曾海軍

在古今之間，不同的道德品質(zhì)呈現(xiàn)出相當不一樣的面貌。有從古到今延續(xù)性很強、變化不是很大的，也有變得面目全非甚至互不相干的。當然，更多的可能是既有內(nèi)涵上的關(guān)聯(lián)，又發(fā)生了某種重大的變化。比如《論語》中出現(xiàn)的“恭、寬、信、敏、惠”(《論語·陽貨》)，“恭”對應著今天的“恭敬”，雖說很多時候把“恭”所包含的那種重大內(nèi)涵用得輕巧了，但也還不至于發(fā)生斷裂。在同樣的意義上，“信”的情形會顯得復雜一些，在信守承諾的層面上可能差別不太大，但如今熱衷于的“信用”顯然偏離了古典的道德內(nèi)涵?！盎荨痹疽彩枪诺渖鐣种匾牡赖缕焚|(zhì)，在今天則基本上變成一種小恩小惠，似乎都不大有人愿意提起。在這五種道德品質(zhì)中，“寬”和“敏”是比較特殊的，今人所講的“寬恕”還在多大程度上是中國古典的原義?“敏”更是脫離了道德的軌道，淪為人的某種性格特征而已。與此相比，儒家的“三達德”在今人的視野當中也豐富不到哪里去。想想“仁”在儒家的義理體系當中具有多么根本的地位，但今人理解起來恐怕也是貧乏得很。“智”就更不一樣了，今人恐怕已經(jīng)無法理解其與道德品質(zhì)相干。最后再說到“勇”，便是本文所要集中討論的主題，其遭遇與“敏”一樣，很多時候也脫離了道德的軌道，甚至有被現(xiàn)代學科中的心理學所收編的趨勢?！坝隆迸c“寬”的相似處在于，各自的內(nèi)涵發(fā)生不同程度的蛻變都是拜現(xiàn)代西學的迻譯所賜。在整個西學東漸的過程中，現(xiàn)代學人對于自身古典傳統(tǒng)中的諸多道德品質(zhì)，都唯恐沾上了封建流毒而恨不得全盤西化。這直接導致了現(xiàn)代社會中的道德標準與古典傳統(tǒng)的道德譜系嚴重斷裂，并由此變得支離破碎。就此而言，“勇”正面臨著被心理學所收編的危險而脫離道德的軌道，不過是整個道德體系裂變中的冰山一角。

一

很顯然，“勇”并非從一開始就是跟“氣”一塊說的，不過“勇”卻一定是從一開始就與“氣”密切相關(guān)?！坝隆北囟〞凇皻狻钡膶用嫔象w現(xiàn)出來，但又不全是“氣”上的事，或者說對于“勇”的理解，有比“氣”更重要的內(nèi)涵需要把握好。這其中的道理可以通過對孟子論述浩然之氣的闡明來理解，勇氣在孟子這里正是與浩然之氣屬于同一論域。要討論其間的相關(guān)性，這一大段對話還必須得引出來:

公孫丑問曰:“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此，則動心否乎?”孟子曰: “否。我四十不動心。”曰:“若是，則夫子過孟賁遠矣?！痹? “是不難，告子先我不動心。”曰: “不動心有道乎?”曰: “有。北宮黝之養(yǎng)勇也，不膚撓，不目逃，思以一毫挫于人，若撻之于市朝。不受于褐寬博，亦不受于萬乘之君。視刺萬乘之君，若刺褐夫。無嚴諸侯，惡聲至，必反之。孟施舍之所養(yǎng)勇也，曰:‘視不勝猶勝也。量敵而后進，慮勝而后會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉?能無懼而已矣。’孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰:‘子好勇乎?吾嘗聞大勇于夫子矣:自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉;自反而縮，雖千萬人，吾往矣。’孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也?！痹? “敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與?” “告子曰: ‘不得于言，勿求于心;不得于心，勿求于氣?！坏糜谛?，勿求于氣，可;不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也;氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰:‘持其志，無暴其氣?！薄凹仍弧局裂?，氣次焉’，又曰‘持其志無暴其氣’者，何也?”曰: “志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心?！薄案覇柗蜃訍汉蹰L?”曰:“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄案覇柡沃^浩然之氣?”曰:“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰: ‘今日病矣，予助苗長矣?！渥于叾曋鐒t槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也;助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。”“何謂知言?”曰: “诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政;發(fā)于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣。”

(《孟子·公孫丑上》)

