王恩旭

摘要：《論語》和《金剛經(jīng)》的“德”都以“修己惠人”為目標，都非常重視“德”的教化，也都把推行“德”作為實現(xiàn)自己理想的關鍵。但兩者畢竟屬于兩個不同宗派的作品，其間存在著眾多的不同之處，具體表現(xiàn)在：對“德”的態(tài)度、分類、教化以及表現(xiàn)特征等方面。

關鍵詞：德《論語》《金剛經(jīng)》

或許是歷史的巧合、或許是命運的安排，幾乎在同一時代、同樣的背景下，中國和印度分別降生了一位世界級的思想宗師：孔子（前551－前479）與釋迦牟尼（約前565－約前486）。而且，他們有著眾多的相同點：都以造福百姓、拯救蒼生為己任；都重視品德的培養(yǎng)，并將之看作是實現(xiàn)自己理想的關鍵；都希望能通過修德以惠人、修德以度人、修德以安天下；都通過聚眾講學，奔走呼告，推廣自己的思想；他們的思想都只凝聚在言行之中，生前均“述而不作”，傳世作品（《論語》和《金剛經(jīng)》）均由弟子們整理而成……

但他們分屬于不同的宗派，他們的思想體系、對人生的態(tài)度、解決問題的方法等都有很大的不同。這些差別在“德”的問題上表現(xiàn)尤為明顯。本文就以《論語》和《金剛經(jīng)》為例，嘗試對儒家的“德”和佛家的“德”做一次系統(tǒng)的比較。在比較之前，先看一下什么是“德”：

德，《說文》：升也。從彳悳聲。悳，《說文》：外得于人，內得于己也。從直從心。段注：“悳，…內得于己，謂身心所自得也。外得于人，謂惠澤使人得之也。俗字假借德為之……”唐·孔穎達將之明確化：“德者，得也。謂內得于心，外得于物。在心為德，施之為行。德是行之未發(fā)者也……”[1]由上面的分析可將“德”的意義進一步概括為：修己惠人。本文對“德”的比較正是在這個意義上展開的。

一、對“德”的態(tài)度

儒家非常重視對“德”的培育，這在《論語》中表現(xiàn)尤為明顯。《論語》共511段，其中針對“德”的言論就有近200段，占全部言論的1/3強?？鬃诱J為道德的教化應是育人之本，“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！保ā妒龆罚┒?，在孔子所有的憂慮中，“德之不修”排在第一位，是最大的憂慮。為了能讓世人認識到這一點，《論語》花了大量的篇幅來闡釋。其中，有的闡釋是由學生轉述的，比如，“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。曾子曰：‘唯。子出，門人問曰：‘何謂也？曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣！”（《里仁》）有的闡釋是孔子親自說的，比如，“仲弓問仁。子曰：‘……己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！保ā额仠Y》）“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人?！保ā缎l(wèi)靈公》）能以“德”的一個形式——“忠恕”來貫穿自己的學說，可見孔子對“德”的重視程度。

相對而言，《金剛經(jīng)》作為佛教的般若經(jīng)典，傳授于人的都是一些修心的法門，比如怎樣解脫痛苦、怎樣消除罪孽、怎樣超越生死、如何登涅槃彼岸、修成正果等。從表面上看，這似乎與“德”風馬牛不相及。但細細品味就會發(fā)現(xiàn)，學經(jīng)和修德其實是密不可分的。因為，修行的心法始于“善”——修行者必須先“發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心”（第二品），從內心深處根除一切惡，萌發(fā)無差別的善。只有在“善”的基礎上，方可修六度（布施、持戒、忍辱、禪定、精進、般若）萬行。不僅如此，修行的目的在于達到“善”，無論布施、持戒、忍辱、禪定、精進還是般若都是向“善”表現(xiàn)，都是為了彰顯一種無民族、種族、尊卑、貴賤、美丑之分的“善”。換句話說，善德是學佛的基本條件，也是成佛的根本保障，它像渡人過江的舟筏一樣，是降心離相、登臨涅槃彼岸不可或缺的工具。它貫穿于修行的始終，決定著修行的成敗。

