高全喜 許章潤 林國基 施 展 姚中秋 何懷宏 楊念群 任 鋒

笑 思 馮克利 白彤東 陳 明 任劍濤 高超群 翟志勇 田飛龍

編者按

2013年12月21日，北京航空航天大學(xué)人文與社會科學(xué)高等研究院組織召開了第二屆“知行思想年會”，匯聚了16位來自政治學(xué)、哲學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)等學(xué)科的學(xué)界名家和新銳才俊。思想先鋒，學(xué)術(shù)多元，延續(xù)首屆年會“世界歷史的中國時刻”，本屆年會繼之以“中國時刻的思想創(chuàng)發(fā)”為主題，為進(jìn)一步推動中華文明與現(xiàn)代治理而展開高端學(xué)術(shù)切磋。伴隨著中華精神之振發(fā)和一系列變革，下一步的走向則亟待回應(yīng)現(xiàn)有的局限而做出自覺的超越。超越的力量既來源于體認(rèn)文明的深層源泉，也催動著適應(yīng)于現(xiàn)今中國的制度創(chuàng)新。這一方面需要從現(xiàn)代秩序經(jīng)驗(yàn)中汲取構(gòu)建良好制度的點(diǎn)滴，另一方面亦須于中華文化的自覺體認(rèn)中返本開新。

基于上述體認(rèn)，本刊作為此次會議的協(xié)辦方，共襄盛舉，特輯錄其研討內(nèi)容以饗讀者。以下內(nèi)容已經(jīng)發(fā)言者校閱，本刊略有刪節(jié)。

高全喜 (北京航空航天大學(xué)人文與社會科學(xué)高等研究院):諸位同道，非常高興大家能夠聚集在這里開這樣的一個會議:中國時刻的思想創(chuàng)發(fā)。我覺得這個主題在今天具有非同小可的意義，大家都知道古今中西之交匯在中國發(fā)生于100年前，從晚清立憲到中華民國，我們已經(jīng)進(jìn)入世界歷史的一個大的潮流之中。在我看來，當(dāng)今已經(jīng)進(jìn)入到第二波的中西古今文明的大碰撞，在這樣一個激蕩中，同樣也是一個雙向的歷史進(jìn)程，中國參與世界的進(jìn)程，世界也同樣塑造著中國。在這個過程中，作為一種思想和觀念，如何促使這個進(jìn)程中的世界文明和中國文明的相互塑造，而我們作為一個中國人，能夠彰顯出中國文明的主體性，我覺得這里有一個理論和思想的巨大挑戰(zhàn)。

所以，此次會議意義巨大，尤其是對于北航人文與社會科學(xué)高等研究院。我們這個院只做兩件事情，一是通過通識教育培養(yǎng)有中西文明視野的年輕學(xué)子，為他們提供一個知識和思想學(xué)習(xí)的系列課程;二是做一種基于世界和中國文明交互碰撞中的法政與文史思想的研究。去年我們召開了第一次年會，首先提出了“世界歷史的中國時刻”，這個主題在漢語學(xué)界產(chǎn)生了一些影響，至少大家感受到世界歷史和中國時刻是什么關(guān)系，雖然各派觀點(diǎn)不同，但這樣一個題目已經(jīng)開出來了。今天我們延伸了去年的思考，主題年會定為“中國時刻的思想創(chuàng)發(fā)”，旨在提出一個問題，中國文明在面向世界的時候，中國思想如何創(chuàng)發(fā)，創(chuàng)發(fā)的制度如何，靈魂來自哪里，又向何處去，這些都是值得探討的。大家都知道，觀念是一種力量，當(dāng)今世界涌動著各種力量，而觀念的力量最重要，它能夠塑造一個文明的內(nèi)在本質(zhì)。衷心歡迎諸位聚在這里，讓我們的思想觀念與時代共振蕩，由此激發(fā)出各自的創(chuàng)造性。

謝謝大家!

一、文明視野與中國問題

高全喜:文明何以立國?——一種政治憲法學(xué)的追問

今天參加這個會還是很高興的，感謝諸位朋友能來捧場。談到會議主題，秋風(fēng)和我一起聊過多次，去年開了一個年會，今年的年會找個什么主題，在當(dāng)今中國學(xué)術(shù)界如果拍腦袋，也是隨時能拍出很多主題，但是找一個真正有意思的主題卻還是不容易。我們基于兩個想法，一是新老朋友大家聚聚，都能談?wù)勏胝f的東西，二是大家在一起不能胡扯，要談出點(diǎn)名堂，具有思想的品質(zhì)。中國社會是發(fā)達(dá)了，但這個發(fā)達(dá)有很多的問題，到底怎么看現(xiàn)在的中國，在這樣一個所謂的物質(zhì)、財(cái)富、制度、人口，各種各樣看得見摸得著的東西中，我們?nèi)绾卫斫猬F(xiàn)代中國，尋找它的發(fā)展和發(fā)達(dá)背后的文明支撐，這個問題還是值得思考的。

我這篇文章主要是想從一個政治憲法學(xué)的角度來追溯一下文明國家的問題。大家來談中國，當(dāng)然作為一個物質(zhì)的中國、政治的中國、經(jīng)濟(jì)的中國、歷史的中國，都談到了。但是，這些中國在我看來面臨著兩個問題，就是說這個國家是怎么確立的?這個確立背后的基礎(chǔ)是什么?實(shí)際上，這是政治哲學(xué)或憲法哲學(xué)的問題。按照這個思路，我就簡單梳理一下“文明國家”以及相關(guān)問題在中國當(dāng)今思想界中的來龍去脈，并由此提出我的“文明何以立國”的看法。文章的具體論述已經(jīng)印制在諸位手中的會議資料冊中，我在此只是提綱挈領(lǐng)地做個敘說，大致分為三個部分。