據(jù)有的學者認為，公孫丑作為弟子問了一個很庸俗的問題，孟子只不過是就著這個話頭在為后世垂言立教。不管公孫丑關(guān)心的問題是否庸俗，至少他的問法讓我們明白，孟子論浩然之氣是由一個很平常的生活經(jīng)驗帶入的。比如參加面試時能否在眾考官面前坦然應答，或者見了單位或公司的高管能否從容交道，這其實還是挺考驗平常人的。更不必說加之卿相這樣的位高權(quán)重之任，如何做到不動心還真不是一般人敢想的。有的人生性膽大，從來就沒怕過這種事也是有的，但大多數(shù)平常人都還得為如何鼓起勇氣來應對這種事而傷腦筋。這就說明孟子所論浩然之氣非常切近平常人的生活經(jīng)驗，道理雖然高明卻并非不食人間煙火，浩然之氣是每個平常人在需要鼓起勇氣時就可以想望和追求的。不過，話說回來，孟子對浩然之氣的論述，確實有幾處不太好懂，在思想史上是頗有爭議的地方，對于理解本文要闡明的“勇”也顯得很關(guān)鍵。孟子此處涉及到幾個人物之間的關(guān)系對比，分別是孟施舍與北宮黝、曾子與子夏以及孟子本人與告子。關(guān)于孟施舍與北宮黝，朱子是這么分判的:“黝蓋刺客之流，以必勝為主，而不動心者也。” “舍蓋力戰(zhàn)之士，以無懼為主，而不動心者也?！薄?〕這個其實是比較好理解的，麻煩的是孟子以孟施舍似曾子，以北宮黝似子夏。還是按朱子的說法: “黝務敵人，舍專守己。子夏篤信圣人，曾子反求諸己?！薄?〕其實也還是分梳得比較清楚的。問題只在于，孟施舍與北宮黝的區(qū)分原本是不難懂的，孟子卻用曾子與子夏的區(qū)分做了一個類比。由于曾子與子夏之間的區(qū)分反而不容易說清楚，這才使得原本能夠區(qū)分清楚的問題變得更復雜了。孟子何以要這么做，當然不會是孟子犯糊涂了，而是在孟子那個時候，曾子與子夏的區(qū)分應該是為時人所熟知的，孟子顯然是用眾所周知的例子來進一步說明孟施舍與北宮黝的區(qū)分。只是到了后世，當時熟悉的例子卻變得陌生了，這才會讓人覺得反而把問題搞復雜了。

比如，與朱子的說法不太一樣，之前的漢人趙歧注云:“孟子以為曾子長于孝，孝百行之本;子夏知道雖眾，不如曾子孝之大也。故以舍譬曾子，黝譬子夏?！薄?〕孫奭疏曰: “以其孟施舍養(yǎng)勇，見于言而要約，如曾子以孝弟事親喻為守身之本，聞夫子之道則喻為一貫之要，故以此比之也。北宮黝養(yǎng)勇，見于行而多方，如子夏況在于紛華為己，有雜于小人之儒，教人以事于灑掃之末，故以此比之也?！薄?〕清人焦循則在疏文中大量引經(jīng)據(jù)典，以期進一步落實趙歧所言曾子長于孝而子夏知道眾，并解釋道:“北宮黝事事皆求勝人，故似子夏知道之眾。孟施舍不問能必勝與否，但專守己之不懼，故似曾子得道之大。”〔5〕看來界定曾子與子夏之間的區(qū)分注定充滿著爭議，不過，“黝務敵人，舍專守己”的區(qū)分卻是十分清楚的。正是在這種區(qū)分的基礎(chǔ)上，孟子認為兩相比較， “孟施舍守約也”?！凹s”就是“要”，北宮黝每每抱必勝之心，不免處處要“量敵”、“慮勝”，顯然是不如孟施舍專守己之無懼而得其要。這個從學理上是不難理解，但就平常人的生活經(jīng)驗而言，這種區(qū)分究竟有什么意義?在上面所引文本中，孟子所描述北宮黝的“不膚撓，不目逃”之類，其勇足以留給人深刻的印象，更別說“視刺萬乘之君，若刺褐夫”，不是常人所能想，那真是相當?shù)卣鸷橙?。也就是說，北宮黝的勇已經(jīng)讓人覺得是巨勇了，反倒是孟施舍僅僅就一句“能無懼而已”，與北宮黝相比，也不知道究竟還能勇成什么樣。因此，依照平常人的生活經(jīng)驗，除了覺得北宮黝已經(jīng)勇得一塌糊涂之外，實在不覺得還有什么不夠的，區(qū)分出一個孟施舍的勇來，究竟意味著什么?

