und Zeit（以下簡稱SZ）， Tübingen： Max Niemeyer， 1979， S.3738；中譯參見[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂本），陳嘉映、王慶節(jié)譯，2006年，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，第4445頁（以下引用中譯本《存在與時(shí)間》均出自此版本）。 所以，從康德開始的Transzendentalphilosophie 就這樣經(jīng)由了一個(gè)從“知識(shí)論”到“意識(shí)論”，再到“存在論”的過程和軌跡。這也是我所理解的海德格爾在《存在與時(shí)間》中處理“超越”與“超越論”問題的基本背景與問題意識(shí)。

三、 海德格爾的“超越難題”（Transzendenzproblem）

如前所述，超越/超越論問題在海德格爾那里，其實(shí)質(zhì)就是存在論問題。GA25， S.58. 在那里，海德格爾明確地說：“‘超越論哲學(xué)這個(gè)名稱僅僅是‘存在論的另一種表稱與問題提法。”（Der Ausdruck “Transzendentalphilosophie” ist nur eine andere Bezeichnung und Problemformulierung fuer “Ontologie”.）（除SZ外，本文征引海德格爾著作均以Klostermann出版社的Gesamtausgabe[簡稱為GA]為據(jù)，征引時(shí)先列GA卷數(shù)，再附以頁碼。） 這一理解與解釋與所有以往強(qiáng)調(diào)康德哲學(xué)核心為知識(shí)論的解釋具有本質(zhì)性的區(qū)別。關(guān)于這個(gè)問題的討論，在海德格爾寫作《存在與時(shí)間》的前后時(shí)期，其表現(xiàn)形式主要是通過解構(gòu)或拆建哲學(xué)史上關(guān)于存在問題的學(xué)說，力求更源始性的展開形而上學(xué)的本質(zhì)問題。所以，盡管海德格爾后來曾經(jīng)提過，幾乎整部《存在與時(shí)間》都可以被視為是在處理“超越/超越論”的問題GA26，S.214215；GA9，S.162；中譯參見[德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館， 2000年，第189頁注。，但實(shí)際上，我們在《存在與時(shí)間》的正文中，發(fā)現(xiàn)海德格爾對(duì)這個(gè)在康德哲學(xué)和胡塞爾哲學(xué)中反復(fù)出現(xiàn)的核心詞著墨并不太多，也幾乎沒有予以專門的討論。

我大概做了一個(gè)統(tǒng)計(jì)。《存在與時(shí)間》正文（加上海德格爾自己后來加的頁邊注）出現(xiàn)“transzendental”和相應(yīng)的拉丁文“transcendentalis”的地方一共約有 19處。在這中間，12處是海德格爾或者引用康德或者討論康德，所以它應(yīng)當(dāng)是在嚴(yán)格的康德哲學(xué)的意義上使用，因此我們的討論暫且略去這12處。剩下7處。其中2處是在討論康德之前的傳統(tǒng)中世紀(jì)乃至希臘哲學(xué)存在論的意義上使用，所以不應(yīng)視為海德格爾自己關(guān)于這個(gè)詞的理解。最后還剩5處，這其中有3處（目錄第IX頁，第39、41頁）是重復(fù)出現(xiàn)全書第一部的標(biāo)題，即“依時(shí)間性闡釋親在，解說時(shí)間之為存在問題的transzendentale境域”，所以只能算為一處。另外還剩2處，其中包括拉丁語詞“transcendentalis”， 都出現(xiàn)在第38頁那個(gè)“極其重要而又令人費(fèi)解的”參見孫周興：《存在與超越——海德格爾與西哲漢譯問題》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年，第17頁。，海德格爾自己論述存在論、現(xiàn)象學(xué)與“transzendental”之間關(guān)系的段落，而在我看來，這兩處的意思是一致的，或者至少是相通的。如此說來，要理解海德格爾在《存在與時(shí)間》中自己對(duì)“transzendental”的特定理解和解釋（倘若我們假設(shè)有的話），那么，我們需要關(guān)注的也就是全書第一部的標(biāo)題和第38頁的那個(gè)段落。

至于康德曾經(jīng)將之專門和“transzendental”概念區(qū)別開來的那個(gè)“transzendent”概念，在海德格爾的《存在與時(shí)間》中出現(xiàn)甚少，僅僅2次，且都在第366頁。在那里，海德格爾談到“世界”是“transzendent”的世界或者“時(shí)間性的-transzendente”的世界。如果更嚴(yán)格地說，“transzendent”還有一次出現(xiàn)在第43節(jié)的201頁，在那里，海德格爾談到“das ‘bewusstseinstranszendente Seiende”（“超越于意識(shí)的”存在者） 并借此概念對(duì)傳統(tǒng)唯心論以及康德哲學(xué)關(guān)于外部世界的可證明性問題的立場提出批評(píng)。很明顯，這處是海德格爾要批評(píng)的觀點(diǎn)，他在此對(duì)之加了引號(hào)也是證明。

但我們在這里應(yīng)該指出，盡管在《存在與時(shí)間》中，“transzendental”與 “transzendent”不能說不重要，但更受海德格爾重視和喜愛的概念應(yīng)該是Transzendenz以及它的動(dòng)詞和動(dòng)名詞形式：traszendieren / Transzendieren。對(duì)此，我也有一個(gè)初步的統(tǒng)計(jì)。名詞Transzendenz在書中出現(xiàn)共約19次，加上其拉丁文形式 transcendens 4次，共23次。 而動(dòng)詞與動(dòng)名詞traszendieren 和Transzendieren一共為6次。在這些地方，海德格爾大多是在自己的存在論、生存論意義上使用這一概念，而不是像“transzendental”概念，主要是在引述和討論康德哲學(xué)以及傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的意義上使用。因此，想要弄清楚海德格爾《存在與時(shí)間》時(shí)期關(guān)于“Transzendenz”、“transzendental”、“transzendent”這些概念的基本含義和它們的使用之間的關(guān)系，我們需要重點(diǎn)考察和讀解上面提到的《存在與時(shí)間》的相關(guān)段落，以及《存在與時(shí)間》寫作前后那段時(shí)間海德格爾關(guān)于“超越難題”（Transzendenzproblem）的思考。

據(jù)我目前的閱讀所知，除去《存在與時(shí)間》（1926年）之外，海德格爾在這一時(shí)間段主要使用、討論和思考“Transzendenz”、“transzendental”、“transzendent”這些概念及其相互關(guān)系的著作和講演稿主要有：（1）GA25卷《康德〈純粹理性批判〉的現(xiàn)象學(xué)解釋》（19271928年冬季學(xué)期），以及根據(jù)這一講稿整理而來的GA3卷《康德與形而上學(xué)疑難》（1929年春）；（2）GA26卷《從萊布尼茲那里開端的邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基》（1928年夏季學(xué)期）以及根據(jù)這一講稿而來的《論根據(jù)的本質(zhì)》[收于GA9卷《路標(biāo)》（1929年）]；（3）GA24卷《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》（1927年夏季學(xué)期）；（4）除了上述時(shí)間段對(duì)“超越問題”的集中討論之外，海德格爾分別還在GA20卷《時(shí)間概念史引論》（1925年夏季學(xué)期）、GA40卷《形而上學(xué)導(dǎo)論》（1935年夏季學(xué)期）和GA10 卷《根據(jù)律》（19551956年）等著作中對(duì)此有過特別的解釋和專門的探討。在此我們不可能系統(tǒng)全面地?cái)⑹觥⒂懻摵５赂駹栮P(guān)于“超越難題”的論述，但我想通過先概括海德格爾關(guān)于“超越難題”的基本想法以及解釋其核心段落的方式來展開其關(guān)于“超越難題”的討論，然后我們再回到本文的中心話題，即在《存在與時(shí)間》中究竟應(yīng)當(dāng)如何理解與翻譯海德格爾所使用的“transzendental”與“transzendent”概念。

在1928年夏季學(xué)期的講座《從萊布尼茲那里開端的邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基》（GA26卷）中，海德格爾系統(tǒng)地梳理與論述了“超越”概念的基本含義與“超越難題”的歷史脈絡(luò)。按照海德格爾的解釋，我們首先可以在語詞與哲學(xué)概念兩個(gè)層面上來把握“超越”這個(gè)詞：第一，就語詞層面（der Wortbegriff）說，德文詞“Transzendenz”的詞源是拉丁文的“transcendere”，意思就是：越過，攀過（uebersteigen）；踏過（ueberschreiten）；踏過去（hinueberschreiten）。從所指上說，Transzendenz就是一個(gè)“越過”的行動(dòng)，它包括越過來所到達(dá)的東西（Transzendente）和正在實(shí)行逾越活動(dòng)的東西（Transzendierende）。第二，在其意義與結(jié)構(gòu)上，a）它表明一個(gè)行為；b）一個(gè)從此到彼的關(guān)系；c）一個(gè)超越到達(dá)之處，這里表明的是一道界線，一個(gè)限制，一道裂縫（鴻溝）。②③GA26，S.204； S.201208； S.206.而“超越”作為哲學(xué)名稱（der philosophische Terminus）在哲學(xué)史上則主要有兩個(gè)意思。海德格爾這里從“das Transzendente”的角度來理解和討論“Transzendenz”。在海德格爾看來，作為“das Transzendente”的“Transzendenz”的兩層主要含義是：第一，與“das Immanente”（內(nèi)在的）相區(qū)別和對(duì)應(yīng)； 第二，與“das Kontingente”（限定的）相區(qū)別和對(duì)應(yīng)。前者體現(xiàn)的是一個(gè)知識(shí)論的超越概念（der erkenntnistheoretische Transzendenzbegriff），而后者體現(xiàn)的則是一個(gè)更為寬廣的 “神學(xué)”的超越概念（der theologische Transzendenzbegriff）。②在第一層的知識(shí)論的意義上，“超越”就被理解和解釋為一種如何從“主體”到“客體”的逾越關(guān)系或過程。所以，在近代哲學(xué)史上，超越的問題就變成如何把握與理解“主體性”與“對(duì)象性”以及它們之間的關(guān)系問題。海德格爾在這里明顯地是在指以康德的或者傳統(tǒng)康德主義所代表的“知識(shí)論”傳統(tǒng)以及在這一基礎(chǔ)上建立的transzendental/transzendent 的概念和Transzendentalphilosphie。 而在第二層神學(xué)的意義上，“超越”是在“有限”與超出有限之外，成為“有限”之制限與條件的意義上來理解和解釋。所以，“超越是在對(duì)有條件的存在者之超出的意義上的逾越”。（Transzendenz ist das Ueberschreiten im Sinne des Hinausliegens ueber das bedingte Seiende.）③而這個(gè)所謂“超出”，就指向一個(gè)無條件的“絕對(duì)”、創(chuàng)造主，即基督教的“上帝”，這個(gè)“上帝”是一切有條件物，也就是有限物的可能性的最后根據(jù)和基礎(chǔ)。明顯，海德格爾在這里指的是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的transzendent 概念以及與之相關(guān)的古代形而上學(xué)的存在論概念。而按照海德格爾的解釋，無論近代知識(shí)論的還是傳統(tǒng)神學(xué)形而上學(xué)對(duì)“超越”的理解都還是處在存在者層面上的理解。 按照這種理解，“超越”或者是一種“主體”和“客體”的關(guān)系，或者是一種“（界）限內(nèi)”與“（界）限外”的關(guān)系，而說到底，知識(shí)論意義上的主客關(guān)系不過是神學(xué)形而上學(xué)限內(nèi)/限外關(guān)系的一種衍變形式，他們都可被視為是不同等級(jí)的存在者之間的關(guān)系，作為不同層次的原因和根據(jù)，在高階位者成為在低階位者所以存在的“創(chuàng)造主”或者“所以可能的先天前提和條件”。