第一個，是文明國家這個問題的由來。當(dāng)然，遠(yuǎn)的說來，中國第一輪古今中西交匯，中華民國立憲時期，文明國家這個問題就已經(jīng)是個大問題，那時候康有為、梁啟超、張謇、楊度 (在座的念群兄的曾祖父)，他們那一代談的都是文明國家，這個文明國家究竟是怎么回事，當(dāng)今學(xué)界還遠(yuǎn)沒有梳理清楚。不過，我此文不準(zhǔn)備多說，我還是從最近幾年說起。晚近十年大致有三個思想流派觸及這個問題，最早甘陽談過文明國家問題;其次是儒家，秋風(fēng)比較明確地談過這個問題，蔣慶也涉及到這個問題;第三個是自由主義，劉軍寧最早談到儒家憲政，也是最早談保守主義，許章潤一直談歷史法學(xué)，我這些年談休謨和蘇格蘭思想，都涉及文明國家問題。相比之下引起爭論的，是甘陽的文明國家論以及儒家的文明國家論，自由派關(guān)于國家以及文明國家的論述多被忽視。我這篇文章的核心，不再是我反復(fù)強(qiáng)調(diào)的自由主義的國家理論，而是一個升級版，即文明何以立國。我想要探討一個現(xiàn)代的憲政國家，也就是基于自由原理的憲政國家，是何以立國的，這個立國的精神基礎(chǔ)是什么，這是我這篇文章的中心問題。

對于新左派的文明國家論和新儒家的文明國家論，我是站在自由主義立場上予以質(zhì)疑的，我認(rèn)為自由主義有一個國家理論，但這個國家理論既不同于甘陽的新左派，也不同于秋風(fēng)的新儒家。但是，自由主義國家論，首先是一個憲政的政治論，這個方面的內(nèi)容，當(dāng)今中國的自由主義諸多學(xué)者都談了很多，法治、憲政、人權(quán)諸如此類的，就不需要多論述了。對于自由主義來說，我這篇文章有一個不同之處，即中國的自由主義不談文明立國問題，它們的立國理論主要是基于一種權(quán)利主義的社會契約論或者功利主義的公共利益論，我覺得這些理論降低了自由主義內(nèi)在的理論深度和文明厚度，不足以和前面兩派，就是說左派和儒派相對抗。自由主義的立國理論應(yīng)該有一套文明基礎(chǔ)，自由立國不光是基于契約論的立國，個人主義不能成為一個政治共同體的唯一價值，政治共同體或現(xiàn)代國家應(yīng)該有一個文明的基礎(chǔ)，自由主義應(yīng)該承載文明的要義，文明是自由政體和自由國家最核心的東西，如果沒有這樣的文明根基，一個自由國家的核心價值就缺失了。

但是，對于自由主義，這里有一個悖論。自由主義的文明國家論往往采取的是反向追問:真正的文明是由自由制度塑造出來的，憲政塑造憲政文明，也就是說文明這個東西離不開自由制度，離不開歷史傳統(tǒng)，離不開人性超越，而這些恰恰是自由制度的根基，故而不是文明塑造國家，而是國家塑造文明，或者說，文明與國家是一而二、二而一的事情，雞生蛋與蛋生雞的關(guān)系。文明大體上最深層的有三個層面，一個是關(guān)于人民或者一個共同體人民的共同意愿或者意志決斷、理性共識等;第二個層面就是一種超驗(yàn)價值或者超驗(yàn)正義，或者叫做自然法、天道自然的這些東西;第三個層面就是一個民族的歷史文化、文明傳統(tǒng)。這三個東西都是所謂的文明內(nèi)涵，我們說文明不能抽象啊，人們能夠接受的且有所感知的文明主要是來自這三個方面。問題在于，上述三個層面的東西假如沒有一套制度把它們體現(xiàn)出來的話，那么這個文明論就是虛妄的，所以自由主義最主要強(qiáng)調(diào)的是憲政文明，憲政本身就足以塑造文明。這樣就吊詭了:自由主義立國也好、立憲創(chuàng)制也罷，必須要有文明的基礎(chǔ)，要有一個深層的道義性的力量，但這個文明性的東西又不是擺放在那里的預(yù)設(shè)，它們也是要被制度塑造出來的。所以，吊詭也好，辯證法也罷，自由主義的文明國家論確實(shí)凸顯了兩者的張力性關(guān)系，進(jìn)而把文明國家問題的豐富性展示出來了。

第二個，就是鑒于上述情況，我對甘陽新左派的文明國家論和秋風(fēng)新儒家的文明國家論，都有所批判。甘陽的問題我談了三點(diǎn)，實(shí)際上最大的一點(diǎn)是說他的文明國家論是為政治國家唱贊歌，文明國家本來是為現(xiàn)代的政治國家提供一個精神的根基，由此塑造這個國家，甚至改造這個國家，使之重歸文明之道。但是，甘陽的文明國家論似乎是在為政治國家涂脂抹粉，我覺得這是新左派的最大問題。甘陽文明國家論的破產(chǎn)就在于，他不是在用文明塑造國家，而是用文明包裹國家，而且指鹿為馬，可謂現(xiàn)代升級版的“皇帝的新衣”。自由派與之相對，也談文明國家，但首先我們要搞清楚這個國家是一個政黨國家，還是一個法治國家或憲政國家，在此之后才能進(jìn)入一個文明國家的論辯。我在此為什么從政治憲法學(xué)來追問呢?在于假如不是一個正常的法治國家，文明與否的問題在當(dāng)下就不是為這個國家加冕，而是思考這個國家是怎么構(gòu)建的，這是一個最大的政治憲法學(xué)的追問，政治憲法學(xué)中不單純是探討契約關(guān)系和利益關(guān)系，還追溯一個國家的文明和精神的動力機(jī)制問題。

其次是秋風(fēng)的新儒家問題。秋風(fēng)的國家論也是文明國家論，他的最大問題是把舊的東西當(dāng)成真的活的東西，三代之治也好，宋代的君臣共治也罷，儒家制度的治理之道，只是一個舊傳統(tǒng)，舊傳統(tǒng)是有價值的，但不能把舊傳統(tǒng)制度說成在當(dāng)今是一直鮮活的，足以解決現(xiàn)代中國的文明國家問題。秋風(fēng)那套文明國家論，其基于傳統(tǒng)的保守的歷史主義我是贊同的，甚至三代之治等很多制度遺產(chǎn)我也支持它們發(fā)揚(yáng)光大。但是，我認(rèn)為以秋風(fēng)為代表的這派新儒家，要向郭嵩燾學(xué)習(xí)， “三代之治在英美”，不是說把英美的那套制度本身拿過來，而是要完成現(xiàn)代中國政治的轉(zhuǎn)型。郭嵩燾那個時代的人都有這個格局，敢于說“三代之治在英美”，而不是固守儒家的一己之見，你們?yōu)槭裁捶且盐拿鲊揖窒抻谖覀兊淖孀谀抢?，非得為它尋找個古代中國的故事呢?為什么就不能達(dá)到“三代之治在英美”呢?按照這個邏輯開辟出一個新的憲政國家，那就是儒家的文明國家論，英美假如實(shí)現(xiàn)了三代之治，它們就是中國，中國實(shí)現(xiàn)了英美之道，又何嘗不是三代之治?我覺得大陸新儒家的短板是沒有郭嵩燾那個時代的格局，回到郭嵩燾實(shí)際上就是重新確立新的自由主義與儒家相接榫的文明國家論。要尊重與接受英美自由制度所承載的那套文明和傳統(tǒng)與儒家是具有著一脈相承的人性基礎(chǔ)的。不能在文化上搞成敵我論，我覺得這種文明沖突論是膚淺的，也是危險(xiǎn)的，我對此是不贊成的。