其實，這種區(qū)分只在于養(yǎng)勇之別，而并非是勇的表現(xiàn)一定有什么程度上的差別。孟子也說得很明白，“夫二子之勇，未知其孰賢”，但在養(yǎng)勇的方法上，孟施舍要比北宮黝得要領(lǐng)一些。平常人要如何培養(yǎng)自身的勇氣，是學習北宮黝還是孟施舍，體現(xiàn)在方法上就不一樣了，而導致的效果可能差別很大。北宮黝很可能是生性勇猛，在氣稟上異于常人，要想學他每抱必勝之心，恐怕不大可能。所謂“見于行而多方”，即便想學也難得要領(lǐng)。要是都像北宮黝這樣，培養(yǎng)勇氣就只能寄希望于偶然的氣稟。但孟施舍就不一樣，專注于樹立無所畏懼的意識，所謂“見于言而要約”，這既是他培養(yǎng)勇氣的要領(lǐng)所在，亦是可供別人學習的門道所在。這就使得即便并非生性勇猛的人，也有可能培養(yǎng)出驚人的勇氣。一個偉大的文明即在于如何將人身上偶然呈現(xiàn)出的好的品質(zhì)，揭示為可以人文化的必然的品質(zhì)。勇氣當然是一種好的品質(zhì)，但卻很容易受氣稟的影響。生活經(jīng)驗告訴我們，一個生得高大威猛的人，往往比身材瘦弱的更容易具備勇氣?？扇绻@是一種真正好的品質(zhì)，就不應該如此受制于生理狀況。盡管孟施舍的勇氣與北宮黝相比，顯得更能擺脫生理或氣稟的影響，但這距離勇氣可以成為人的一種必然的品質(zhì)還太遙遠。根據(jù)朱子的推測，北宮黝和孟施舍都是刺客或戰(zhàn)士一類的人。很顯然，這種職業(yè)的人原本就要求勇猛過人，或者說此類職業(yè)也必定使得他們更易于培養(yǎng)勇氣。孟施舍自稱專守己之無懼，若缺失了他那種職業(yè)生涯的強化訓練，恐怕也只是一句空話。歸根到底，無論是北宮黝還是孟施舍，他們養(yǎng)勇的方式其實還是有很大限制的，遠遠不足以給出勇氣的典范意義。由此，孟子論到曾子的自反而縮時，就已經(jīng)不再是用來做某種類比了。毋寧說，從北宮黝和孟施舍的養(yǎng)勇說起，不過就是起了個話頭，并通過曾子與子夏的區(qū)分作為一種過渡，真正要論到的是曾子的養(yǎng)勇。

與北宮黝或孟施舍的特殊性相比，曾子在勇氣方面并非天賦異稟，也不從事暴力行業(yè)，對培養(yǎng)勇氣這種品質(zhì)并沒有特別的優(yōu)勢。然而，曾子“雖千萬人吾往矣”的大勇卻是儒家論勇的重大精神資源，孟子在論不動心時，要先說出曾子的養(yǎng)勇，這并非是無心之舉。孟子對浩然之氣的闡明，正是秉承了曾子所言的“大勇”精神。可以說，與北宮黝或孟施舍相比，曾子的養(yǎng)勇方式才真正擺脫了氣稟或職業(yè)的限制，使得勇氣可以成為人的一種必然的道德品質(zhì)。那么，曾子的養(yǎng)勇究竟高明在哪個地方呢?按照孟子的說法，孟施舍的養(yǎng)勇已經(jīng)得了要領(lǐng)，也正是在這個意義上與曾子相仿。既然是這樣，曾子是在什么意義上更得要領(lǐng)呢?接著上文所言孟施舍專守己之無懼來說，如果沒有那種長期的沖鋒陷陣、與人搏殺的親身經(jīng)歷來磨練這種無懼的意識，光只是靠嘴上的念叨，肯定是培養(yǎng)不了什么勇氣的?？梢姡鲜┥岬酿B(yǎng)勇只是氣上的磨練，這是一種職業(yè)化的訓練，主要關(guān)乎這一職業(yè)的人，而并不關(guān)乎人本身。此即前文所言，這種勇氣的培養(yǎng)有著很大的限制，要么出于氣稟的偶然，要么限于職業(yè)的訓練。與此相反，曾子的“自反而縮”就不再是氣上的守約，與孟施舍的守氣有著實質(zhì)的區(qū)分，即孟子所言“孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也”。趙歧于此注云: “施舍雖守勇氣，不如曾子守義之為約也。”〔6〕簡單地說，同為守約，孟施舍守氣，曾子是守義。如朱子所言孟施舍“所守乃一身之氣，又不如曾子之反身循理，所守尤得其要也。孟子之不動心，其原蓋出于此”〔7〕，曾子究竟是如何守義的，正是孟子論浩然之氣要進一步闡明的。