海德格爾首先將“超越難題”理解為存在論問題。但這個(gè)存在論問題說的首先不是兩個(gè)存在者“之間”的關(guān)系問題，好像一個(gè)存在者A“逾越出”自身去達(dá)到另一存在者B。相反，這個(gè)“能逾越”本身揭示出一個(gè)“別具一格”或者“卓絕出眾”的存在者的存在方式，即它的存在方式就在于它不斷地“去存在”（Zu-sein），并且在這一過程中“每每總是他自己”（Jemeinigkeit）。我們知道，這般理解的“超越”無疑說的就是海德格爾的Dasein（此在/親在）的“親臨存在”和“存在親臨”的過程。海德格爾在《論根據(jù)的本質(zhì)》中，有兩段話清楚地表明了這個(gè)意思。在那里，海德格爾說：“超越是不能通過一種向客觀之物的逃遁而獲得揭示和把握的，相反，它唯有通過一種不斷更新式的對(duì)主體之主體性的存在論闡釋而得到揭示和把握；這種闡釋既與主觀主義相違抗，同樣它也一定不和客觀主義同調(diào)?！盙A9，S.162；中譯參見《路標(biāo)》，第189頁。“在有待廓清和證實(shí)的術(shù)語含義上，我們以‘超越意指那種人之親在所特有的東西。而且，它并非作為一種在其他情形下也可能的、偶爾在實(shí)行中被設(shè)定的行為方式，相反，它是這一存在者的先于一切行為而發(fā)生的基本機(jī)制?！盙A9，S.137；中譯參見《路標(biāo)》，第159頁。 這兩段話，前一段說的是海德格爾所理解的“超越”區(qū)別于傳統(tǒng)的，尤其是近代知識(shí)論傳統(tǒng)中的“超越”概念，后一段則強(qiáng)調(diào)他自己的關(guān)于“超越”乃Dasein的基本機(jī)制的立場。

正是在這樣的一種對(duì)“超越”的理解基礎(chǔ)上，海德格爾在《存在與時(shí)間》中將親在存在的基本機(jī)制解釋為“在世界之中存在”，并以此來批評(píng)和反駁近代自笛卡爾以來的主客兩分的知識(shí)論模式，消解關(guān)于“外部世界存在的證明”的難題和困窘。SZ，S.202209；中譯參見《存在與時(shí)間》，第232240頁。 同理，海德格爾在《康德書》參見[德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年。GA3，S.120125；中譯參見《路標(biāo)》，第114119頁。中也對(duì)傳統(tǒng)理解的“處在我們之外的”康德的“物自身”概念進(jìn)行了重新的解釋?！八^‘親在超越著就是說：親在在其存在之本質(zhì)中形成著世界，而且是在多重意義上‘形成著，即它讓世界發(fā)生，與世界一道，它自身給出某種源始的景象（形象），這種景象并沒有被特地掌握，但恰恰充當(dāng)著一切可敞開的存在者的模本，而當(dāng)下親在自己就歸屬于這一切可敞開的存在者中。”GA9，S.158；中譯參見《路標(biāo)》，第185頁。這樣，如果套用康德哲學(xué)的術(shù)語，海德格爾的這種親在的“超越”作為“親臨存在”或者“存在到此”就是一種 “transzendentale Subjektivitaet”（超越論的主體性），這也就是海德格爾所理解的康德的“哥白尼革命/轉(zhuǎn)向”的真諦。而用海德格爾自己的話來說就是，“超越”在這里與其說的是“超越論的主體性”問題，倒不如說是親在存在的“自身性”（Selbstheit）問題?！叭缛羧藗冞x用‘主體這個(gè)名稱來表示我們自己每每所是并且作為‘親在來理解的那個(gè)存在者，那么，這就是說：超越標(biāo)志著主體的本質(zhì)，乃是主體性的基本結(jié)構(gòu)。主體絕不是先作為‘主體生存，而后才去——如果根本上有客體現(xiàn)成存在的話——進(jìn)行超越；相反，主體之存在（Subjektsein）意味著：這個(gè)存在者在超越中并且作為超越而存在。 ……無疑，首先通過把超越的特性刻畫為‘主體性的基本結(jié)構(gòu)，并不能對(duì)親在的這一機(jī)制的探究贏獲多少東西。相反，由于現(xiàn)在我們完全地拒絕了特別地賦予主體概念以明確的或者多半不明確的開端地位，超越也就不再被規(guī)定為‘主體客體之關(guān)系。但這樣一來，超越性的親在（一個(gè)已經(jīng)同語反復(fù)的表達(dá)），既沒有超逾位于主體之前的并且事先把主體驅(qū)迫到內(nèi)部持留（即內(nèi)在）中的‘限制，也沒有超逾一條把主體與客體分開的‘鴻溝?！?在超逾過程中，親在首先面臨它所是的那個(gè)存在者，面臨著作為它‘自身的它。超越建構(gòu)著自身性。但另一方面，又絕非首先僅僅是這種自身性，而是超逾，也才每每以合為一體的方式觸及‘親在自身所不是的存在者；更確切地講，在超逾中并且通過超逾，才能在存在者范圍內(nèi)區(qū)分并且決斷：誰是和如何是一個(gè)‘自身，以及什么東西不是一個(gè)‘自身。”GA9，S.137138；中譯參見《路標(biāo)》，第160161頁。

如果親在存在的“超越”活動(dòng)，首先不是一種在認(rèn)識(shí)論意義上的主體向客體（無論是自然世界還是神）的逾越，而是在“自身性”中的不斷地以更新方式成為自己而又超出自己的過程，那么，這種“生存”、“超越”活動(dòng)又在怎樣的意義上是可能的呢？這里，我們看到，海德格爾如何通過對(duì)“超越難題”（Tran-···szendenzproblem··········）的討論，將康德Transzendentalphilosophie················的核心話語和問題意識(shí)，即“先天綜合判斷如何可能？”的問題，從一個(gè)典型的知識(shí)論問題轉(zhuǎn)換為一個(gè)存在論，或者基礎(chǔ)存在論的問題，即“什么是人？”的問題，或者更進(jìn)一步地說：“超越著的”Dasein····如何可能？而這后一個(gè)問題，恰恰正是《存在與時(shí)間》的核心問題，即基礎(chǔ)存在論（Fundamentalontologie）的核心問題。