第三個，我主張的自由主義文明國家論，首先是憲政國家，憲政塑造文明;其次是文明規(guī)范國家，從文明史的角度看，只有具備了深厚的文明基礎(chǔ)的國家才成就憲政國家。這似乎是一種吊詭的辨證關(guān)系原理。當(dāng)今我們面臨的不是為這個國家唱贊歌，而是要找到一條塑造一個真正的憲政國家的道路，因?yàn)橹挥薪⒁粋€憲政國家才有真正的文明，才有真正的文明國家。在文化大革命那里，是開不出文明之果的。談到通三統(tǒng)，甘陽的通三統(tǒng)是要全都通到文革那里去，秋風(fēng)你們的通三統(tǒng)是要通到古典的三代之治那里去，我覺得通三統(tǒng)是要通到自由主義的憲政國家那里。我要說自由主義不都是西方的，中國的自由主義一百年來沒有死亡，道統(tǒng)、法統(tǒng)、政統(tǒng)均在，沿著郭嵩燾開辟的中國傳統(tǒng)之變的政治邏輯，古今中西之變，最終是要通到自由制度之中去的。當(dāng)然這是一個大的思考，我這篇文章也沒有精雕細(xì)琢，而僅僅是從政治憲法學(xué)的角度予以追溯。為什么叫政治憲法學(xué)呢?因?yàn)閼椃▽W(xué)和政治憲法學(xué)最大的區(qū)別就在于，憲法學(xué)的思考是憲政國家成立之后怎么運(yùn)作的問題，而政治憲法學(xué)則是這個憲政國家如何構(gòu)建的問題。在中國，當(dāng)今的問題就在于這個國家是怎么構(gòu)建的，這個構(gòu)建過程中文明何在，或者文明能不能激發(fā)出構(gòu)建這個國家的力量。在這一點(diǎn)上，中國前此的自由主義理論很少思考，我覺得應(yīng)該擴(kuò)大自由主義的理論視野，應(yīng)該探討構(gòu)建現(xiàn)代國家中的文明的力量，這是我和前一波自由主義的不同。

百年中國一直面臨著一個建國的問題，但是建國問題不單純只是一個制度建設(shè)的問題，背后要有一個文明的支撐問題，這就使得我們處在這個時刻的理論思考比較艱難，唐德剛所謂的三峽只是一個歷史敘事，沒有多少文明立國的思想內(nèi)涵，但時代要求我們做的更多，因此也更艱難，當(dāng)然，惟其如此，也更有意義。

我就說這么多。謝謝!

許章潤 (清華大學(xué)法學(xué)院):大時代的“中國問題”及其體系性解釋

本文初稿完成于兩年前的暑假。當(dāng)其時，術(shù)后身乏，而思騁八極，心力煥然，按奈不住，隨手寫下了這篇思想札記。原有一個副標(biāo)題，“從伯林關(guān)于俄羅斯思想特質(zhì)的論述，看對于‘中國問題’的體系化解釋”。此次趕會，對標(biāo)題略做修訂，其他內(nèi)容則一仍其舊，還算不上一篇論文，權(quán)當(dāng)是思想文化評論一類的東西。

巧合得很，本文主題與全喜教授剛才的發(fā)言，似乎多所契應(yīng)。接下來的內(nèi)容，庶幾算是對于前文思緒的接續(xù)闡釋吧。首先要說的是，本文并非旨在陳述自己如何對于“中國問題”做一個體系化的解釋，那是筆者的學(xué)力和思力所不敢奢望者也。毋寧，循沿知識社會學(xué)和政治社會學(xué)的理路，在法學(xué)歷史主義語境下，探討當(dāng)今中國這一“古今中西”時代，也是晚清以還174年社會歷史文化大轉(zhuǎn)型的收束階段，圍繞著“中國問題”，漢語思想的體系性思維與體系化建構(gòu)的可欲性與可能性。再說一遍，本文并非旨在提供什么體系化解釋，此非一文一人所能力逮，卻需仰賴漢語思想界的集體努力，于長時段的思想操練中，積蘊(yùn)既厚，則異彩必至，而鴻篇巨制橫空出世矣!當(dāng)下此刻，此文不過對此理論野心和思想愿景的可欲性與可能性，略加探討而已?；俗谥?，圍繞這一主題，向各位略予陳述。

第一點(diǎn)，作為一個歷史和思想現(xiàn)象，也是一種理論和思想的譜系，我們知道，兩次人類樞紐文明時代，不僅均以體系化開場，而且以體系化收束。如所周知，在雅斯貝斯所說的“古典樞紐時代”，即距今2200年—3000年之間這樣一個時段，也就是中國的先秦諸子時代和歐洲的羅馬希臘時代，是謂人類文明的第一次樞紐時段。大概16世紀(jì)以還，現(xiàn)代早期到19世紀(jì)中期截止，這一300多年左右的時段，是“現(xiàn)代樞紐時代”。兩個樞紐時段，兩次人類文明大轉(zhuǎn)型，兩大人類文明高峰，兩波思想噴涌的精神盛產(chǎn)期。細(xì)予考察，可以看出，這兩次人類思想的噴發(fā)時期，古典時段與現(xiàn)代時段，其為“樞紐時代”，誕生于思想家們的腦中，流淌于思想家們的筆下，而最終以思想家們對于這個時代的整體性觀照和體系性闡釋而收束。今日受用而不察，歷千年未變的精神資源，今日世界見諸日用的體制安排和人人相諭共守的意義秩序，基本上都產(chǎn)自這兩次樞紐時段?？萍既招略庐?，“動靜無端，陰陽無始”，而精神世界與意義秩序卻恒定而有常，如此人世方堪倚賴，而在在說明了精神世界的不朽性，意義秩序?qū)τ谒资垃F(xiàn)象界的支撐意義。換言之，大時代必然產(chǎn)生大思想大理論，大思想大理論是大時代的精神結(jié)構(gòu)和德性源泉。它們二位一體，交相呼應(yīng)，構(gòu)成了這個時代，而共同為此時代作證。時代如河流，大思想大理論是潛蘊(yùn)深藏而又洶涌澎湃的浪濤，驚濤拍岸，山水成型矣，世界顯現(xiàn)矣。這是一個基本的思想現(xiàn)象，也是恒舊恒新的歷史現(xiàn)象。首先作此簡單鋪墊，是想說明，體系性思想和體系化思維是人類思想的大時代的必然產(chǎn)物，雖老生常談，卻不可不察。