二

接下來的闡明孟子是以與告子的比照開始的。告子的出現(xiàn)并不突然，而只是回到了問題之初的思想語境中。當孟子回應“加齊之卿相”而表示不動心時，公孫丑趕緊贊美說那真是比勇士孟賁還強多了。傳說中的孟賁“水行不避蛟龍，陸行不避虎狼”(《說苑·佚文》)，幾乎就是勇士的代名詞。做弟子的這樣說，未必沒有恭維的意味?？擅献硬⒉灰詾槿唬f要是與孟賁比的話，那告子早就超過了。在這一思想語境中，同樣是在“勇”的問題上，孟子、孟賁與告子屬于三個不同的系列。其后的北宮黝、孟施舍屬于孟賁一個系列，從曾子到孟子是同一個系列，這兩個系列之間其實是容易區(qū)分的。但告子不一樣，他恰恰居于這兩個系列之中。告子所言“不得于心，勿求于氣”，說明他并非是在氣上求不動心。如焦循所云:“黝以必勝為強，不如施舍以不懼為強。然施舍之不懼，但以氣自守，不問其義不義。曾子之強，則以義自守，是為義之強也。”〔8〕自孟賁一系養(yǎng)勇之時不問義與不義，要辨明其間的區(qū)分并無困難。但告子并非是不講義的人，他與孟子之間有一個著名的“仁內(nèi)義外”之爭，與孟子所主張的仁義內(nèi)在只是有內(nèi)外之別。如果只是強調(diào)從曾子到孟子以守義為勇，則與告子以義取之如何可能區(qū)分開來?這大概才是孟子論浩然之氣所要著力辨析的。

不過，對于孟子所言“不得于心，勿求于氣，可;不得于言，勿求于心，不可”，歷代注疏實在是莫衷一是。根據(jù)朱子在后面的注文所提示，“上文不得于言勿求于心，即外義之意”，〔9〕看來還得集中到告子的“義外說”上。孟子在后文指出，“告子未嘗知義，以其外之也”，告子當然是講義的，但是否真知義，則是另外一回事。孟子以告子主張“義外說”而認為其“未嘗知義”，這是理解告子不動心的一把鑰匙。當然，告子的這種“義外”主張究竟是如何作用于不動心的，這是問題的關(guān)鍵。孟子將告子這種通過“義外”之道達到不動心的做法比作是揠苗助長，從而將這種外在性生動地揭示出來?？墒?，焦循卻認為，孟子的揠苗助長說的不是告子，而是北宮黝、孟施舍這些以氣養(yǎng)勇的人。在他看來，“告子本不欲氣之生長，又何用助長?且告子之學雖偏，而其勿求心、勿求氣，自造為義外之說，亦當時處士之杰出者。使助長即指告子，則孟子明云‘天下之不助苗長者寡矣’，然則天下皆助長之人，豈天下皆為告子之勿求心勿求氣”。實際上，告子之“勿求心，勿求氣，正《老子》所謂‘恬淡’， 《淮南子》所謂‘恬愉’”?！?0〕焦循的這種看法主要涉及到告子思想的派別歸屬問題，據(jù)說這原本就是一個眾說紛紜的事。這樣來解讀告子，顯然有將告子思想往道家學派上靠的嫌疑。對于養(yǎng)勇這回事，一是以心來養(yǎng)，一是以氣來養(yǎng)，這都好理解。舍此之外，道家的淡漠于心，亦能養(yǎng)出大勇。所謂“知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，圣人之勇也”(《莊子·秋水》)，應該是既不求心、亦不求氣的典范。因此，為了區(qū)別于孟子和孟施舍，焦循靠上了道家的資源，這并不讓人意外。