從康德（主義）的以知識(shí)論為核心的對(duì)“超越難題”的思考到海德格爾的以基礎(chǔ)存在論為核心的對(duì)“超越難題”的思考，我們看到超一流的哲學(xué)家們對(duì)近代哲學(xué)思想史上著名的“哥白尼革命/轉(zhuǎn)向”的不同見解。如果我們認(rèn)同“先天綜合判斷如何可能？”，也就是說，“作為數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)如何可能？”是康德的Transzendentalphilosophie 的基本問題，那么，關(guān)于“transzendental”這一康德哲學(xué)的核心概念的理解，作為對(duì)上述問題的回答，就勢必要到既不依賴于我們的經(jīng)驗(yàn)但卻又是使我們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)成為可能的作為認(rèn)識(shí)的先天直觀形式的時(shí)間、空間，以及構(gòu)成我們具有普遍性的科學(xué)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的邏輯骨架的先天概念和范疇中去尋找。這也就是為什么康德的《純粹理性批判》一書的主要章節(jié)安排首先分為“Transzendentale Elementarlehre”（先驗(yàn)要素論） 與“Transzendentale Methodenlehre”（先驗(yàn)方法論）兩大部分；然后“Transzendentale Elementarlehre”又分為“Transzendentale Aesthetik”（先驗(yàn)感性論）與“Transzendentale Logik”（先驗(yàn)邏輯論）兩個(gè)部分；而“Transzendentale Logik”又分為“Transzendentale Analytik”（先驗(yàn)分析論）與“Transzendentale Dialektik”（先驗(yàn)辯證論）兩篇章；而在“Transzendentale Analytik”這一篇中，最重要的一般認(rèn)為又是“Transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriff ”（純粹知性概念的先驗(yàn)演繹）。而如果我們來看海德格爾的康德解釋，即被很多當(dāng)代學(xué)者視為 “強(qiáng)暴性”的康德解釋，就不難發(fā)現(xiàn)，康德Transzendentalphilosophie 的核心話題，包括“先天綜合判斷如何可能？”，通過對(duì)“哥白尼革命/轉(zhuǎn)向”的存在論解釋而非知識(shí)論解釋， 即通過從對(duì)作為認(rèn)知主體的Transzendentale Subjektivitaet 的先驗(yàn)邏輯分析轉(zhuǎn)向?qū)ψ鳛樵谑莱街?、生存著的Dasein的生存論分析，“華麗轉(zhuǎn)身”為一個(gè)基礎(chǔ)存在論的話題。這也就是為什么海德格爾將經(jīng)他解釋之后的康德視為他發(fā)問“存在問題”的“代言人”，將康德的Transzendentalphilosophie 視為他的“避難出路”，以及將他的康德解釋視為某種意義上《存在與時(shí)間》中基礎(chǔ)存在論的“導(dǎo)引”。GA3，S.XIIIXV；中譯參見《康德與形而上學(xué)疑難》，第14頁。另一方面，對(duì)這個(gè)“如何可能”的具體解答途徑，海德格爾不像康德，主要從“先驗(yàn)邏輯論”中的“先驗(yàn)分析”，乃至“先驗(yàn)演繹”中去尋求，而是從先驗(yàn)分析論之前的先驗(yàn)感性論中的時(shí)間直觀，以及在后面作為先驗(yàn)想象力之產(chǎn)物的、在時(shí)間中的、 純粹知性概念的“圖式化”學(xué)說中來澄明和展開。這也就是為什么海德格爾在《存在與時(shí)間》的扉頁盡管將具體的梳理清楚存在的意義問題定為全書的意旨，但仍然設(shè)定全書的“初步目標(biāo)則是將時(shí)間闡釋為任何一種存在之領(lǐng)會(huì)的可能境域”的緣由。SZ，S.1；中譯參見《存在與時(shí)間》，第1頁。在《存在與時(shí)間》的導(dǎo)論中，海德格爾又將康德對(duì)時(shí)間性的分析視為自己工作的先驅(qū)，明確指出：“第一個(gè)與唯一的一個(gè)曾經(jīng)在時(shí)間性這一向度的探索道路上行進(jìn)了一程的人，或者說，曾經(jīng)讓自己被現(xiàn)象本身逼迫而走到這條道路上的第一人與唯一的一人，是康德?！盨Z，S.23；中譯參見《存在與時(shí)間》，第27頁。

四、 《存在與時(shí)間》中諸“超越”概念理解的幾點(diǎn)結(jié)論

初步理清了海德格爾在20世紀(jì)20年代中期前后關(guān)于“超越難題”的思考和思路，我們就不難理解海德格爾在《存在與時(shí)間》中使用“transzendental”、“transzendent” 等詞語概念的意義。關(guān)于此，我想我們大致可以首先得出以下幾個(gè)初步的結(jié)論：

第一，“Transzendenz”、“transzendental”、“transzendent”應(yīng)該不是海德格爾用來敘述自己哲學(xué)的核心術(shù)語，鄧曉芒教授曾在與我的通信中表明，海德格爾“基本上不在自己認(rèn)可的意義上使用transzendental一詞”。這句話雖然說得稍許有點(diǎn)過，但基本立場我是認(rèn)同的。詳見本文附錄。 而是他借用哲學(xué)史上，尤其是近代康德哲學(xué)與中世紀(jì)哲學(xué)的概念來述說自己的新思想觀念，換句話說，這里帶有某種“舊瓶新酒”的意謂。這也許就是為什么在《存在與時(shí)間》（已出版的部分）中，盡管此書的基本思路受到這些概念的巨大影響，但關(guān)于這些概念的實(shí)際使用和討論在書中并不多見。相反，在其圍繞《存在與時(shí)間》出版前后所發(fā)表的著述、講課、講演稿中，關(guān)于這些概念的討論、解釋、思考卻大量出現(xiàn)。如果我們要用海德格爾在《存在與時(shí)間》中自己使用的核心語匯來對(duì)應(yīng)的話，我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)是“Existenz”和“Existenzialitaet”對(duì)應(yīng)、“existenzial”和“existenziell”對(duì)應(yīng)更為合適。海德格爾在《存在與時(shí)間》第4節(jié)對(duì)這些概念作了經(jīng)典性的解釋。在那里，海德格爾說：“追問生存的存在論結(jié)構(gòu)，目的是要解析什么東西組建生存。我們把這些結(jié)構(gòu)的聯(lián)系叫作生存論脈絡(luò)（Existenzialitaet）。對(duì)生存論脈絡(luò)的分析所具有的不是生存活動(dòng)層面上的（existenziell）領(lǐng)會(huì)的性質(zhì)，而是生存論上（existenzial）領(lǐng)會(huì)的性質(zhì)。對(duì)親在作生存論上的分析的任務(wù)，就其可能性與必要性看來，已在親在的存在者層面上的機(jī)制（Verfassung）中先行標(biāo)畫出來了。”（SZ，S12；中譯參見《存在與時(shí)間》，第13頁。）

第二，如果我們認(rèn)可前面關(guān)于康德“transzendental”概念的解釋的三個(gè)定義，那么，我們完全可以說，按照《存在與時(shí)間》的基本思路，海德格爾不會(huì)認(rèn)可第三個(gè)定義，即“劃界定義”的說法，這也就是說，海德格爾不會(huì)同意在“transzendental”與“transzendent”之間劃出一條鴻溝式的絕對(duì)界限。因?yàn)樵诤５赂駹柨磥?，康德的《純粹理性批判》從一開始和在根本上就首先不是一個(gè)知識(shí)理論的工作，而是一個(gè)存在論或生存論的工作。這樣說來，傳統(tǒng)康德解釋中的作為難題的 “transzendent”現(xiàn)象，諸如 “世界”、“上帝”、“物自身”等等，都可以在關(guān)于Dasein的基礎(chǔ)存在論的視野下得到理解，也就是說，可以在Dasein作為“在世界之中存在”的transzendental或者existenzial的源初境域中成為可能和得到理解。而對(duì)于康德“transzendental”概念的第一個(gè)定義，即導(dǎo)論定義，應(yīng)當(dāng)說海德格爾非常認(rèn)同。因?yàn)樗w現(xiàn)的是一種革命性的批判精神，一種去刨根究底的“奠基”精神。但在海德格爾這里，我們必須還要看到的是，整個(gè)問題意識(shí)在發(fā)生改變?？档碌摹叭绾慰赡堋钡膯栴}，假定了現(xiàn)代以數(shù)學(xué)和物理學(xué)知識(shí)為代表的科學(xué)知識(shí)的真理性，Transzendendalpghilosophy 的基本工作就是要從“Transzendentale Subjektivitaet”中“證明”“推演”出它的“如何可能”。而出生、生長、思考在“歐洲科學(xué)危機(jī)時(shí)代”的海德格爾，不可能承認(rèn)康德哲學(xué)的這個(gè)基本前提。海德格爾的志向不在為“如何可能”的問題提供一個(gè)新的“答案”，而在于更源初的發(fā)問：這個(gè)“如何可能”的意義是什么？這個(gè)“Transzendentale Subjektivitaet”是什么？這就將整個(gè)問題的方向引向了基礎(chǔ)存在論問題乃至一般存在的問題的發(fā)問，引向了“什么是形而上學(xué)？”、“什么是真理的本質(zhì)？”。而這些問題，又必然地引向關(guān)于對(duì)“Grund”（根據(jù)，根基）、“gruenden”（建基，奠基）、“Abgrund”（淵基），關(guān)于對(duì)“非真理”、“無”、“無化”的思考和探討。對(duì)于康德“transzendental”概念的第二個(gè)定義，即“體系定義”，應(yīng)當(dāng)說海德格爾在《存在與時(shí)間》時(shí)期并沒有放棄，而是加以顛覆性的改造和利用。我們前面提過，在建構(gòu)Transzendentalphilosophie的整體體系時(shí)，康德一般被認(rèn)為重視的是Transzendentale Logik 以及其中的Transzendentale Analytik 和Transzendentale Deduktion 部分，而海德格爾的《存在與時(shí)間》的Existenzial Analytik 則更多的是強(qiáng)調(diào)時(shí)間性分析在發(fā)問基本存在論問題乃至一般存在問題中的der transzendentale Horizont的地位。這從海德格爾在對(duì)康德《純粹理性批判》解釋中強(qiáng)調(diào)其第一版的重要意義，以及對(duì)康德的圖式化學(xué)說（Schematismus）予以特別的重視和青睞中可見一斑。

第三，應(yīng)當(dāng)說，海德格爾的《存在與時(shí)間》與康德的淵源是非常深的。這種“深”不僅表現(xiàn)在海德格爾在形成《存在與時(shí)間》的問題意識(shí)、梳理《存在與時(shí)間》的基本思路、鋪排《存在與時(shí)間》的論述架構(gòu)時(shí)的整體哲學(xué)背景是“康德式的”，而且他的基本“敘述方式”或者“敘述語言”（海德格爾日后將之稱為“形而上學(xué)的語言”）也還是康德式的，或者至少受到康德的極大影響。另外，我們知道，他的老師、朋友、學(xué)生、對(duì)手都幾乎是在康德/新康德主義哲學(xué)所提供的場景或背景中來思考與論述哲學(xué)問題的。因此，如果說在構(gòu)思、寫作《存在與時(shí)間》時(shí)，海德格爾有一個(gè)“潛在的”對(duì)話對(duì)象或論戰(zhàn)對(duì)手的話，那一定就是康德，或者再加上受到康德極大影響但試圖突破康德的胡塞爾。關(guān)于海德格爾在《存在與時(shí)間》時(shí)期如何從康德的“超越難題”出發(fā)又試圖走出康德，展開自己的“道路”的“路線圖”，我們不妨看一看海德格爾在1928年夏季學(xué)期的講座《從萊布尼茲那里開端的邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基》（GA26卷）第二部分第二篇“根據(jù)之疑難”中的各小節(jié)的標(biāo)題：