第二點(diǎn)，但凡置此大轉(zhuǎn)型時代，根本性問題凸出，人類精神拷問遂逼至死地而后生。當(dāng)其時，生死義理、禍福擔(dān)當(dāng)和進(jìn)退出處的當(dāng)下緊迫性驟顯，俗世的政制和秩序常常面臨危機(jī)，特別是人性遭臨考驗(yàn)，而亟需闡釋與重新闡釋，總是要求它的一流大腦概予人生和人心以整體性觀照，做出體系性回應(yīng)。所以，兩次樞紐文明身當(dāng)大轉(zhuǎn)型時代，要求人類思想做出體系性解釋和整體性觀照，而為俗世人生提供路標(biāo)，昭示來程與去路。所幸的是，人類精神在此挺身而出，“滿腔子是惻隱之心”，并給予了這樣的思想回應(yīng)，而嘉惠人世千年。退而言之，即便是在非樞紐時段，而遭逢次級轉(zhuǎn)型的時代，這一現(xiàn)象同樣發(fā)生，只是其原創(chuàng)性、根本性稍次，義理規(guī)模和闡發(fā)深度略遜，影響時空和后世受用的程度有限。以中國而言，周秦之變和清末民初下迄于今的轉(zhuǎn)型固為兩大時代，實(shí)為兩次全球性樞紐時段的中國現(xiàn)象，因而有體系性思想的跟進(jìn)和引領(lǐng)，但即便是在魏晉之變，所謂變亂之世，既有文教涂炭，而人性惡質(zhì)彰顯，人世危殆，亦需精神導(dǎo)引和回應(yīng)，從而有思想的激發(fā)與創(chuàng)發(fā)，也是顯然的。

第三點(diǎn)，從各種主要文明類型和各個主要文明國族的情形來看，也是如此。以近世這一波文明轉(zhuǎn)型為例，意大利、英國、法國、德國和俄羅斯諸國，分別作為拉丁地中海文明、盎格魯－薩克遜文明、拉丁法蘭西文明、日爾曼文明和“第三羅馬”斯拉夫文明，在因應(yīng)各自所面臨的文明的運(yùn)勢和國族的走向的那個關(guān)口，無論是在起始時分，還是在最后的收束節(jié)點(diǎn)，都以這種體系化思維和體系性解釋來回應(yīng)其時代，爛漫如花，絢麗若霞，璀璨似火。其間，如所周知，文藝復(fù)興以還至19世紀(jì)中晚期，各種思潮和學(xué)說，包括馬克思主義這一高度日爾曼式的體系化整體性思想，孕育于這一時代，而造就了這一時代。逮至19世紀(jì)中晚期，德意志式的體系性建構(gòu)，對于人類精神的體系能力的抉發(fā)和展現(xiàn)，著實(shí)令人嘆為觀止，不僅為歐洲三百年的精神現(xiàn)象作結(jié)，而且引發(fā)了所謂人類精神終結(jié)的感喟。有關(guān)于此，拙文略有闡釋，以后修訂時可能會寫得稍微詳細(xì)一點(diǎn)。

第四點(diǎn)，現(xiàn)代早期萌發(fā)之際與19世紀(jì)中晚期收束階段，體系性理論和整體性思想涌流奔放，展現(xiàn)了人類精神對于大時代通盤致思、概予整體性回應(yīng)的思維特質(zhì)。所涉不僅在于徹底反思人性，乃至于“改寫”人性，貫通生死義理，重理天人之道，而且，更主要的在于，將全體人類政治上和平共處的良善憧憬，窮思竭慮，寄托于俗世的政制和政治，而為萬世開太平。說到底，之所以富強(qiáng)、民主與文明、和平蔚為目標(biāo)，就在于貧困、專制、野蠻和戰(zhàn)亂連連成為生活的常態(tài)，將人世貶損至地獄之境，故爾，窮則思變，變則通，通而靈，遂有“西方文明”引領(lǐng)世界三數(shù)百年的這一波樞紐期大潮。因此，它既是一種事后的反思，痛定思痛，從而是對已有歷史進(jìn)程的收束，同時，也就是在為隨后可能醞釀出來的文明高峰預(yù)做準(zhǔn)備。實(shí)際上，這一波文明的高峰持續(xù)既久，自西徂東，勁道遂怠，迄而至今，在其文明的源頭，仿佛已顯衰頹之勢，令人愴然。

第五點(diǎn)，綜上所述，但凡樞紐文明，或者，各主要文明類型與主要文明國族在此大轉(zhuǎn)型時代之所以出現(xiàn)體系化思維和整體性回應(yīng)，實(shí)際上反映了她們對于自家的歷史主體性、政治主體性和思想主體性的自覺與追求。凡此三位一體，才使得整體性思維和體系化思想成為當(dāng)然的選項(xiàng)。其之登峰造極，乃至有所謂歷史決定論和歷史終結(jié)論，凜然、肅然而冷然，終至于令人觫然。三位一體的自覺和追求，因應(yīng)的是民族國家嚆矢之際與民主國家即將登場的時代需求，此為這一歷史進(jìn)程與精神歷程的實(shí)質(zhì)和精髓所在。在此，歷史主體性解決的是文化合法性，經(jīng)由歷史敘事鋪陳當(dāng)下地位;政治主體性著力于現(xiàn)代國族的政治共同體建構(gòu)需要，可以歸結(jié)為特定的政治建國方案;她們與思想主體性分立合力，一口吸盡西江水，共同營建了這一列國時代和全球秩序。所謂文明立國與政治立國，兩元合意，雙軌合轍，狀述其貌，而道盡其旨。至于政治立國能否進(jìn)境于自由立國，則又另當(dāng)別論，而考驗(yàn)著特定國族及其文明的成熟和境界矣!