不能說焦循的解讀沒有道理，筆者以為他對告子既不求心、亦不求氣的看法就很到位。但焦循以揠苗助長并非指告子，實在是問題很大。孟子論勇顯然是將矛頭指向告子，而不可能是孟施舍之流。很明顯，孟子論浩然之氣是針對著告子的“不得于心，勿求于氣”的，論知言則是針對“不得于言，勿求于心”的。整個文勢如此，怎么可能中間打個比方，又是針對孟施舍們來說的呢?焦循以孟子明云“天下之不助苗長者寡矣”來說事，更是不通。天下人多揠苗者，也可以理解為是告子的追隨者，而不是成了告子。另外，趙歧不是說告子“兼治儒墨之道”〔11〕么?焦循也是認可的，現(xiàn)在又如此貼近道家，告子豈不成集大成者了么!當然，焦循若不這樣來解，也面臨著再如何可能理解告子既不求心又不求氣的不動心之道呢?其實這種可能性是有的，而且在朱子注中已經(jīng)道明了要害，即“力制其心”。朱注云:“告子謂于言有所不達，則當舍置其言，而不必反求其理于心;于心有所不安，則當力制其心，而不必更求助于氣，此所以固守其心而不動之速也?！薄?2〕直接就朱子的這個注而言，也不是那么好理解。結(jié)合朱子所云，“蓋知言只是知理。告子既不務知言，亦不務養(yǎng)氣，但只硬把定中間個心，要他不動”〔13〕，是告子謂不知理而不必求于心，心有動而不必求于氣。這是從否定層面上說，反過來，則是知理而制其心，心不動而制其氣。因此，這里的關(guān)鍵就是“把定中間個心”，靠什么來把定呢?靠理。理從何而來呢?不求于心，當然是從外而來，這就與告子的義外說關(guān)聯(lián)上了。

所謂義外說，即告子所謂“彼長而我長之，非有長于我也;猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也”(《孟子·告子上》)，無非是事物之理是在事物之中，不以人的好惡之心為轉(zhuǎn)移。這話聽起來還有幾份熟悉，不錯，確與事物規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移相類似。一旦認識到事物之理，則“力制其心”，克制心之好惡，心則不動而氣則可制。老人倒在地上了，認識到了老人該扶之理，則不管心之好惡如何，克制下來必定要去扶了那老人。即便有人將刀架在脖子上來威脅，亦可毫不動心照扶不誤。可見，本著事物之理而“力制其心”，這確實可能是既不求心又不求氣的另一種不動心之道。這相當于今人所言，以理智的頭腦武裝自己，一切遵奉理性的判斷，則可以做到毫不動心而毫無畏懼。告子的義外說類之。

對于告子的這種不動心之道，孟子又表達為是“義襲而取之”，并迥別于他所主張的“集義所生”。如何理解“義襲而取之”的意思，又是一個難題。孫奭疏解“非義襲而取之”云:“非義之所密取，而在外入者也。”〔14〕全祖望《經(jīng)史問答》亦謂“不能集而生之，而以襲而取之，則是外之也”，襲而取之不過是義與氣的偶合?！?5〕朱子注曰:“非由只行一事偶合于義，便可掩襲于外而得之也?！薄?6〕通過這些注義可知，“義襲而取之”有兩個要點，一是自外，一是偶合。這與揠苗助長的故事也是高度照應，指的是偶然間通過外力來助苗生長。如果是以外在的事物之理來力制其心，雖說完全有可能達到不動心，但這就像是打一場伏擊戰(zhàn)，總是自外包抄，勝利來得多少有些僥幸。事物各有其理，若不能一以本心貫通之，做到心外無理，而使得萬物之理一本而萬殊，則不同事物之理必定會起沖突，力制其心難免一敗涂地。西學中的傳統(tǒng)認識論通過確立理性主體并闡明事物之理的先驗結(jié)構(gòu)，以及許諾某種最高的理念等來構(gòu)建道理的普遍必然性，告子恐怕還做不到這一點。因此，這種不動心之道只是義與氣的偶合，即便每每如此亦不意味著達到了必然。比如老人該扶之理可以抵抗得了架在脖子上的刀，但很可能就在被老人的訛詐風險面前猶豫了。此即孟子所謂“行有不慊于心，則餒矣”。因為理上起了沖突，卻又不能返求于心，這就是義外說可能招致的惡果。可見，說到底，告子的問題就在于言 (理)、心、氣的相互隔離，〔17〕正如朱子所言，“‘不得于言，勿求于心’，是心與言不相干?！坏糜谛?，勿求于氣’，是心與氣不相貫?！薄?8〕這也正是經(jīng)常用來反思西方哲學不足的地方。告子的不動心可以做到毫無畏懼，但“力制其心”可能陷入寡情薄義，而“力制其氣”又可能陷入到專斷獨行。雖西學中的強大理性主體，亦未必能免于此。