第11節(jié)：“Die Transzendenz des Daseins”（親在之超越），其中又細(xì)分三分節(jié)：

a）Zum Begriff der Transzendenz （朝向超越概念）

b）Das Phaenomen der Welt（世界現(xiàn)象）

c）Freiheit und Welt （自由與世界）

第12節(jié)：Transzendenz und Zeitlichkeit （超越與時(shí)間性）

第13節(jié)：Die in der Zeitlichkeit sich zeitigende Transzendenz und das Wesen des Grundes （正在時(shí)間性中到時(shí)的超越與根據(jù)的本質(zhì)）

第14節(jié)：Das Wesen des Grundes und die Idee der Logik（根據(jù)的本質(zhì)與邏輯的理念）

在這里我們可以十分明顯地看出，海德格爾的核心概念是Transzendenz 與 Zeitlichkeit， 而不是transzendental 或transzendent。 所以，我們需要通過海德格爾的Transzendenz概念來理解他所使用的transzendental 和transzendent， 而不是反其道而行之。

五、 《存在與時(shí)間》中諸“超越”概念之中譯的三處爭議

從上面我們對(duì)康德的transzendental/transzendent以及Transzendentalphilosophie的解釋和理解，再根據(jù)我們對(duì)海德格爾關(guān)于“Transzendenzproblem”源初本質(zhì)的梳解和理解、解釋，海德格爾在《存在與時(shí)間》中關(guān)于“transzendental”、“transzendent”這兩個(gè)詞的使用和基本含義就會(huì)變得比較清楚了。依據(jù)我們在前面做的統(tǒng)計(jì)和解釋，在《存在與時(shí)間》中，“transzendental”、“transzendent”這兩個(gè)概念一共出現(xiàn)大約有21次（19+2）。如前所述，我們?nèi)绻ズ５赂駹栔苯右龊徒忉尶档抡軐W(xué)或中世紀(jì)之前的形而上學(xué)哲學(xué)的地方，再除去文中的重復(fù)使用，真正可能引起理解上的困惑以及由此而來的翻譯上的爭議只有三處。我完全同意周興的說法，即海德格爾在選用詞匯表達(dá)方面“出名的謹(jǐn)慎與節(jié)約”，不會(huì)在“哲學(xué)基本用語的使用上發(fā)生混亂”。孫周興：《存在與超越——海德格爾與西哲漢譯問題》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年，第21頁。但我對(duì)這些術(shù)語給出的理解和翻譯則和周興不同。下面讓我們來具體看看在這三處的爭議。

第一處有爭議的地方是海德格爾對(duì)《存在與時(shí)間》第一部標(biāo)題的命名。我們知道，按照海德格爾在導(dǎo)論的第8節(jié)（39頁）給出的《存在與時(shí)間》全書寫作計(jì)劃，全書分為兩個(gè)部分，每個(gè)部分又分為三篇。第一部的標(biāo)題：“依時(shí)間性闡釋親在，解說時(shí)間之為存在問題的transzendental 境域”；第二部的標(biāo)題：“依對(duì)時(shí)光（Temporalitaet）的疑難發(fā)問為指導(dǎo)線索，對(duì)存在論歷史進(jìn)行某種現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)的綱要”?？紤]到海德格爾實(shí)際僅僅完成計(jì)劃中的第一部的前兩個(gè)篇章，第一部的標(biāo)題對(duì)于我們理解現(xiàn)存的《存在與時(shí)間》就顯得非常的重要，因?yàn)檫@涉及對(duì)《存在與時(shí)間》的主旨以及基本思路的把握。如果我們將《存在與時(shí)間》的工作理解和解釋為在導(dǎo)向存在問題本身的并為之做準(zhǔn)備的基礎(chǔ)存在論工作（Fundamentalontologie），即Dasein之存在（Existenz）的生存論分析（existenziale Analytik），或者說本質(zhì)上作為“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein）的“超越性”的“綻出”，那么，“時(shí)間性”恰恰就是那使得這種“超越”，這種“綻出”得以“展開的境域”，如果換用康德的話說，就是“使其成為可能”的“先天條件”。因?yàn)楹５赂駹栆幚淼膯栴}首先是“存在論”問題而非僅僅是“知識(shí)論”問題，它不僅僅是“先于經(jīng)驗(yàn)（先天的），但卻是使經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知成為可能”（康德語），而且更應(yīng)當(dāng)首先是使Dasein的生存“超越”，乃至存在問題的發(fā)問成為可能。GA9，S.162注；中譯參見《路標(biāo)》，第189頁注。在這里，海德格爾指出，幾乎《存在與時(shí)間》全書的正文，即第1283節(jié)，尤其第69節(jié)談的就是超越性與時(shí)間性的關(guān)聯(lián)，他在此注中還特別提到了關(guān)于第一部的標(biāo)題的解釋。在海德格爾看來，“經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知”僅僅是Dasein的“超越性的”“在世界之中存在”一種模式，而且甚至是一種“衍生的”和“非本真的”模式，這一切都可以在作為Transzendentaler Horizont的時(shí)間性中成為可能和得到領(lǐng)會(huì)。因?yàn)閠ranszendental作為時(shí)間性在《存在與時(shí)間》所起的作用首先是使Dasein的生存超越活動(dòng)成為可能，而不是像在康德哲學(xué)那里，作為先天的直觀形式、知性范疇和邏輯形式，使“經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知”成為可能，所以我以為將之理解和翻譯為“超越論的”要比“先驗(yàn)的”來得更為確切，也反映出海德格爾哲學(xué)與康德哲學(xué)，或者更確切地說，與傳統(tǒng)理解和解釋的康德哲學(xué)之間的本質(zhì)性區(qū)別。關(guān)于這一對(duì)海德格爾哲學(xué)的理解，我想孫周興和我也許并無太大的分歧，因?yàn)樗窍霃?qiáng)調(diào)海德格爾使用“transzendental”的“實(shí)（生）存論”而非“本質(zhì)論”的層面， “個(gè)體性”而非“一般性”的層面。他也是在這層意義上來理解和解釋“先驗(yàn)”（源初性地先于經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知）。但考慮到海德格爾寫作《存在與時(shí)間》時(shí)的康德哲學(xué)背景以及“先驗(yàn)”一詞在現(xiàn)有漢語康德哲學(xué)研究乃至一般哲學(xué)思考中的主流理解和解釋，將這里的“transzendentaler Horizont”譯為“先驗(yàn)境域”而非“超越論境域”，恐怕會(huì)引起誤解甚至曲解。另一方面，對(duì)“Transzendenz”這一概念的歷史哲學(xué)梳理告訴我們，康德意義上的“先驗(yàn)”并不是這個(gè)詞的本義，它的“神學(xué)本體論”含義就是“超越的”。所以，倪梁康教授說“先驗(yàn)”原本就是解釋而非翻譯也不是沒有道理的。參見倪梁康：《Transzendental：含義與中譯》，載《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)·人文·社會(huì)科學(xué)版），2004年第3期。海德格爾的做法只是將這個(gè)詞的哲學(xué)含義從狹窄的“康德知識(shí)論”哲學(xué)中開放出來或者深究下去。所以，將之“理解”與“翻譯”為“超越論的”而非“先驗(yàn)的”， 應(yīng)當(dāng)是一更好的選擇。孫周興曾對(duì)在漢語中將海德格爾使用的“transzendent”和“transzendental”這兩個(gè)概念不加區(qū)分，同時(shí)翻譯為“超越的”現(xiàn)象提出批評(píng)。他引用后期海德格爾在其名著《尼采》中的一句話來說明他的立場，“形而上學(xué)通過transzendental-transzendent地超出存在者來思考存在者”。如前所述，這一批評(píng)我基本贊同。但他在此處的一個(gè)注解中依此又同時(shí)對(duì)王炳文、倪梁康和我持有的將transzendental譯為“超越論的”做法提出批評(píng)，這個(gè)批評(píng)顯然是根據(jù)不足的。實(shí)際上，海德格爾在這里通過對(duì)這兩個(gè)概念的并列，指出了整個(gè)西方形而上學(xué)的本質(zhì)中的兩個(gè)傳統(tǒng)，transzendental 代表的是西方本體論/知識(shí)論的超越傳統(tǒng)，而transzendent則代表基督教神學(xué)的超越傳統(tǒng)，兩者合在一起，就是后期海德格爾要借解讀尼采來揭示的整個(gè)西方形而上學(xué)本質(zhì)。所以，我們完全可以沿著這一思路，將這句話譯為，“[出于其本質(zhì)，]形而上學(xué)通過以超越論的-超越的（transzendental-transzendent）方式逾出（ubersteigen）存在者來思考存在者”。參見GA，Band 6.2，F(xiàn)rankfurt am Main： Vittorio Klostwemann， 1997，S.315）。關(guān)于孫周興的批評(píng)，參見《基礎(chǔ)存在學(xué)的先驗(yàn)哲學(xué)性質(zhì)——從〈存在與時(shí)間〉的一處譯文談起》，見孫周興：《存在與超越——海德格爾與西哲漢譯問題》，第2021頁。

第二處有爭議的地方就是38頁那段著名的話。按照孫周興的譯文，這段話為：“存在絕對(duì)是transcendens[超越、超越性、超越者]。此在存在的超越/超越性（Transzendenz）是一種別具一格的超越/超越性，因?yàn)樵谄渲邪顝氐椎膫€(gè)體化的可能性和必然性。對(duì)作為transcendens[超越、超越性、超越者]的存在的每一種展開都是先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)?，F(xiàn)象學(xué)的真理（存在的展開狀態(tài)）乃是veritas transcendentalis [先驗(yàn)的真理]”。⑤SZ，S.38；中譯參見《存在與時(shí)間》，第45頁。 首先需要指出的是，孫周興在這里只引了整個(gè)段落的一半，而在我看來，那漏掉的一半對(duì)于我們理解整個(gè)段落極具意義。讓我們先來看看那漏去的半段：“作為哲學(xué)基本課題的存在不是存在者的族類，但卻關(guān)涉每一存在者。它的‘普遍性須到更高處去尋求。存在與存在的結(jié)構(gòu)超出一切存在者之上，超出存在者的每一可能的存在著的規(guī)定性之外。……”⑤