二、對“德”的分類

根據(jù)表現(xiàn)形式的不同，大體可將《論語》中的“德”分成三類：個人德行、社會德行、政治德行。

個人德行：是社會德行、政治德行之本，后者是在前者的基礎上衍生、發(fā)展出來的。因此，《論語》將個人德行作為討論的重點。關于個人德行的修養(yǎng)，《論語》認為應以“孝”為先，以“孝”為本。因為“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。 君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《學而》）這說明，“孝”不僅是君子立德的依據(jù)，也是檢驗個人德行的標準。泰伯之所以會得到孔子“至德”的評價，就是因為他的孝?！白釉唬骸┎淇芍^至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉?！保ā短┎罚┨┎鳛橹芄拈L子確不及三弟季歷賢明，因此周公欲立三子，但又有所顧慮。泰伯得知后，便和二弟一起出走，解除了周公的顧慮，使季歷得立。泰伯的出走，雖然無法盡家庭小孝，但卻幫父親解決了難題，利國利民，符合“大德不逾閑，小德出入可也”（《子張》）的變通之法，實屬大孝。因此，孔子稱其德為“至德”。

社會德行：是個人德行的社會變體，是個人德行推己及人后的表現(xiàn)。正如“夫仁者，己欲立而立人；己欲達而達人”（《雍也》），己所不欲，勿施于人。儒家后來的思想與此一脈相承，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。社會德行根源于個人德行，反過來又能推動、引導、檢驗個人德行，使之能更加健康的發(fā)展。當然，個人品德修養(yǎng)的提高，僅靠社會監(jiān)督是不夠的。除了社會監(jiān)督之外，還需要自我監(jiān)督，常常在內心深處反省自己，“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《學而》）

政治德行：主要是指個人德行在政治上的表現(xiàn)。子曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵》）由于統(tǒng)治者的個人之德和百姓之德、社會之德以及治國之德休戚相關，因此，統(tǒng)治者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā蹲勇贰罚┰诰唧w的施政方面，孔子認為“德”乃治國之根基，不僅優(yōu)于法制，也優(yōu)于刑治。治理一個國家，萬不得已時可“去兵”“去食”，但唯一不可去的是“民信”，因為“自古皆有死，民無信不立”（《顏淵》）。為了使政治德行的討論更加具體，孔子為我們樹立了一個“至德”的典型：“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有亂臣十人?？鬃釉唬骸痔煜掠衅涠?，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣?！保ā短┎罚┲艿闹恋乱环矫嬷肝渫鮽€人的品行高尚，喜歡招賢納士使得手下人才濟濟，統(tǒng)治了殷的大半江山，但卻無忤逆之心、忠心事殷，其德可謂至矣！另一方面，在如此賢明統(tǒng)治者的帶領下，周朝形成了唯德是舉、唯才是用的政治風氣?！爸苡写筚l，善人是富?！m有周親，不如仁人?！保ā秷蛟弧罚┱怯捎谥艿囊缘轮螄?，才讓孔子對至德之周大加贊賞，并深情向往。“郁郁乎文哉，吾從周。”（《八佾》）

與《論語》中的“德”類似，《金剛經(jīng)》中的“德”也以修己惠人為目標。在《金剛經(jīng)》中，“德”共出現(xiàn)27次，根據(jù)解說佛法的需要，這些“德”被分為兩類：福德和功德。

福德是修行者發(fā)心行善、日積月累才成就的，是有因有果的天人善報。這種德作用于自然、社會等物質世界，具體表現(xiàn)為種種善行。當然，這里所說的善行，不僅指施舍財物、修建寺廟、戒除行惡等行為，也指持經(jīng)、誦讀、演說等行為，還指菩薩界中諸如布施、忍辱、禪定的修行行為。所不同的是，凡人可受福報；而菩薩已斷滅四相，破我、法二執(zhí)，不再貪戀福德。對此，佛有云：“須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故說：不受福德。”（第二十八品）

功德與福德不同，福德能換來福報，但不能提升個人的道德境界，對修行者消除對四相、我、法、非法執(zhí)著的幫助不大，所以說福德可看作是樂善好施的世俗報應。而功德與此不同，功德主要作用于精神層面，功德積累可幫助提升個人的精神境界。但功德的修行之路布滿艱辛，不僅要克制種種欲望，不斷行無相布施，還要忍受譏諷、逆境、怨恨、侮辱等心靈的折磨。當一個人在經(jīng)受種種磨難、侮辱后，仍能無怨無嗔，以一顆悲天憫人的心腸廣為布施，證明他已進入了“知一切法無我，得成于忍”的菩薩境界，并積得了無量功德。