三

孟子論勇，傳承曾子自反而縮的精神，“以直養(yǎng)而無害”，其氣“塞于天地之間”，是所謂“養(yǎng)浩然之氣”也。孟子善養(yǎng)氣，全在于“直養(yǎng)”二字;曾子自反而縮之“縮”，趙歧注曰“義也”，焦循疏云“縮之為義，猶縮之為直”，〔19〕朱子亦注“縮，直也”〔20〕;孔子則謂“質(zhì)直而好義”(《論語·顏淵》)，“直”與“義”原本就天然地親近?？梢?， “直養(yǎng)”也就是以“配義與道”的方式在養(yǎng)，由此所養(yǎng)之氣亦是“集義所生”?！傲x何以集?以格物而致其知也。能致其知，則心有主而義以集，然后見之于行事，事皆合于義， 《易》所謂‘義以方外’。”〔21〕說起來也就是一個 “事皆合于義”，求一個事之當為。好比說孟施舍“一以不懼為勇，而不論義不義;曾子之勇，則有懼有不懼，一以義不義為斷”〔22〕。但這樣一來，豈不成了全是“義”上的事，何必還要再說一個“勇”出來呢?其實這只是表明，“勇”要以“義”為斷，“勇”原本就是道德中之事，屬于一種道德品質(zhì)，在“勇”之先一定要有一個“義”的裁斷。孟子所論之勇“集義所生”，便是此意。論勇之所以能論到一個浩然之氣上，正在于“勇”原本具備的這種道德性。“塞于天地之間”的浩然之氣，與仁者的“萬物皆備于我”并無二致，只是一個從“體”上講，一個從“用”上講。 “勇”是仁者的應有之義。但“勇”終究是可以單獨來論的，脫離“義”或“心”也可以講“勇”，如孟施舍一系的養(yǎng)勇，以氣來養(yǎng)氣，可以與仁義并不相干，因此說“仁者必有勇，勇者不必有仁”(《論語·憲問》)。但“所養(yǎng)者氣，所以善養(yǎng)者心，心之所以善養(yǎng)者，在直與義，此孟子所以為善養(yǎng)浩然之氣也”〔23〕，“心”是善養(yǎng)之處，這決不僅僅只是一個方法上的問題。如果沒有養(yǎng)好，勇就有可能淪為禍患。孟子“自反以求心，持志以帥氣”〔24〕，即是以心養(yǎng)氣，養(yǎng)的是氣，用力處是心，持守心之所向，氣則隨之在體，而后氣之充周升騰而至浩然， “至大至剛”，“雖千萬人吾往”。至此，孟子由不動心起經(jīng)由論勇而至浩然之氣，整個思想境遇獲得全幅呈現(xiàn)。

可以說，“勇”作為一種道德品質(zhì)，其由氣來呈現(xiàn)，這倒沒什么問題，“勇”進入現(xiàn)代話語體系中直接現(xiàn)身為“勇氣”，這也是可以接受的。然而，接下來勇氣在各種人文學科中不斷地被敘說或闡述時，卻越來越脫離其生長的道德土壤，這就難以讓人接受了。細觀今人重提勇氣這一主題時，多半還是運用了西學的思想資源，而與儒家作為一種道德品質(zhì)的勇氣關(guān)系不大。古希臘哲學家柏拉圖論勇時，“勇”作為一種美德，其實是多少有些猶疑的。在“美德即知識”的這一眼光打量下，“勇”作為人的一種品質(zhì)顯得太特殊了，“在所有的美德中，勇敢最難被還原為知識”，將其視為一種美德實在有著太大的考驗?！?5〕不能還原為知識，也就意味著不是一種可以教育的必然品質(zhì)，“勇”就成了一種被“意氣”所決定的東西。①意氣 (thymos)作為護衛(wèi)者的天賦品質(zhì)被論說。參見柏拉圖《理想國》，商務印書館，1986年，頁67。當然，柏拉圖將“勇”作為城邦衛(wèi)士的品質(zhì)，依然是可以進行教育的?！叭绻粋€人的激情無論在快樂還是苦惱中都保持不忘理智所教給的關(guān)于什么應當懼怕什么不應當懼怕的信條，那么我們就因他的激情部分而稱每個這樣的人為勇敢的人。”〔26〕意氣或者是激情接受理智的教導，哪些“應當”懼怕還是不懼怕，從而確保勇氣還是植根在道德之上。這也是作為一種古典的思想立場，能夠與儒家共同抵達之處。不過，如果細說起來，以理智的教導方式來克服“無論在快樂還是苦惱中”的心情，通過堅守“關(guān)于什么應當懼怕什么不應當懼怕的信條”而成為“勇敢的人”，這實在是太像告子的“不得于言，勿求于心;不得于心，勿求于氣”了。與此同時，“勇”終究只是作為城邦衛(wèi)士的品質(zhì)出現(xiàn)，這也說明并沒有完全擺脫從孟賁到孟施舍這一脈勇士的影響。當然，由此樹立起來的理性主義傳統(tǒng)的力量還是很強大的，從此以后“勇”是繼續(xù)保持在道德的根基上，還是從道德的視域中剝離出來，都由理性說了算。在理性頭腦的作用下，勇氣的位置忽上忽下，直到現(xiàn)代西學中出現(xiàn)兩種極端的處置:要么淪為心理學意義上的性格特征，要么提升為本體論意義上的存在屬性。這倒是特別符合理性的分析頭腦喜歡窮盡各種可能的做法。