如果我們將整段放在一起閱讀和理解，就不難看出，海德格爾這里實(shí)際是在講以存在本身作為基本課題的哲學(xué)存在論，或者說，“普遍的現(xiàn)象學(xué)存在論”與以親在的生存論分析為主題的基礎(chǔ)存在論（親在的解釋學(xué)）之間的關(guān)系。這里可以明顯地看出，一方面，海德格爾這時(shí)還有著構(gòu)建“哲學(xué)體系”的夢想，另一方面，他的思路和語言依然帶有很強(qiáng)的傳統(tǒng)形而上學(xué)的，甚至康德哲學(xué)的風(fēng)格。在這個(gè)“體系”夢想中，處在“最高位”的是以存在問題本身作為基本課題的“普遍的現(xiàn)象學(xué)存在論”，雖然存在論一般必須通過以親在的生存論分析為主題的基礎(chǔ)存在論（親在的生存論分析或解釋學(xué)）方可得到展開，但它又是基礎(chǔ)存在論“得以可能”的根據(jù)。另一方面，基礎(chǔ)存在論的親在生存論分析又不僅使得一切非親在的存在者的存在論（自然科學(xué)理論）“成為可能”；而且它還使得一切具有歷史學(xué)性質(zhì)的人文科學(xué)“成為可能”。簡略地說，在這一體系夢想中，有一個(gè)三級(jí)結(jié)構(gòu)：存在論一般—基礎(chǔ)存在論—自然科學(xué)+歷史人文學(xué)， 而它們之間的關(guān)系是：一級(jí)使一級(jí)“成為可能”，在這里，我們似乎看到黑格爾“哲學(xué)全書”的影子。沿著這樣的思路，我們來讀解孫周興提出爭議的那后半段話。這半段話包含有4句。第一句講的是“存在”層面的“超越/者”；第二句講的是“Dasein”層面的“超越”；第三句是借康德式的語言，第四句是借胡塞爾式的語言，來講“存在”層面的“超越”如何通過“親在”的“超越”得到“展開”，并從而使得各式各樣的存在者層面的“學(xué)問”和“知識(shí)”得以成立和可能。所以，它必然就是比親在的一個(gè)個(gè)具體的“超越”行為更高層次的東西，所以，它理所應(yīng)當(dāng)就是“transzendental”或者“transcendentalis”的，亦即“超越論的”。

第三處的爭議是有關(guān)“transzendent”一詞，這個(gè)詞兩次出現(xiàn)在《存在與時(shí)間》第366頁。一次是說：“[因?yàn)閉奠基在綻出的時(shí)間性的境域統(tǒng)一之中，[所以]世界就是超越的（transzendent）”，另一處說：“如果‘主體在存在論上被理解為生存著的、其存在奠定在時(shí)間性中的親在，那就必須說：世界是‘主觀的。但這個(gè)‘主觀的世界作為時(shí)間性的—超越的（zeitlich-transzendent）世界要比一切可能的‘客體來得更‘客觀”?，F(xiàn)在的問題是，我們是否應(yīng)當(dāng)將這里的“transzendent” 理解和翻譯為“超驗(yàn)的”。我們知道，在康德那里，“transzendental”與“transzendent”這兩個(gè)概念是嚴(yán)格區(qū)分的。參見本文上面討論康德“transzendental”概念的第三個(gè)定義，即“劃界定義”。 康德的所謂“transzendent”，是指將我們的知性概念與范疇，超離出經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域去使用。因此，在康德哲學(xué)的知識(shí)論背景下，“超驗(yàn)”一詞有著“超絕于”經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和認(rèn)知的含義。如前所述，海德格爾并不認(rèn)可這一“劃界定義”的說法，不承認(rèn)在存在論上有什么絕對(duì)的“主”與“客”、“內(nèi)”與“外”之間的不可逾越的“鴻溝”。在這里，海德格爾毋寧說是回到了“transzendent”這一概念的原本詞義。“transzendent”所表明的無非也就是“越出”、“逾出”的含義。所以，倘若我們將“transzendental”理解和翻譯為包含在一切超越活動(dòng)之中但又使每一個(gè)超越活動(dòng)成為可能的“超越論”，那么，“超越的世界”的說法并無什么不妥。用海德格爾的說法，如果我們Dasein的本質(zhì)就在于去存在，在于不斷地“超越”，即“在世界之中存在”，那么，在“超越論真理”的展開過程中，每一個(gè)具體的世界就都是我們Dasein的“超越活動(dòng)”所向之“逾越”的“何所向”，它構(gòu)成動(dòng)態(tài)的超越著的“在世界之中存在”的一個(gè)組成要素，是“das transzendente”， 一個(gè)被“超逾”者。我們前面引過海德格爾關(guān)于Dasein作為“在世界之中存在”的“超越”與“世界”關(guān)系的一段話正可以幫助我們來理解“世界是超越的”這句話的意思?！八^‘親在超越著就是說：親在在其存在之本質(zhì)中形成著世界，而且是在多重意義上‘形成著，即它讓世界發(fā)生，……”GA9，S.158；中譯參見《路標(biāo)》，第185頁。

六、 后期海德格爾對(duì)《存在與時(shí)間》中“transzendental”的反思

最后我們應(yīng)當(dāng)指出，后期海德格爾實(shí)際上對(duì)這套康德式的形而上學(xué)語言方式有所反省與批評(píng)?；蛘呶覀儜?yīng)當(dāng)說，在表述其自己的思想立場時(shí)，海德格爾從一開始就十分勉強(qiáng)地使用“transzendental”這個(gè)詞，后來干脆就放棄使用。這套形而上學(xué)語言的不合用也是海德格爾放棄續(xù)補(bǔ)《存在與時(shí)間》之未完成部分的重要原因之一。從后期海德格爾的兩段除了這里引述的兩段外，在寫作于1955年，后來收入《路標(biāo)》一書中的《面向存在問題》一文中，海德格爾也表明了對(duì)《存在與時(shí)間》第7節(jié)中的這段話的批評(píng)立場。參見GA9，S.413；中譯參見《路標(biāo)》，第486頁。關(guān)于《存在與時(shí)間》里“transzendental”概念使用的反省和批評(píng)性的評(píng)注中，也許使我們可以稍稍看出后期海德格爾在這個(gè)問題的思考道路上的步履足跡。

在1935年講授、1953年正式出版的《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，海德格爾說：

“人們?nèi)绻谛味蠈W(xué)的視野范圍內(nèi)并且用形而上學(xué)的方式進(jìn)行思考，那就很可能把追問存在本身的問題僅僅當(dāng)作是追問存在者本身的問題的機(jī)械重復(fù)。 這樣，追問存在本身的問題就還只是一個(gè)超越論的問題，盡管這是在一個(gè)較高的層次上。對(duì)追問存在本身的問題作這樣的釋義變更，這同時(shí)就將那依據(jù)實(shí)情而展開的通道給堵塞了。

“但是，這種釋義變更是顯而易見的，特別是在《存在與時(shí)間》中談到過一種‘超越論的境域。SZ，S.39；中譯參見《存在與時(shí)間》，第46頁。不過，‘超越論的在那里并非指主觀意識(shí)的超越論，而是說它從親臨到此的生存論—綻出的時(shí)間性出發(fā)來進(jìn)行自我規(guī)定。硬要將追問存在本身的問題在形式上混同于追問存在者本身的問題，對(duì)之重新釋義，其首要原因就在于對(duì)存在者本身之追問的本質(zhì)淵源以及與之相關(guān)的形而上學(xué)的本質(zhì)都依然還晦暗不明。這種晦暗不明就使得所有無論以何種方式去針對(duì)存在所進(jìn)行的追問，處于不確定狀態(tài)中。

“這里的‘形而上學(xué)導(dǎo)論所嘗試的就是要把‘存在問題的紛亂事態(tài)收入眼簾。

“按照流行的見解，‘存在問題就是對(duì)存在者本身進(jìn)行發(fā)問（形而上學(xué)）。但是，從《存在與時(shí)間》的思路來看，‘存在問題就是對(duì)存在本身的發(fā)問?！嬖趩栴}這個(gè)提法既有內(nèi)容上的也有語言上的含義，而在形而上學(xué)意義上要對(duì)存在者本身進(jìn)行發(fā)問的‘存在問題的主題恰恰就不是存在，存在依舊被遺忘?！盙A40， S.162；中譯參見[德]海德格爾：《形而上學(xué)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，1991年，第1920頁。

在作為《海德格爾全集》第2卷出版的全集本《存在與時(shí)間》中，有海德格爾后來在頁邊自己加的評(píng)注，在第38頁那段著名的話旁，海德格爾評(píng)注道：“當(dāng)然這不是‘超越者 （transcendens），盡管有著一切形而上學(xué)的鳴響，例如經(jīng)院哲學(xué)式的與希臘柏拉圖式的共相，而是那作為綻出的超越—時(shí)間性—時(shí)光 ；不過是‘境域！ 在（Seyn）已經(jīng)‘深思熟慮了在者（Seyendes），但是，超越卻從在的真理而來：自在起來（Ereignis）。”SZ，S.44.