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三、對“德”的教化

《論語》的“德”以修己惠人為目標，以“忠恕”一以貫之，以“仁愛”為表現(xiàn)特征。但“德”終究屬于心理現(xiàn)象，距離可知、可感的地步還比較遙遠，這就增加了大眾理解“德”、接近“德”的難度。為此，《論語》將德的教化滲透到日常生活當中，使之變得可見、可感。具體方式如下：

樹立仁德的典型。榜樣的力量是無窮的?？鬃由钪@一點，并將之當作仁德教化的主要手段?！墩撜Z》中充當榜樣的有兩類人。一類是歷史或現(xiàn)實中真實存在的人。在這些人中，既有以“德”治天下的君主（如堯、舜、禹、周公等），也有賢達忠義之士（如泰伯、伯達、仲突、微子、箕子、比干、伯夷、叔齊、虞仲、柳下惠、管仲等）；既有當世無名隱士（如楚狂人等），也有孔子的弟子（如顏回、史魚、閔子騫、冉伯牛、仲弓等），當然還有孔丘本人。對于這些德行高尚之人，孔子大加贊賞；與此同時，不忘批評那些有行無德、失德亂行之人（如紂王、季氏、衛(wèi)靈公、晉文公、陳成子、藏武仲等）。另一類是虛構的人。以真實人物為榜樣，雖然形象性強，便于人們學習、摹仿，但他們終究是凡夫俗子，難免會存在這樣或那樣的缺欠，即使是孔子倍加推崇的堯、舜，在仁德的方面也無法做得盡善盡美?！白迂曉唬骸缬胁┦┯诿穸軡?，何如？可謂仁乎？子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！”（《雍也》）為了能把那至善至美的德行淋漓盡致地表現(xiàn)出來，孔子只得求助于另一類人——虛構的、理想的人。其中，以“君子”最具代表性。《論語》中“君子”共出現(xiàn)107次，除兩次有特定的所指外，其余全都指德才兼?zhèn)渲??！墩撜Z》以“君子”為楷模，從言、行、舉、止、公、私、內、外等各個方面討論了“德”的內在特質及其外在表現(xiàn)。有時，為了突顯仁德的品質，將“君子之德”和“小人之德”進行對比。僅在《論語》中，這樣的對比就有20多次。通過比較，使美者更美、丑者更丑，進一步加深了人們對于仁德的認識。除了以“君子”為德行的理想代言人外，有時《論語》也用志士仁人、賢者、仁者、善人等來代言“德”。但這些人并不像君子那樣有著至善至美的德行，因此，只能代言“德”的一兩個特征。在《論語》中，這類人出現(xiàn)的次數(shù)較少，代言的“德”也比較有限。

明確仁德的品質。輔助于有德之人的示范力量，《論語》又從不同的方面、不厭其煩的向我們展示“德”的種種形式及其品質，并把這些品質用一個字記錄下來。如：仁（111）[2]、禮（77）、善（42）、德（40）、信（40）、賢（28）、義（26）、直（24）、孝（22）、敬（22）、忠（19）、恭（13）、惠（12）、愛（9）、敏（9）、讓（7）、溫（6）、儉（6）、莊（6）、寬（4）、忍（3）、良（2）……在短短兩萬多字的《論語》中，具體討論“德”品質的地方就有500多處，這還不包括泛論道德品質的“道（99）、學（67）、好（53）、和（8）等”，可見，孔子對“德”品質的重視程度。

但是，僅靠優(yōu)秀品質熏陶人、感染人、引導人，還不足以培育健全的“德”。除此之外，還要通過對不道德的言行加以無情痛斥來警示世人不要犯類似的錯誤，并以此來培育大眾的廉恥之心?！暗乐哉R之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā稙檎罚╇m然刑罰可以安天下，但刑罰并不能使百姓知廉恥，只有通過德的引導、禮的約束，才能讓百姓逐漸具備辨是非、識榮辱、知廉恥的能力。進而能遠粗野而近溫良、遠暴虐而近仁德、遠忤逆而近孝慈。