美國學人普特曼 (Putman，D.)在他的《心理勇氣》一書中將勇氣分為心理勇氣、生理勇氣和道義勇氣。他認為，“‘生理勇氣’是指克服對死亡或痛楚的恐懼的勇氣”，而道義勇氣“涉及的主要是保持道德正義，或某些哲學家所謂的‘本真’”，這一類勇氣“讓你盡力保持正直，同時克服對別人孤立和拒絕的害怕”。而他所謂的心理勇氣“面對的恐懼對象通常既不是生理傷害也不是節(jié)操的喪失，而主要是心理穩(wěn)定的喪失”。在克服類似于強迫或成癮這一類心理問題時，也需要面對心理死亡的恐懼，這如同面對生理死亡 (需要生理勇氣)或社會死亡 (需要道義勇氣)的恐懼一樣重要?！?7〕這種分類方式是典型的現(xiàn)代人文學科體制的產(chǎn)物，生理勇氣和道義勇氣其實就是對應于孟施舍一脈的勇士和孟子或柏拉圖所論作為道德品質(zhì)的勇氣。在古典的思想境遇中，先哲們以深刻的洞察力確立起勇氣的道德屬性，并力辟血氣之勇，卻不料現(xiàn)代學人十分輕巧地將兩者并列，還整出一個所謂心理勇氣來?，F(xiàn)代性的精致生活造出大量心理脆弱的人，完全忘卻了于道義之處的根本力量，就好比生活在鋼筋水泥樓里而忘卻了天地之間一樣。思想家原本應該為現(xiàn)代人指出一條古典的安身立命之道，然而諸多的現(xiàn)代人文學科不過是帶著一種媚世的姿態(tài)來為現(xiàn)代人療傷。勇氣的心理學化既是生命的精神力量墮落的表現(xiàn)，同時也是人類的思想力量退化的表現(xiàn)。當這種人文學科的知識鼓勵現(xiàn)代人說，克服心理上的障礙與保持正直的勇氣一樣有意義時，這難道是在暗示說，克服了某種潔癖的意義并不輸給文天祥的浩氣長存么?將勇氣心理學化其實是對勇氣的矮化，但這并不意味著將勇氣本體論化就符合了對勇氣的期望。

美國存在主義哲學家蒂利希 (Paul Tillich)主張，“作為對人的存在的普遍的、本質(zhì)性的自我肯定，勇氣則是一個本體論概念”，在這種本體論的意義上，勇氣意味著“人在其中肯定他自己的存在而不顧那些與他的本質(zhì)性的自我肯定相沖突的存在因素”。〔28〕在現(xiàn)代性這個平庸的時代，“英雄與圣賢均已退出大眾生活的視域?！隆虏粡?，自有其時代的背景?！畬τ谖覀兒芏嗳藖碚f，作為德性的勇氣看來不過是一種過時的騎士理想品質(zhì)的破敗的殘留物，一種在文明社會已無法派上用場的大男人－軍人品德。對于有些人來說，勇氣不僅不是一種德性，而且不過是暴力、戰(zhàn)爭、主宰或者別的讓人不快的狀況，一種粗魯?shù)奶嵝??！薄?9〕存在主義者往往在這種時候會激流勇進，高調(diào)標舉他們的價值主張。在這個意義上，勇氣被本體化并不令人意外，這是對“勇”德不張的平庸化時代進行的一種反動。在存在論意義上來談勇氣，確實具有某種振聾發(fā)聵的作用。而從曾子到孟子所論之“勇”，也未必沒有存在主義者的眼光里那種生存論的意味。不過，關(guān)鍵是那“本質(zhì)性的自我肯定”在獲得了本體性的地位之后，也就意味著逸出了傳統(tǒng)理性主體的把控范圍，那“不顧”一切沖突的“勇氣”是得到了前所未有的彰顯，可是其道德性該如何保障呢?于是蒂利希那“超越上帝的上帝”就出場了，此與孟子所論“塞于天地之間”的浩然之氣完全是南轅北轍。②以上論說可以參照陳立勝《〈論語〉中的勇:歷史建構(gòu)與現(xiàn)代啟示》。勇氣本體化實質(zhì)上還是理性的頭腦所做出的另一種可能的哲學分析，注定會淹沒在諸多的西學流派之中。