顯而易見，這里我們不僅看到了海德格爾對(duì)他在《存在與時(shí)間》中使用的“transzendental”這個(gè)詞的理解，而且可以看出海德格爾對(duì)自己早期思想和思路的反省與批判。

（本文曾在2013年3月同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院舉辦的“海德格爾論壇”上宣讀，感謝梁家榮教授的點(diǎn)評(píng)以及在場的陳嘉映、孫周興、陳家琪、熊林、陳小文、韓潮等教授的批評(píng)意見。）附錄：

鄧曉芒與王慶節(jié)關(guān)于康德“transzendental”概念的通信以下是我與鄧曉芒教授于2012年89月關(guān)于康德“transzendental”概念理解的三封通信。鄧教授畢一生之力，翻譯、研究、教授康德哲學(xué)與德國古典哲學(xué)，移譯康德三大批判，對(duì)胡塞爾、海德格爾哲學(xué)的漢譯和研究工作也有極大貢獻(xiàn)，是我頗為尊敬的內(nèi)地學(xué)者。信中顯出我與曉芒對(duì)康德“transzendental”這一核心概念的理解與解釋，以及這一理解和解釋與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)對(duì)之的批判繼承方面的立場的相同與不同，相信也可以幫助讀者更好地理解我在上文中的基本立場。

慶節(jié)：

……

這么些年來，國內(nèi)學(xué)術(shù)界有一種習(xí)氣是我很不以為然的，就是喜歡湊熱鬧，在一起不談學(xué)問，熱衷于閑談、好奇和兩可?！F(xiàn)在會(huì)議特多，一年總有十幾起，哪里還有時(shí)間坐下來做學(xué)問。上次在香港開會(huì)（2006年12月），我的文章在會(huì)上引起大家的熱議，你應(yīng)該是知道的，后來收入貴系編的《現(xiàn)象學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)》第二輯，并且在大陸以簡體字發(fā)表于《學(xué)術(shù)月刊》07年第9期。我認(rèn)為有些問題在我的文章中已經(jīng)解決了，但看來人們還在反復(fù)討論，顯然并沒有人看我的文章，這是極大的資源浪費(fèi)。所以從幾年前開始，我已經(jīng)不太愿意參加各種學(xué)術(shù)會(huì)議了，能夠回避的盡量回避，騰出時(shí)間來做自己想做的事。

……現(xiàn)將我那篇文章發(fā)來，請批評(píng)指正。

祝萬事如意！曉芒曉芒兄：

謝謝回復(fù)并賜大作?！阈胖姓f的“習(xí)氣”，我也贊同，但國外很多的會(huì)議，也未嘗不是如此，除了一些形式上的花樣之外，并無太多實(shí)質(zhì)性的交流或交鋒，這大概也是整個(gè)學(xué)術(shù)界的現(xiàn)狀。我的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)倒是覺得，從會(huì)下一些朋友間的不經(jīng)意交流中，反而可能會(huì)得到多一些啟發(fā)。

（關(guān)于）你的文章，…… 我想我會(huì)基本同意你關(guān)于“先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)”對(duì)王炳文先生的回答，也就是說，在康德那里，“先驗(yàn)”和“經(jīng)驗(yàn)”并不矛盾對(duì)立，不是一類似“圓的方”之類的矛盾。但我可能也有一些地方并不完全贊同你的說法，尤其是對(duì)現(xiàn)象學(xué)中關(guān)于transzendental概念的理解。也許你主要還是從一個(gè)“康德主義者”來理解Husserl， 而日本學(xué)者建議用“超越論的”譯名時(shí)，對(duì)現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)之理解應(yīng)該受到海德格爾方向的極強(qiáng)影響。

……

具體地說，大概有兩點(diǎn)并不完全贊同你。

第一是關(guān)于對(duì)康德的理解。你說到，“與‘先驗(yàn)的這個(gè)概念正相對(duì)立的概念在康德那里并不是‘經(jīng)驗(yàn)（Erfahrung），而是‘經(jīng)驗(yàn)性的（empirisch），即經(jīng)驗(yàn)中那些來自后天來源的成分”。我有點(diǎn)懷疑你的這般說法。據(jù)我對(duì)康德《純批》即《純粹理性批判》，下同。的讀解，康德至少在兩個(gè)意義上使用“經(jīng)驗(yàn)性的”（empirisch）。第一處主要是在全書導(dǎo)論、“先驗(yàn)要素論”的第一部分“先驗(yàn)感性論”以及第二部分“先驗(yàn)邏輯論”的導(dǎo)言部分，當(dāng)他要處理“先驗(yàn)邏輯”與“感性直觀”的關(guān)系時(shí)。

第二處則在“先驗(yàn)邏輯論”中與第一編“先驗(yàn)分析論”相對(duì)的第二編“先驗(yàn)辯證論”的導(dǎo)言中。在這里，康德要處理的問題有所不同，不再是純粹知性概念如何運(yùn)用到感性直觀上去，而是如何劃定先天知性范疇、概念正當(dāng)?shù)氖褂玫慕缦?，即在?jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的運(yùn)用，而不逾界。超出經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的可能界限就會(huì)導(dǎo)致“先驗(yàn)幻相”的出現(xiàn)。你的分疏和討論的重點(diǎn)大概基于第一處的理解，所以區(qū)分“先驗(yàn)的”與“經(jīng)驗(yàn)性的”使用。在這個(gè)意義上，應(yīng)該說“transzendental”與 “empirisch”的對(duì)應(yīng)關(guān)系大致等同于“a priori”與“a posteriori”之間的關(guān)系，或者更確切地說，“經(jīng)驗(yàn)性的”在此對(duì)應(yīng)的是“純粹的”（rein）。在我看來，你也許將兩處弄混了。這反而導(dǎo)致你得出與自己的結(jié)論不相匹配的斷言，即“先驗(yàn)的”不與“經(jīng)驗(yàn)”（Erfahrung）相對(duì)。例如，你引證的康德《純批》A297/B353的說法好像與你的解釋有明顯差別。 康德說：“因此，transzendental與transzendent并不是一回事。我們上面所陳述的純粹知性的原理只應(yīng)當(dāng)有經(jīng)驗(yàn)性的應(yīng)用，而不應(yīng)當(dāng)有transzendental的，亦即超出經(jīng)驗(yàn)界限的應(yīng)用。但是，一個(gè)取消這些限制，甚至要求逾越這些限制的原理，就叫作transzendent的?！痹谶@里，“經(jīng)驗(yàn)性的”指的并不僅是“經(jīng)驗(yàn)中那些來自后天來源的成分”（第一種用法），而是指“純粹知性的原理”的應(yīng)用方式，即是“經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用”（第二種用法）。雖然這里字面上與“經(jīng)驗(yàn)性的應(yīng)用”相對(duì)的是“transzendental的應(yīng)用”，但康德明確指出，這個(gè)transzendental的應(yīng)用乃是“超出經(jīng)驗(yàn)界限的應(yīng)用”，也就是說，是transzendent的逾界。所以，如果這一解讀不錯(cuò)的話，與“經(jīng)驗(yàn)性的”相對(duì)的概念，至少在一些情況下是“超驗(yàn)的”（transzendent），而非我們一般所理解的“先驗(yàn)的”（transzendental）。當(dāng)然，我們也可以將transzendent 視為 transzendental 的一種特殊情況，即“超出經(jīng)驗(yàn)界限的應(yīng)用”，但如果這樣理解，traszendental 的運(yùn)用就分為兩種，一種是“經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用”，即合法使用意義上的transzendental，另一種是“超出經(jīng)驗(yàn)界限的應(yīng)用”的transzendental，即transzendent。 但如果這樣，“先驗(yàn)的”與“經(jīng)驗(yàn)性的”就并不對(duì)立，而是像你反駁王炳文的那樣，兩者是一致的。我相信這也許正是你想說的東西。另一方面，你說transzendental不和Erfahrung 相對(duì)立，如果是在“對(duì)立”的嚴(yán)格意義上說，我會(huì)同意；但如果在“對(duì)應(yīng)”的意義上說，我就不敢茍同，因?yàn)楫?dāng)康德說“[transzendental] 這個(gè)詞并不意味著超出一切經(jīng)驗(yàn)的什么東西，而是指那種雖然先于經(jīng)驗(yàn)（先天的），但卻是使經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知成為可能的東西……”時(shí)，transzendental 無疑是對(duì)應(yīng)于Erfahrung而言的。所以，我以為也許我們可以更精確地說，康德的transzendental概念既對(duì)應(yīng)于“empirisch”也對(duì)應(yīng)于“Erfahrung”。在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)理論的意義上，它對(duì)應(yīng)于前者說的是：它的“合法的”運(yùn)作方式是“經(jīng)驗(yàn)性的”而非“超出經(jīng)驗(yàn)界限的”；而它對(duì)應(yīng)于后者則說的是：它是使得所有經(jīng)驗(yàn)（Erfahrung）成為可能（或不可能）的根據(jù)。

第二是現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)（主要Husserl/Heidegger）關(guān)于transzendental的理解。我想在這一點(diǎn)上我們有些根本理解上的不同。我的觀點(diǎn)我想在文章中已有較詳細(xì)的說明，無須重復(fù)。你強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)，尤其是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與康德哲學(xué)的淵源關(guān)系，我非常贊同，但倘若不承認(rèn)兩者之間有根本性的差別，大概也不是我能同意的。我以為將transzendental這個(gè)核心概念轉(zhuǎn)譯為“超越論的”而不是停留在傳統(tǒng)譯法“先驗(yàn)的”上面的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)就是承認(rèn)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的問題意識(shí)不同于它之前的康德哲學(xué)，尤其是在新康德主義解釋下的康德哲學(xué)的問題意識(shí)。由于這種問題意識(shí)的不同，現(xiàn)象學(xué)對(duì)“transzendental”概念的理解就勢必超出“經(jīng)驗(yàn)學(xué)說”或者“知識(shí)判斷（如何可能）”的知識(shí)論層面，進(jìn)而回答包括認(rèn)識(shí)活動(dòng)在內(nèi)的一切“超越”活動(dòng)如何可能的問題。這樣，“transznedental”就從在傳統(tǒng)康德那里的回答“經(jīng)驗(yàn)如何可能”的問題（知識(shí)論）變成為“超越如何可能”（存在論）的問題了。這一點(diǎn)如果在胡塞爾那里還不是那么徹底和明顯，在海德格爾的《存在與時(shí)間》、《現(xiàn)象學(xué)基本問題》、《康德書》以及一系列當(dāng)時(shí)的講座對(duì)現(xiàn)象學(xué)概念的解說中就變得非常明顯。這大概也就是“超越論的”這個(gè)日語/漢字譯名最早出于海德格爾的日本學(xué)生之手的緣故之一。至于（倪）梁康更激進(jìn)地要將傳統(tǒng)康德哲學(xué)對(duì)“transznedental”的理解也譯為“超越論的”，也是我不能接受的。盡管我們不可否認(rèn)康德有非常強(qiáng)的“現(xiàn)象學(xué)”傾向，但將之解釋為現(xiàn)代意義上的“現(xiàn)象學(xué)家”，就像將胡塞爾，甚至海德格爾解釋為“康德主義者”一樣是過分的。所以，這就是我為什么主張?jiān)诜g和理解康德與現(xiàn)象學(xué)的基本思想和著作時(shí)，區(qū)分兩種不同意義的“transzendental”，并分別譯為“先驗(yàn)的”與“超越論的”，同時(shí)，也要留意這同一個(gè)概念的兩個(gè)意義之間的“效應(yīng)史”聯(lián)系。