第六點(diǎn)，把話題拉回到中國。此時此刻，中國正處于一個大轉(zhuǎn)型的收尾階段。各位知道，如果從1840年算起，迄而至今，中國近代的轉(zhuǎn)型正好歷時173年。如果從1860年啟動實(shí)質(zhì)性行動的洋務(wù)運(yùn)動起算，到今天也有150多年了。超逾一個半世紀(jì)的轉(zhuǎn)型，數(shù)萬萬人的生聚教訓(xùn)，所需總結(jié)和汲取的，必定不限此世此境，而有為普世人類生存智慧所分享者。若以“改革開放”為紐扣，則此間一個半世紀(jì)中，中國已然歷經(jīng)三波。1860年到1895年，35年，是中國的“第一次改革開放”。1902年清末變法修律始，下迄1937年日寇侵華止，又一個35年，是“第二次改革開放”。1978年12月至今，正好又是一個35年，是為“第三次改革開放”。凡此三波“改革開放”所構(gòu)成的中國歷史轉(zhuǎn)型，從一種歷史感，而非社會科學(xué)的實(shí)證分析來看，正如唐德剛先生所言，蔚為“歷史三峽”，大概需時兩百年。換言之，到這個世紀(jì)中期，大致可望走完，則這一波現(xiàn)代文明于赤縣神州語境化了，融會中國文明傳統(tǒng)而本土化了，歷史遂告終結(jié)。置此語境，此時此刻，正好是前面三波“改革開放”的沉淀期，又是此刻起步，而于未來三四十年時間里行將完成的收束階段。這一收束階段，自此刻起步，也可以說是“第四次改革開放”?？偣菜牟ā案母镩_放”，前赴后繼，波瀾壯闊，一匡九合，中國近代轉(zhuǎn)型恪成矣。就人類已有的政治想象力和道德想象力而言，可能也就是極致了，故爾才說歷史終結(jié)了。值此收束階段，一個大轉(zhuǎn)型非常時刻即將轉(zhuǎn)化為日常時刻的這一關(guān)口，中國思想和漢語學(xué)術(shù)難道不需要、不應(yīng)該做出自己的總結(jié)、回應(yīng)與解釋嗎?這一百多年來，中國的大轉(zhuǎn)型，呼應(yīng)的是全體人類第二次樞紐文明的律動，并且構(gòu)成了人類第二次樞紐文明的重要有機(jī)組成部分，而以中國歷史加入世界歷史，為此番樞紐時代作結(jié)，其典范意義，怎么說都不過分。因而，給予體系化解釋和整體性觀照，可謂當(dāng)其時也。事實(shí)上，這一學(xué)術(shù)思緒和思想作業(yè)早已展開，不說外域的嘰嘰喳喳，包括前兩年熙熙攘攘的各類“中國模式論”在內(nèi)，其實(shí)均為其回響，而有以然哉，有所然哉。

第七點(diǎn)，也就因此，不妨說，歷史脈絡(luò)既顯，而思想資料亦且大致齊備，就看漢語思想是否上心、有無勁道了，就看漢語學(xué)人是否用功、有無功力了。中國這一百多年來的歷史進(jìn)程，它的基本脈絡(luò)發(fā)展到今天，已然豁顯，大致水落石出。其間來龍去脈，歷經(jīng)白云蒼狗，雖多波詭云譎，但走到今天，基本上一清二楚了。尤有意義的是，就解決“中國問題”而言，海峽兩岸四地，各有伸展，各有側(cè)重，而將一個多元紛呈的“現(xiàn)代中國”，其進(jìn)退出處，活生生展現(xiàn)于世，于時間的叢集和時代的交集中，昭示著前程去路。實(shí)際上，對此進(jìn)程，各種解釋，水準(zhǔn)參差，所在多有，缺的是體系性觀照和整體性梳理。比如，就歷史時段梳理來講，全喜教授常講所謂第一共和、第二共和與未來可能出現(xiàn)的第三共和，敘述的其實(shí)是政治立國的理路和人民出場的現(xiàn)代政治正當(dāng)性。在下常以三波“改革開放”以及可能正在到來、此刻已然啟動的“第四次改革開放”說事，津津于近代歷史脈絡(luò)的總體性觀瞻。其為小道，小而不言，但涓涓溪流，匯為大海，終將洶涌澎湃，也是可以期待的。再如就理路而言，新儒家自有解釋，如同自由主義敘事和共和主義愿景臨床應(yīng)用于中國語境，多不脫以“立憲、立國與立教、立人”之四位一體來概述歷史，而總括其旨。其間，多有優(yōu)秀學(xué)人的杰出作品，包括葛兆光教授的中國思想史梳理，汪暉教授對于中國現(xiàn)代思想的發(fā)生史解釋。其側(cè)重點(diǎn)和進(jìn)路各異，但概為體系化解釋的努力，則無疑義?？傊痪湓挘瑲v史行進(jìn)至此，大致脈絡(luò)水落石出，或者，到了水落石出的時候了，思想資料的積累亦且大致齊備，此時此刻，正需要漢語學(xué)術(shù)和中國思想奮發(fā)有為，來給它做一收束了。

第八點(diǎn)，在此收束和總結(jié)進(jìn)程中，與整體性觀照和體系性解釋相伴隨的，必是“自由立國”和“文明立國”的二元一體，而實(shí)現(xiàn)政體論與文明論的統(tǒng)一?！白杂闪?，概為政治自由主義與公民共和主義的政治建國進(jìn)路，重在民主、憲政與法治，重申公民美德，解決權(quán)力的來源、分配和規(guī)范的大經(jīng)大法，而為全體國民政治上的和平共處提供體制保障，涵養(yǎng)德性資源。其間，尤其是經(jīng)由磨礪權(quán)力的“授受以公”法權(quán)程序，解決權(quán)力的來源及其轉(zhuǎn)授難題，讓興亡之嘆純粹成為一種文明論的感喟，而非政治上的你死我活。“文明立國”，大致屬于歷史主義的文明論建構(gòu)，追索的是現(xiàn)代人的家園歸屬和文化忠誠，以文明解說滋養(yǎng)上述體制保障，而由政道通達(dá)心性，實(shí)現(xiàn)天道與人心的合德。當(dāng)今中國，晚近500年來，1500年以后的世界，在下以為，但凡成熟的國族，前前后后，基本上都循沿此途以建制立國、營建家國天下，在自由立國和文明立國的二元一體中，安頓身心。當(dāng)下中國的諸般努力，實(shí)為以“自由立國”和“文明立國”來收束這一綿延一個半世紀(jì)的“古今中西”時代，最終落實(shí)為“文化中國－民族國家”與“政治中國－民主國家”的雙元革命所締造的現(xiàn)代秩序。它們發(fā)育滋長，在中國落地生根，并且找到它的思想形態(tài)和理論體系，既是百年轉(zhuǎn)型的根本問題，也是刻下沖刺的目標(biāo)，而呈現(xiàn)為“中國問題”解決之際的歷史遠(yuǎn)景。因此，政體論與文明論，本質(zhì)上經(jīng)由此番體系化思維連為一體，而終亦必脫形寄身于“現(xiàn)代中國”也。