雖然都以修己惠人為目標，但在具體表現(xiàn)上，《金剛經(jīng)》與《論語》并不相同，《金剛經(jīng)》的“德”以“善”一以貫之，以布施為外在表現(xiàn)形式。修行從布施開始，在施舍之中使自己有所感悟，提升自己的品德修養(yǎng)，萌生更大的善。從而逐漸消除對相的執(zhí)著、對法的執(zhí)著、對非法的執(zhí)著，最終證得佛果。這樣的差別在德的教化上，表現(xiàn)得也非常明顯。上面說了《論語》的教化形式，下面再來看《金剛經(jīng)》的教化形式：

以“佛”的力量感召人。佛曰：世間一切皆由因緣幻化而成，全都虛幻不真。所謂的功名利祿不過是過眼云煙，終究要灰飛煙滅，苦苦追求所得卻生不帶來、死不帶去，到頭來不過是一場空。如能入我佛門，廣積善德，不僅能洗清罪業(yè)、擺脫痛苦，還能超越生死、獲得無邊的法力。這樣的境界對于飽受生活之苦的世人來說，無疑是夢寐以求的。而要達到這種境界的方法也很簡單，只需發(fā)一切善、行一切善，且行善沒有時間、地點、形式的要求，只要行善就能有益。即使是遭受凌辱、欺詐、掠奪乃至人身傷害也是為善，其善行表現(xiàn)在：助己減輕以前的罪業(yè)，免除以后的災禍，同時還能替行兇者贖罪。這樣的道德理論給眾多的被侮辱、被損害者以極大的心理安慰，減輕了他們在矛盾、壓力以及煩惱中生活的痛苦。因此，《金剛經(jīng)》以佛的慈悲心腸感化眾生，引發(fā)眾生心底的善念，并引導他們自覺地投入到積德行善的行列中來。

以布施實現(xiàn)“善”的積累。布施是修六度萬行的第一步。只有先布施而后方能持戒、忍辱、精進、禪定、證得般若本性，成就大德。根據(jù)性質的不同，可將布施分三類：寶施、法施和無畏施。其中，寶施主要指實物布施。如“滿三千大千世界七寶，以用布施”“以恒河沙等身命布施”“初日分以恒河沙等身布施；中日分復以恒河沙等身布施；后日分亦以恒河沙等身布施，如是無量百千萬億劫，以身布施”等。如此眾多的寶施自然是做了非常大的善事，按理說能積得無量功德。但這只是布施的初級階段，是行善最一般的方式。相對于法施來說（如受持、誦讀、為他人說解《金剛經(jīng)》等），寶施不過是小善舉，功德尚不及法施的百分之一、千萬億分之一，可見法施功德之廣大。而且佛有云：“一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出?！保ǖ诎似罚┛梢?，此經(jīng)乃修佛之本，只有宣揚此經(jīng)才是最大的善。因為法布施越多，加入到棄惡揚善的行列中來的人就會越多，整個社會的道德水平就會越高。這是寶施所不能及的，因此佛說法施的功德更大。但無論寶施還是法施最終都是為了度己、度人，幫眾生消除罪業(yè)，使之脫離苦海，進入布施的第三境界——無畏施。在該境界中，眾生能變得不憂不懼、無欲無求、信心清凈、心生實相，最終證得如來本性?？梢哉f，在修佛過程中任何一種布施都是不可或缺的，只有三類布施相互作用、相互影響，才可能達到三輪體空的修行境界，積得無邊無量功德，最終實現(xiàn)?；垭p修、功德圓滿。因此，布施不僅是積德行善的重要手段，同時，也是修佛得道的不二法寶。

四、余論及結論

除了以上的不同外，《論語》和《金剛經(jīng)》中的“德”還存在著以下幾方面的差別：

（一）在影響中國的方式上

《論語》和《金剛經(jīng)》作為是儒家和佛家經(jīng)典力作，其價值——尤其是倫理道德方面的價值是勿庸置疑的，但它們影響中國的方式卻有所差別?！墩撜Z》能通行天下、大放異彩得益于政治上的“獨尊儒術”，可以說，《論語》的“德”對中國的影響是“由上而下”式的。而作為異域文化的《金剛經(jīng)》卻沒有如此幸運，在傳入之初并未受到官府的支持。但由于它蘊含直指人心、見性成佛的無上智慧，并能賜予眾生無窮的法力（如“受持、誦讀”此經(jīng)能積無量功德、能消災免禍、能清除業(yè)障、能根除煩惱等），因此，《金剛經(jīng)》一經(jīng)傳入便倍受歡迎，皈依者日益增多，以至于到了家喻戶曉、婦孺皆可談禪的地步。最終引起官府重視并促成了佛、儒并行天下。因此《金剛經(jīng)》中的“德”對中國的影響是“由下而上”式的。