……

祝一切順利！

慶節(jié)慶節(jié)：

很高興你能夠?qū)ξ业奈恼逻M(jìn)行如此細(xì)致的推敲，…… 所以我很有興趣再作仔細(xì)的辨析。

你所說的康德兩處使用“經(jīng)驗(yàn)性的”（empirisch）地方，在我看來似乎并沒有什么根本的區(qū)別，前一處是厘定這一概念本身的含義，后一處是用這一含義來限定對(duì)范疇及其原理的“運(yùn)用”（Gebrauche）。如你所說，empirisch大致相當(dāng)于a postriori，那么范疇及其原理就只能作后天的運(yùn)用，而不能作先驗(yàn)的運(yùn)用，也就是說，只能運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)性的東西上，即在可能經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)運(yùn)用。但這決不意味著范疇及其原理有兩種運(yùn)用，一種是經(jīng)驗(yàn)性的，一種是先驗(yàn)的，后者等于超驗(yàn)的（如你所說：“康德明確指出，這個(gè)transzendental的應(yīng)用乃是‘超出經(jīng)驗(yàn)界限的應(yīng)用，也就是說，是transzendent的逾界?！保?。這種理解之所以是錯(cuò)誤的，首先是因?yàn)樵诳档履抢锓懂牭乃^“先驗(yàn)的運(yùn)用”是根本不可能的，是未經(jīng)批判的一種“誤用”。如康德在另一處說：“知性永遠(yuǎn)也不能對(duì)它的一切先天原理、乃至于對(duì)它的一切概念作先驗(yàn)的運(yùn)用，而只能作經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用”（A238=B297），甚至“范疇的單純先驗(yàn)的運(yùn)用事實(shí)上就根本不是什么運(yùn)用”（A247=B304）。其次，這種根本不可能的“范疇”的先驗(yàn)運(yùn)用也不能與“理念”的超驗(yàn)運(yùn)用相混淆（如你所認(rèn)為的），因?yàn)榭档旅鞔_把兩者區(qū)分開來，說前者是“誤用”，是不可能的；后者則是“一些現(xiàn)實(shí)的原理”（A296=B352），是“自然的和不可避免的辯證論”，不是某種失誤，而是“不可阻擋地依附于人類理性身上的”（A298=B354）。

至于“對(duì)立”和“對(duì)應(yīng)”，我同意你的看法。我說先驗(yàn)的不和經(jīng)驗(yàn)“對(duì)立”，但并不意味著不和經(jīng)驗(yàn)“對(duì)應(yīng)”。

第二個(gè)問題，現(xiàn)象學(xué)對(duì)transzendental的理解，你認(rèn)為與康德的理解有“根本的差別”，而我以為是“一脈相承”的，這恐怕只是視角的不同。我承認(rèn)有差別，但是否“根本”，可暫且不論，先看差別何在。我以為胡塞爾只不過是把康德的理解擴(kuò)展到一切對(duì)象（不論是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象還是先驗(yàn)、超驗(yàn)對(duì)象甚至想象和幻想）之上，或者說，他把所有這些對(duì)象都視為表象（Vorstellung），或“被給予性”，然后看它們“何以可能”，即追溯其先天條件，這就是“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”，是在知識(shí)論層面說的。至于你說的“超越活動(dòng)如何可能”，那已經(jīng)是海德格爾的推進(jìn)，即從知識(shí)論進(jìn)入到了存在論。海氏更多地把康德的transzendental從知識(shí)論扭轉(zhuǎn)為存在論或?qū)嵺`論，將它等同于transzendent，當(dāng)然他還承認(rèn)自己是基于胡塞爾的工作，并常常六經(jīng)注我式地引述康德，但他與胡塞爾的關(guān)系頗類似于黑格爾與康德的關(guān)系。他自己基本上不在自己認(rèn)可的意義上使用transzendental一詞。（你和嘉映譯的《存在與時(shí)間》中只有一處在正面意義上用了拉丁文transcendentalis，見87年版第47頁，雖然“第一部”的總標(biāo)題是“超越境域”，但也許正因此這是一部未完成的書）。所以你用海氏的觀點(diǎn)來論證現(xiàn)象學(xué)在這個(gè)詞上與康德有了根本差別是沒有說服力的，應(yīng)該引證的是胡塞爾。我認(rèn)為就胡塞爾的理解，把transzendental譯作康德的“先驗(yàn)的”，完全沒有障礙。日本人大概海德格爾的信徒頗多，但胡塞爾的專家很少，這與中國情況類似。

……

祝好！

曉芒

第二是現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)（主要Husserl/Heidegger）關(guān)于transzendental的理解。我想在這一點(diǎn)上我們有些根本理解上的不同。我的觀點(diǎn)我想在文章中已有較詳細(xì)的說明，無須重復(fù)。你強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)，尤其是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與康德哲學(xué)的淵源關(guān)系，我非常贊同，但倘若不承認(rèn)兩者之間有根本性的差別，大概也不是我能同意的。我以為將transzendental這個(gè)核心概念轉(zhuǎn)譯為“超越論的”而不是停留在傳統(tǒng)譯法“先驗(yàn)的”上面的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)就是承認(rèn)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的問題意識(shí)不同于它之前的康德哲學(xué)，尤其是在新康德主義解釋下的康德哲學(xué)的問題意識(shí)。由于這種問題意識(shí)的不同，現(xiàn)象學(xué)對(duì)“transzendental”概念的理解就勢必超出“經(jīng)驗(yàn)學(xué)說”或者“知識(shí)判斷（如何可能）”的知識(shí)論層面，進(jìn)而回答包括認(rèn)識(shí)活動(dòng)在內(nèi)的一切“超越”活動(dòng)如何可能的問題。這樣，“transznedental”就從在傳統(tǒng)康德那里的回答“經(jīng)驗(yàn)如何可能”的問題（知識(shí)論）變成為“超越如何可能”（存在論）的問題了。這一點(diǎn)如果在胡塞爾那里還不是那么徹底和明顯，在海德格爾的《存在與時(shí)間》、《現(xiàn)象學(xué)基本問題》、《康德書》以及一系列當(dāng)時(shí)的講座對(duì)現(xiàn)象學(xué)概念的解說中就變得非常明顯。這大概也就是“超越論的”這個(gè)日語/漢字譯名最早出于海德格爾的日本學(xué)生之手的緣故之一。至于（倪）梁康更激進(jìn)地要將傳統(tǒng)康德哲學(xué)對(duì)“transznedental”的理解也譯為“超越論的”，也是我不能接受的。盡管我們不可否認(rèn)康德有非常強(qiáng)的“現(xiàn)象學(xué)”傾向，但將之解釋為現(xiàn)代意義上的“現(xiàn)象學(xué)家”，就像將胡塞爾，甚至海德格爾解釋為“康德主義者”一樣是過分的。所以，這就是我為什么主張?jiān)诜g和理解康德與現(xiàn)象學(xué)的基本思想和著作時(shí)，區(qū)分兩種不同意義的“transzendental”，并分別譯為“先驗(yàn)的”與“超越論的”，同時(shí)，也要留意這同一個(gè)概念的兩個(gè)意義之間的“效應(yīng)史”聯(lián)系。

……

祝一切順利！

慶節(jié)慶節(jié)：

很高興你能夠?qū)ξ业奈恼逻M(jìn)行如此細(xì)致的推敲，…… 所以我很有興趣再作仔細(xì)的辨析。

你所說的康德兩處使用“經(jīng)驗(yàn)性的”（empirisch）地方，在我看來似乎并沒有什么根本的區(qū)別，前一處是厘定這一概念本身的含義，后一處是用這一含義來限定對(duì)范疇及其原理的“運(yùn)用”（Gebrauche）。如你所說，empirisch大致相當(dāng)于a postriori，那么范疇及其原理就只能作后天的運(yùn)用，而不能作先驗(yàn)的運(yùn)用，也就是說，只能運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)性的東西上，即在可能經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)運(yùn)用。但這決不意味著范疇及其原理有兩種運(yùn)用，一種是經(jīng)驗(yàn)性的，一種是先驗(yàn)的，后者等于超驗(yàn)的（如你所說：“康德明確指出，這個(gè)transzendental的應(yīng)用乃是‘超出經(jīng)驗(yàn)界限的應(yīng)用，也就是說，是transzendent的逾界。”）。這種理解之所以是錯(cuò)誤的，首先是因?yàn)樵诳档履抢锓懂牭乃^“先驗(yàn)的運(yùn)用”是根本不可能的，是未經(jīng)批判的一種“誤用”。如康德在另一處說：“知性永遠(yuǎn)也不能對(duì)它的一切先天原理、乃至于對(duì)它的一切概念作先驗(yàn)的運(yùn)用，而只能作經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用”（A238=B297），甚至“范疇的單純先驗(yàn)的運(yùn)用事實(shí)上就根本不是什么運(yùn)用”（A247=B304）。其次，這種根本不可能的“范疇”的先驗(yàn)運(yùn)用也不能與“理念”的超驗(yàn)運(yùn)用相混淆（如你所認(rèn)為的），因?yàn)榭档旅鞔_把兩者區(qū)分開來，說前者是“誤用”，是不可能的；后者則是“一些現(xiàn)實(shí)的原理”（A296=B352），是“自然的和不可避免的辯證論”，不是某種失誤，而是“不可阻擋地依附于人類理性身上的”（A298=B354）。