基此，可以這樣兩句話作結(jié)，而為此間的纏連糾結(jié)稍做鋪展。此即“民主的法制化所締造的憲政體制的文明化力量，給政治國家以文明加冕;文明的主體性所提供的超驗(yàn)價值之寄身于政治建構(gòu)，旨在讓文明國家獲得自己的政體肉身”。它們講述的不是別的，還是文明立國與自由立國之合為一體的問題。從而，實(shí)現(xiàn)近代中國建制立國之“立國、立憲與立教、立人”四位一體的政治建國進(jìn)程。凡此一旦實(shí)現(xiàn)，則歷史在中國終結(jié)。

第九點(diǎn)，由此推伸開來，延展至國家理性方面，則于理解大時代中的“中國問題”的體系性解釋，再開一視角，又上一境界。大致而言，自16世紀(jì)到19世紀(jì)中晚期，近代雙元革命狂飆突進(jìn)，基本上經(jīng)歷了地中海文明而至大西洋文明的轉(zhuǎn)型。時至今日，仿佛蜿蜒到了太平洋文明時段了。這是后話，暫且不表。先要說的是，在地中海文明和大西洋文明時段，“權(quán)勢國家－權(quán)力政治”成為建制立國的核心問題?！皺?quán)勢國家”講述的是國家間政治中的國族定位和致思方向，將全球博弈的自利主題和自衛(wèi)主體和盤托出;“權(quán)力政治”道出了尚未走上近代立憲民主正軌之際，圍繞著權(quán)力的來源、分配和規(guī)范的“鉤心斗角”、“狼心狗肺”與“你死我活”。各位，此種“權(quán)勢國家 －權(quán)力政治”，并未退出歷史舞臺，毋寧，恒為常態(tài)。特別是“權(quán)勢國家”的沖動和勢能，蔚為國家間政治中的基本動力。而單就“權(quán)力政治”的極致而言，今天北韓類的國家政治可謂典型。自從博丹開啟思想端緒，約從19世紀(jì)開始，歷經(jīng)大革命洗禮，大西洋文明主導(dǎo)下的主要國族基本上都將建制立國的核心問題轉(zhuǎn)型至“憲政國家－憲法政治”方面，中國此刻所奮力爭取的，其實(shí)就是從“權(quán)勢國家－權(quán)力政治”向“憲政國家－憲法政治”過渡。置此轉(zhuǎn)型時段，舊的權(quán)力政治尚未退場，而憲法政治可能已露端倪。中國正在奮力實(shí)現(xiàn)這一過渡。一旦此番過渡完成，將進(jìn)入第三期，所謂的“文明國家－文化政治”之境。

上述轉(zhuǎn)型一旦完成，則“建制立國”事畢，現(xiàn)代中國完型。那時節(jié)，理想境界是實(shí)現(xiàn)了“國家與文明的統(tǒng)一性，文化與政治的一體化，人民與自由的同一性”。它們聯(lián)袂一體，構(gòu)成了文化中國、政治中國與人民共和，所謂的文明立國與自由立國這一統(tǒng)一體的現(xiàn)代秩序下的現(xiàn)代中國，其基本精神內(nèi)涵和政治外貌。

林國基 (上海交通大學(xué)法學(xué)院):我們?yōu)槭裁匆k《海國圖志》?

老朋友全喜打電話給我，邀請我參加高研院今年的思想年會，我一時也找不到與年會主題相匹配的題目。全喜說《海國圖志》叢書影響越來越大，那就說說你們?yōu)槭裁匆k《海國圖志》吧。這是全喜給我的命題作文，我只好答應(yīng)下來。但說實(shí)話，談這個話題目前還為時尚早?！逗鴪D志》叢書發(fā)展至今，雖然有一些小成績，但離我心目中的理想狀態(tài)還相差巨大，也許十年后再來談會更好。

1．創(chuàng)辦《海國圖志》叢書的起因

2003年我從德國讀完博士后歸國，離開中國社會科學(xué)院，來到海南島，從此開啟了我的人生大流散時期，同時也是我的思想漫游期。在海南島期間，海洋第一次進(jìn)入我們的視野，我們第一次真切地感受到海洋這個問題的重要性。我們決定做些什么。于是，很快創(chuàng)辦了“海國圖志”網(wǎng)站，籌備了《海國圖志》叢書，我還在海南大學(xué)給研究生開了一門“陸地與海洋”的研討班，和學(xué)生一起讀卡爾·施密特的這本名著。這些事距今有十年光景了，那時我三十出頭，此后參與《海國圖志》叢書的大多是二十多歲的年輕人。之所以取名為“海國圖志”，其一，我們身處海南島;其二，我們很想知道海那邊是什么;其三，先人林則徐、魏源等有識之士曾經(jīng)編纂過大型的《海國圖志》叢書，也有繼承先人遺志的意思吧。

2．《海國圖志》叢書的問題意識

我們的一個根本認(rèn)知是:世界歷史是一部游牧力量與定居力量的沖突史和融合史;這既源于地理環(huán)境的宿命性支配，也植根于人性深處。在此意義上，中華文明秩序并非“例外”于這一世界史動力結(jié)構(gòu)之外，而是這一世界史動力結(jié)構(gòu)的最經(jīng)典的演繹者。中華民族及其文明秩序的古典樣式正是在中原定居性農(nóng)耕力量與北部草原游牧力量的沖突和融合中逐漸形成和壯大的。

但自十九世紀(jì)中葉，中華文明的這一古典秩序被來自海洋的西方力量突然中斷和瓦解，這一全新的海洋性游牧力量使得我們這個定居性農(nóng)耕文明所特有的安全感和優(yōu)越感蕩然無存，游牧與定居這一世界史動力結(jié)構(gòu)得以在更大的空間、更為開放的場域、更為嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)下展開，認(rèn)識和理解西方就成為中國知識分子的當(dāng)務(wù)之急，于是有了先人魏源等有識之士所創(chuàng)辦的《海國圖志》大型叢書。然而，由于救亡圖存日益成為中國的主旋律，革命和戰(zhàn)爭的動蕩以及新中國曾經(jīng)深陷其中的孤立主義使得我們對外部世界的認(rèn)識重又陷入模糊和停滯狀態(tài)，直到中國將改革開放作為立國之本，重新認(rèn)識和理解西方又一次成為知識界的當(dāng)務(wù)之急。