（二）在教化的對象上

《論語》中的仁德教化主要關注的是中上層群體，尤其是知識分子及統(tǒng)治階層，如君主、大夫、君子、士等。盡管孔子提出“有教無類”并親身投入到平民教育之中，但當真正面對底層百姓教育時，卻顯得有些冷漠甚至還有些歧視?！白釉唬骸ㄉ现c下愚不移。”（《陽貨》）也就是說，孔子認為上等人的聰明和下等人的愚笨是天生的，不可改變的，因此對下等人的教化是徒勞的。在此濃重的等級思想背景下，孔子做出“君子學道則愛人，小人學道則易使也”（《陽貨》）、“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）的論斷就不難理解了。批評下等人的愚笨，同時又排斥對下等人提供教育，這也就決定了《論語》中所謂的“有教無類”是不徹底、不平等的。而且，在“君子”們看來，小人物是不具備獨立的人格和德行的，像柔弱的草一樣?！白訛檎捎脷?？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃?！保ā额仠Y》）與《論語》中尊卑意識影響下的道德觀不同，《金剛經(jīng)》認為一切眾生皆具如來性，皆可成佛。因此，應平等對待，行無差別布施，報普度眾生之心。“所有一切眾生之類——若卵生、若胎生、若濕生、若化生；若有色、若無色；若有想、若無想；若非有想非無想，我皆令入無余涅槃而滅度之?！保ǖ谌罚┱瘛督饎偨?jīng)》開篇之初的乞食一樣，不分施舍者的貴賤、尊卑，皆平等對待、次第乞討。

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（三）對具體生活的關注上

《論語》展示給世人的是一種是具體的、可感的、日?；说摹暗隆?，它將“德”的修養(yǎng)和評價滲透到具體的生活之中，于細微處見德行，從細微處培養(yǎng)德行。這種實用化的仁德對于凈化人的靈魂、促進社會的和諧無疑意義重大，因而能盛行千百年而不衰。而《金剛經(jīng)》的德行不太注重生活細節(jié)，它展示給世人的是一種一般化的、較為寬泛的“德”。而且，對于“德”的修行與評價也不像《論語》那樣繁雜、苛刻，只需滿足一個一以貫之的原則：惠人。只要惠人，一切皆可為、一切皆可施舍。無論財物、佛法、名利，還是生命，只要需要，隨時都可“割肉喂鷹”“舍身飼虎”。以“我不入地獄，誰入地獄”的大無畏精神來感化蒼生，為眾生洗脫罪業(yè)、解除痛苦。因此，《金剛經(jīng)》的德行看似近愚，實則大智，乃成大德。

《金剛經(jīng)》和《論語》追求的都是“修己惠人”。從這個角度上來說，它們都是道德倫理類著作。同一類著作，能在中國歷史上并存一千多年，說明它們的思想是和諧的，至少是不相矛盾的，同時，也說明它們的內容或方法是互補的；否則，不可能會和諧共存這么長時間。通過比較，我們發(fā)現(xiàn)，這一的論斷是成立的。兩者的和諧之處在于：都以“修己惠人”為目標，都通過樹立道德榜樣來教化大眾，都重視對個人德行的培育，都倡導用實際行動來實現(xiàn)仁德、善德等。兩者的互補之處體現(xiàn)在：《金剛經(jīng)》的“德”關注的是個體，是一種無等級、無差別的善德，眾生皆可修行，皆可實現(xiàn)從人到神（佛）的轉化，是一種自下而上式的“德”。而《論語》中的“德”不只關注個體，還關注社會和政治，是一種有等級、有差別的仁德。推行時，需要先從統(tǒng)治者開始，以德治國，然后才能推及大眾。因此，《論語》的“德”是一種自上而下式的“德”。

注釋：

[1][清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，《左傳·桓公二年》，上海古籍出版社，1997年版，第1741頁。

[2]括號中的數(shù)字表示該品質在《論語》中出現(xiàn)的次數(shù)。

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