至于“對(duì)立”和“對(duì)應(yīng)”，我同意你的看法。我說先驗(yàn)的不和經(jīng)驗(yàn)“對(duì)立”，但并不意味著不和經(jīng)驗(yàn)“對(duì)應(yīng)”。

第二個(gè)問題，現(xiàn)象學(xué)對(duì)transzendental的理解，你認(rèn)為與康德的理解有“根本的差別”，而我以為是“一脈相承”的，這恐怕只是視角的不同。我承認(rèn)有差別，但是否“根本”，可暫且不論，先看差別何在。我以為胡塞爾只不過是把康德的理解擴(kuò)展到一切對(duì)象（不論是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象還是先驗(yàn)、超驗(yàn)對(duì)象甚至想象和幻想）之上，或者說，他把所有這些對(duì)象都視為表象（Vorstellung），或“被給予性”，然后看它們“何以可能”，即追溯其先天條件，這就是“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”，是在知識(shí)論層面說的。至于你說的“超越活動(dòng)如何可能”，那已經(jīng)是海德格爾的推進(jìn)，即從知識(shí)論進(jìn)入到了存在論。海氏更多地把康德的transzendental從知識(shí)論扭轉(zhuǎn)為存在論或?qū)嵺`論，將它等同于transzendent，當(dāng)然他還承認(rèn)自己是基于胡塞爾的工作，并常常六經(jīng)注我式地引述康德，但他與胡塞爾的關(guān)系頗類似于黑格爾與康德的關(guān)系。他自己基本上不在自己認(rèn)可的意義上使用transzendental一詞。（你和嘉映譯的《存在與時(shí)間》中只有一處在正面意義上用了拉丁文transcendentalis，見87年版第47頁，雖然“第一部”的總標(biāo)題是“超越境域”，但也許正因此這是一部未完成的書）。所以你用海氏的觀點(diǎn)來論證現(xiàn)象學(xué)在這個(gè)詞上與康德有了根本差別是沒有說服力的，應(yīng)該引證的是胡塞爾。我認(rèn)為就胡塞爾的理解，把transzendental譯作康德的“先驗(yàn)的”，完全沒有障礙。日本人大概海德格爾的信徒頗多，但胡塞爾的專家很少，這與中國情況類似。

……

祝好！

曉芒

第二是現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)（主要Husserl/Heidegger）關(guān)于transzendental的理解。我想在這一點(diǎn)上我們有些根本理解上的不同。我的觀點(diǎn)我想在文章中已有較詳細(xì)的說明，無須重復(fù)。你強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)，尤其是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與康德哲學(xué)的淵源關(guān)系，我非常贊同，但倘若不承認(rèn)兩者之間有根本性的差別，大概也不是我能同意的。我以為將transzendental這個(gè)核心概念轉(zhuǎn)譯為“超越論的”而不是停留在傳統(tǒng)譯法“先驗(yàn)的”上面的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)就是承認(rèn)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的問題意識(shí)不同于它之前的康德哲學(xué)，尤其是在新康德主義解釋下的康德哲學(xué)的問題意識(shí)。由于這種問題意識(shí)的不同，現(xiàn)象學(xué)對(duì)“transzendental”概念的理解就勢必超出“經(jīng)驗(yàn)學(xué)說”或者“知識(shí)判斷（如何可能）”的知識(shí)論層面，進(jìn)而回答包括認(rèn)識(shí)活動(dòng)在內(nèi)的一切“超越”活動(dòng)如何可能的問題。這樣，“transznedental”就從在傳統(tǒng)康德那里的回答“經(jīng)驗(yàn)如何可能”的問題（知識(shí)論）變成為“超越如何可能”（存在論）的問題了。這一點(diǎn)如果在胡塞爾那里還不是那么徹底和明顯，在海德格爾的《存在與時(shí)間》、《現(xiàn)象學(xué)基本問題》、《康德書》以及一系列當(dāng)時(shí)的講座對(duì)現(xiàn)象學(xué)概念的解說中就變得非常明顯。這大概也就是“超越論的”這個(gè)日語/漢字譯名最早出于海德格爾的日本學(xué)生之手的緣故之一。至于（倪）梁康更激進(jìn)地要將傳統(tǒng)康德哲學(xué)對(duì)“transznedental”的理解也譯為“超越論的”，也是我不能接受的。盡管我們不可否認(rèn)康德有非常強(qiáng)的“現(xiàn)象學(xué)”傾向，但將之解釋為現(xiàn)代意義上的“現(xiàn)象學(xué)家”，就像將胡塞爾，甚至海德格爾解釋為“康德主義者”一樣是過分的。所以，這就是我為什么主張?jiān)诜g和理解康德與現(xiàn)象學(xué)的基本思想和著作時(shí)，區(qū)分兩種不同意義的“transzendental”，并分別譯為“先驗(yàn)的”與“超越論的”，同時(shí)，也要留意這同一個(gè)概念的兩個(gè)意義之間的“效應(yīng)史”聯(lián)系。

……

祝一切順利！

慶節(jié)慶節(jié)：

很高興你能夠?qū)ξ业奈恼逻M(jìn)行如此細(xì)致的推敲，…… 所以我很有興趣再作仔細(xì)的辨析。

你所說的康德兩處使用“經(jīng)驗(yàn)性的”（empirisch）地方，在我看來似乎并沒有什么根本的區(qū)別，前一處是厘定這一概念本身的含義，后一處是用這一含義來限定對(duì)范疇及其原理的“運(yùn)用”（Gebrauche）。如你所說，empirisch大致相當(dāng)于a postriori，那么范疇及其原理就只能作后天的運(yùn)用，而不能作先驗(yàn)的運(yùn)用，也就是說，只能運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)性的東西上，即在可能經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)運(yùn)用。但這決不意味著范疇及其原理有兩種運(yùn)用，一種是經(jīng)驗(yàn)性的，一種是先驗(yàn)的，后者等于超驗(yàn)的（如你所說：“康德明確指出，這個(gè)transzendental的應(yīng)用乃是‘超出經(jīng)驗(yàn)界限的應(yīng)用，也就是說，是transzendent的逾界。”）。這種理解之所以是錯(cuò)誤的，首先是因?yàn)樵诳档履抢锓懂牭乃^“先驗(yàn)的運(yùn)用”是根本不可能的，是未經(jīng)批判的一種“誤用”。如康德在另一處說：“知性永遠(yuǎn)也不能對(duì)它的一切先天原理、乃至于對(duì)它的一切概念作先驗(yàn)的運(yùn)用，而只能作經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用”（A238=B297），甚至“范疇的單純先驗(yàn)的運(yùn)用事實(shí)上就根本不是什么運(yùn)用”（A247=B304）。其次，這種根本不可能的“范疇”的先驗(yàn)運(yùn)用也不能與“理念”的超驗(yàn)運(yùn)用相混淆（如你所認(rèn)為的），因?yàn)榭档旅鞔_把兩者區(qū)分開來，說前者是“誤用”，是不可能的；后者則是“一些現(xiàn)實(shí)的原理”（A296=B352），是“自然的和不可避免的辯證論”，不是某種失誤，而是“不可阻擋地依附于人類理性身上的”（A298=B354）。

至于“對(duì)立”和“對(duì)應(yīng)”，我同意你的看法。我說先驗(yàn)的不和經(jīng)驗(yàn)“對(duì)立”，但并不意味著不和經(jīng)驗(yàn)“對(duì)應(yīng)”。

第二個(gè)問題，現(xiàn)象學(xué)對(duì)transzendental的理解，你認(rèn)為與康德的理解有“根本的差別”，而我以為是“一脈相承”的，這恐怕只是視角的不同。我承認(rèn)有差別，但是否“根本”，可暫且不論，先看差別何在。我以為胡塞爾只不過是把康德的理解擴(kuò)展到一切對(duì)象（不論是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象還是先驗(yàn)、超驗(yàn)對(duì)象甚至想象和幻想）之上，或者說，他把所有這些對(duì)象都視為表象（Vorstellung），或“被給予性”，然后看它們“何以可能”，即追溯其先天條件，這就是“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”，是在知識(shí)論層面說的。至于你說的“超越活動(dòng)如何可能”，那已經(jīng)是海德格爾的推進(jìn)，即從知識(shí)論進(jìn)入到了存在論。海氏更多地把康德的transzendental從知識(shí)論扭轉(zhuǎn)為存在論或?qū)嵺`論，將它等同于transzendent，當(dāng)然他還承認(rèn)自己是基于胡塞爾的工作，并常常六經(jīng)注我式地引述康德，但他與胡塞爾的關(guān)系頗類似于黑格爾與康德的關(guān)系。他自己基本上不在自己認(rèn)可的意義上使用transzendental一詞。（你和嘉映譯的《存在與時(shí)間》中只有一處在正面意義上用了拉丁文transcendentalis，見87年版第47頁，雖然“第一部”的總標(biāo)題是“超越境域”，但也許正因此這是一部未完成的書）。所以你用海氏的觀點(diǎn)來論證現(xiàn)象學(xué)在這個(gè)詞上與康德有了根本差別是沒有說服力的，應(yīng)該引證的是胡塞爾。我認(rèn)為就胡塞爾的理解，把transzendental譯作康德的“先驗(yàn)的”，完全沒有障礙。日本人大概海德格爾的信徒頗多，但胡塞爾的專家很少，這與中國情況類似。

……

祝好！

曉芒