其實無論是心理學化還是本體論化，都不過是勇氣在現(xiàn)代人文學科中的不同思想遭際，只是筆者做了兩種具有代表性的處理敘說出來。勇氣的這種思想遭際的情形可能是多種多樣的，眾多西學的思想流派各有高見?，F(xiàn)如今的人文學科里頭凡是要論到勇氣，無不照搬眾家思想流派的論說，似乎脫離了西學的這些資源，對于勇氣就沒法說什么了。至于自家傳統(tǒng)文明中的那點思想，粗略地引幾句孟子論不動心之類的文本，就算是做了交代，表明自己并非不知道。其實就“勇”而言，前文通過對孟子論勇的細致梳理表明，孟子的闡發(fā)已經(jīng)將其思想根底揭示清楚了，或者說與“勇”相關(guān)的一些根本問題意識都在不同程度上獲得了開顯。同時，通過參照西學在古今之間幾個重要的論“勇”的點來看，西人論學并不顯得技高一籌，所論之處的問題意識從根本上來講，也并未超出孟子的眼光。不同的只是應對的思想路徑，或者是細節(jié)之處的花樣翻新，大的思想根底早已被孟子或柏拉圖這些往圣先賢們所揭示。既然如此，現(xiàn)代的人文學科或者是人文精神憑什么眼里只有西方“文藝復興”之后的那些思想流派，居然要到那里去尋求“人文”的開端?難道就是由于那里的“人文”有一個上千年的中世紀神學統(tǒng)治作為背景襯托，而顯得特別耀眼么?在“人”取代“神”之后所釋放出來的東西，并不自然就是“人文”精神。這個時期的思想恰恰是魚龍混雜，需要加以仔細甄別。這名目繁多的思想流派自西學自身的古典傳統(tǒng)延續(xù)下來，其間的得失人家或許是心中有數(shù)的，問題恐怕只是我們不加分別地錯當成“人文”的天堂，當作一種全新的開端而孜孜以求。“人文”從來就不該是一種寡頭的東西，儒家對“文”從一開始就是與“質(zhì)”相稱來論的，所謂“文質(zhì)彬彬”(《論語·雍也》)是也。“文”一定要對著“質(zhì)”而言，因此“勇”一定要先確立其道德根基，此即“質(zhì)”上論勇而后方可各種“文”說。現(xiàn)代人文學科在說“勇”的時候，有這種意識么?居然只是將孟子的幾句引文當作博學的點綴，還好意思么?無視孔子、曾子、孟子等這些往圣先賢們對“勇”所做“質(zhì)”上之論，所有文學、歷史、哲學、藝術(shù)、心理等各種人文學科無論怎樣論說“勇”或展現(xiàn)“勇”，都是在做無“質(zhì)”之“文”，亦即無根之學。就是運用了再多西學中的人文主義精神資源，也改變不了這一點。不光論“勇”是這樣，整個人文學的現(xiàn)狀也都是這樣。儒家在人文學中的全面缺失，也就意味著這是一種無“質(zhì)”的人文學，是皮之不存、毛卻附焉的古怪之學。所謂儒家人文學的視野，便是旨在恢復一種與“質(zhì)”相稱的人文學視野。

〔1〕〔2〕〔7〕〔9〕〔12〕〔16〕〔20〕朱熹.四書章句集注〔Z〕.中華書局，2003.229，230，230，232，230，232，230.

〔3〕〔4〕〔14〕阮元.十三經(jīng)注疏 (下冊) 〔Z〕.中華書局，1980.2685，2686，2687.

〔5〕〔6〕〔8〕〔10〕〔11〕〔15〕〔19〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕焦循.孟子正義 〔Z〕.中華書局，2007.193，193，193 －194，207，731，202，193，208，194，199，204.

〔13〕〔18〕黎靖德.朱子語類〔Z〕.中華書局，1986.1235，1235.

〔17〕董衛(wèi)國.告子思想鉤沉——以告子不動心之道為線索〔J〕.船山學刊，2013，(3).

〔25〕韓潮.美德的整體與勇敢的殊異——柏拉圖《普羅泰哥拉篇》的敘事與論證〔J〕.世界哲學，2011，(2).

〔26〕〔古希臘〕柏拉圖.理想國〔M〕.商務印書館，1986.170.

〔27〕〔美〕普特曼.心理勇氣〔M〕.中國輕工業(yè)出版社，2009.導言.

〔28〕〔美〕p.蒂利希.存在的勇氣〔M〕.成顯聰，王作虹譯.貴州人民出版社，1988.3.

〔29〕陳立勝.《論語》中的勇:歷史建構(gòu)與現(xiàn)代啟示〔J〕.中山大學學報 (社會科學版)，2008，(4).