與先人魏源那個時代相較，我們已擺脫了救亡圖存的巨大壓力，站在了一個嶄新的十字路口，何去何從不僅是中國面臨的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，對外部世界而言同樣也是個挑戰(zhàn)。改革開放使中國的國力空前增強(qiáng)，如此大規(guī)模的地緣政治實(shí)體所釋放出來的巨大能量對既有的世界秩序的影響將是史無前例的。同樣地，中國的改革開放國策對外部世界秩序的沖擊同樣會反過來對中國自身的文明傳統(tǒng)和既有秩序產(chǎn)生巨大沖擊，因?yàn)槿魏斡绊懚际请p向的，這符合基本的力學(xué)原理。我同意上海世界觀察研究院于向東院長的一個重要論斷:未來的世界秩序?qū)⑹且粋€相互定義的過程，也就是說，中國定義外部世界，外部世界同樣也定義中國，這是個漫長的互動過程。其結(jié)果是，中國將不再是原來的中國，世界也不再是原來的世界，未來或許會更好，或許會更糟。對于這一挑戰(zhàn)，朝野上下普遍感到一種深刻的智識危機(jī)，這是不爭的事實(shí)。

3．《海國圖志》叢書的智識追求或者學(xué)術(shù)自覺

正是基于以上問題意識，《海國圖志》叢書的智識追求變得非常嚴(yán)苛和挑剔。首先，它必須具備敏銳的問題意識和寬廣的歷史視野，必須能夠發(fā)現(xiàn)真正重要的問題，并對西方迄今為止的所有重要?dú)v史過程及其智識積累進(jìn)行重新解讀，這種對西方的解讀必須打上中國當(dāng)代問題意識的烙印，首先要服務(wù)于活著的中國人和未來將要出生的中國人，而不是簡單地復(fù)述、照搬、普及西人已有的見解和教條，這沒有意義，也沒有出息。

其次，它注重對經(jīng)典的閱讀和解釋，而不接受似是而非的二手教條式論說，這一路徑的選擇是基于以下認(rèn)識，所有偉大的經(jīng)典皆是對各個時代最重大問題的深刻思考和強(qiáng)有力回應(yīng)，要想了解那個時代以及演變至今的世界秩序的深層意涵，最重要、最基礎(chǔ)的工作是重新閱讀和解釋那個時代的經(jīng)典著作，別無捷徑可走。

最后，《海國圖志》叢書認(rèn)為，所有經(jīng)典作家的經(jīng)典作品除了帶有其時代和地域的偏見，也對全世界具有某種永恒的啟示，因此也是全人類的遺產(chǎn)。為此，或許是一種矯枉過正，我們主張，對經(jīng)典的閱讀和解釋應(yīng)做到不分古今，勿論中西。在某種意義上，任何經(jīng)典都應(yīng)被視為中國的經(jīng)典，且是回應(yīng)中國當(dāng)代和未來的重要問題，為此也是回應(yīng)全世界的問題。這是《海國圖志》的學(xué)術(shù)自覺。

迄今為止，我們對西方的認(rèn)識仍然嚴(yán)重不足，這也妨礙了我們對自己的認(rèn)識，反之亦然。但在實(shí)際上，兩者根本就是一回事，這種認(rèn)識注定是個無休無止的過程。

最后，謝謝北航高研院高院長的盛情邀請，他提供的這次寶貴機(jī)會讓我第一次認(rèn)真思考了這個問題，即我們?yōu)槭裁匆k《海國圖志》?這種嶄新的學(xué)術(shù)自覺將開啟《海國圖志》叢書未來的努力方向。也謝謝與會的各位朋友們!

高全喜:我補(bǔ)充一點(diǎn)，林氏三兄弟，堪為中國政治學(xué)界的有意思的一景。他們組織翻譯了很多東西，三兄弟思想觀點(diǎn)不盡相同，但都很犀利，林國基這篇文章中的一個觀念很重要，中國與世界的相互塑造論。

許章潤:拉鐵摩爾講過，“中國與周邊民族互為邊疆，相互塑造”。

施展 (外交學(xué)院外交學(xué)系):大國之大——大國的世界責(zé)任

首先對高老師剛才說的東西做一個非常簡短的回應(yīng)，高老師提到了，討論政治問題，憲政國家的三個徑路，左派的、儒家的、自由主義的，但是高老師還是沒有提到的一個東西是，我們在任何時候要想有效地討論政治問題，它的第一個最基本的約束性硬件條件，是這個政治體對于暴力的壟斷，沒有暴力的壟斷，這個國家要想有效地形成一個可持續(xù)的秩序是絕對不可能的。但不幸的是，能夠壟斷暴力的從來都是壞人，因?yàn)槟阋遣粔驘o底線的話，在最終大家爭奪暴力的過程當(dāng)中你是無法取勝的，所以能夠壟斷暴力的都是壞人。

這就帶來一個麻煩，壞人通過對暴力的壟斷而成為統(tǒng)治者，但是這個暴力壟斷的結(jié)果是所有人皆不得自由。因?yàn)閴娜私y(tǒng)治這個國家，他不會有一個很自由的主張，被統(tǒng)治者成為他的奴隸;但統(tǒng)治者本身也不得自由，因?yàn)樗麜r刻不敢松開手里的暴力，于是他就成了暴力的奴隸，所有人皆不得自由。此時可以說建立起來的不是國家，而只是一種暴力統(tǒng)治。

夸張一點(diǎn)說，在近代早期，絕對主義國家最初建立之刻，某種意義上就是這個樣子。國王把所有的貴族都打敗了，而貴族過去所珍視的封建自由，以貴族能夠有效對抗國王為其存續(xù)的前提;現(xiàn)在貴族也沒有能力再對抗國王了，封建自由就全都喪失了。但國王實(shí)際上也不自由，因?yàn)樗闪俗约菏种械谋┝Φ呐`。

如何克服這種可悲的狀況?是否可能通過推翻壟斷暴力的統(tǒng)治者來做到這一點(diǎn)?答案是不可能。因?yàn)槟軌蛲品瓑娜说?，一定比壞人還壞，其結(jié)果就是以暴易暴，新建的仍然是暴力統(tǒng)治，國家和政治仍然無法浮現(xiàn)出來。克服可悲狀況的辦法只能來源于理論，那就是通過一種理論工作，來重新定義暴力。這是一種現(xiàn)實(shí)逼問出來的理論需求，如何重新定義暴力?這就是博丹他們這一系的主權(quán)理論的出現(xiàn)，通過主權(quán)理論出現(xiàn)來重新定義暴力以及暴力的掌控者。在這種情況下，比如在絕對主義國家的時候國王被拆解為兩個身份，一個身份是作為主權(quán)者的身份，一個身份是作為最高行政長官的身份，作為主權(quán)者的國王是絕對的，而且我沒有任何辦法反抗，我也不可以合法地反抗，但是作為最高行政長官的國王是可以被反對的，甚至是我反對你，正因?yàn)槲抑艺\于你——我所反對的是作為最高行政長官的國王，而忠誠的是作為主權(quán)者的國王。這種理論工作，便將簡單的暴力統(tǒng)治轉(zhuǎn)化為國家，堂皇的政治便浮現(xiàn)了出來，憲政國家建立了起來。于是，從所有人皆不得自由變成所有人皆得自由，只不過這是重新定義過的自由。

高老師剛才提到的對于中國各個方向的批判，從我剛才解說的角度來看，所謂左派的問題在于他只看到了暴力壟斷的必要性——暴力壟斷當(dāng)然是絕對必要的，否則這個國家就要變成北洋軍閥的境況了，但是左派卻沒有看到重新定義暴力的必要性。相反地，思慮不深的右派，往往是只看到了重新定義暴力的必要性，卻沒有去考察這個暴力壟斷的內(nèi)在邏輯，在這種情況下，你重新定義的理論努力，最終就會變?yōu)樽哉f自話，你是沒有行動力量的。

我們作為學(xué)者的一個迫切任務(wù)，就是要找到一個重新定義暴力的理論路徑與理論可能性。這個重新定義需要有兩個維度，一是政治哲學(xué)的維度，以此來重構(gòu)這個暴力的正當(dāng)性，把暴力還給國家，暴力是屬于國家主權(quán)者的，這是政治哲學(xué)的維度。

另一個是歷史哲學(xué)的維度，要用歷史哲學(xué)來重構(gòu)一個認(rèn)同基礎(chǔ)，形成實(shí)實(shí)在在的認(rèn)同力、動員力，只有這樣，人們才會不再是抽象地而是具體地形成對這個國家的認(rèn)同。尤其是我們國家的邊疆問題，要在這個邏輯之下獲得解決。

從這兒就可以進(jìn)入到我要談的正題，“何謂大國?”這可以分為三個問題展開。

第一個問題，剛才已經(jīng)談到了，大國是基于三個條件的。它首先一定是基于實(shí)力，但是這個實(shí)力只是作為約束條件的硬件。它有賴于理想的馴化，沒有理想的話，這個實(shí)力帶來的是所有人皆不得自由。而理想如何連接于實(shí)力呢?這需要制度。所以我把它總結(jié)為大國基于實(shí)力、賴于理想、成于制度。從這個可以往下過渡到我要講的這幾點(diǎn)。

第二個問題，所謂的實(shí)力，作為大國一定是指在與其他國家的相互比對關(guān)系當(dāng)中才能談到大與否，這種意義上大國的實(shí)力，必須得是具有全局性的實(shí)力才堪稱為大國。同步地，這個大國在其理想層面上，一定得是超越民族主義而具有普遍主義傾向的，這種超越不是因?yàn)榇髧牧忌疲腔诖髧纳嬖瓌t。

第三個問題，是在這個基礎(chǔ)上我再來簡論一下中國問題。

接下來細(xì)論一下，大國為什么基于它的生存原則，一定要超越民族主義，走向普遍主義傾向。我們今天所看到的國家都是在近代的經(jīng)濟(jì)革命和政治革命之后出現(xiàn)的，這兩場革命的動員機(jī)制，在19世紀(jì)基本就是民族主義，民族主義通過18世紀(jì)末期的法國大革命形成了政治民族主義，迅即挾其巨大的動員力量向外迅猛擴(kuò)張，占領(lǐng)了德意志。這在德意志激發(fā)了文化民族主義，我們今天所看到的包括中國在內(nèi)的各種各樣的民族主義，多半都是文化民族主義的變形，這也是我們?yōu)槭裁磿懻撐拿鲊疫@么一個問題的由來。

民族主義本身是具有高度的政治意涵的概念，在漢語里面，民族主義的政治意涵不大凸顯出來，但是在西方文字里面很容易就能看到。就從文化民族主義衍生出來的各種各樣的民族主義類型的政治意涵而言，皆會呈現(xiàn)出一個特征，就是都抱持著本民族利益至上的觀念，然后依照這個制定自己的內(nèi)政和外交諸方面的政策。

本民族利益至上的理念，就國際政治而言，對應(yīng)著本國與外部世界之間的零和博弈的觀念。它相信本國的利益需要通過與他國之間的競爭，來正向地獲取。在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，這種零和博弈一定是在一個很具體的國際秩序當(dāng)中發(fā)生的，那么它就有一個前提，只有在零和博弈不至于引發(fā)總體國際秩序崩潰的情況下，博弈才是可持續(xù)的。一旦它會引發(fā)總體秩序崩潰的話，則博弈的基本前提已經(jīng)不存在了，任何利益都不再是可預(yù)期的，于是就沒有任何辦法去制定一個有效的對外政策。

所以，我們可以看出，就民族主義而言，和我們通常想象的不一樣，它無法成為大國的政策基石，卻可以成為中小國家的政策基石。因?yàn)橹行业男袆硬恢劣趯H秩序構(gòu)成顛覆性的力量，而只會在既有的秩序之下形成新的利益分配格局;對于那些具有全局性影響力的大國而言，正是它在支撐著國際秩序，于是在某種意義上可以說這個大國就等同于國際秩序，如果它也依照民族主義的原則行事的話，其結(jié)果就是國際秩序從根本上崩潰，而新的秩序可能會如何形成是完全不可知的，那么，任何有效的政策制定都是不可能的，就這個大國而言，其國家利益也沒有辦法真的獲得。所以我們要說，對于大國而言，它的國家利益只能通過普遍主義而非民族主義的方式逆向地獲得，所謂將欲取之，必先與之。大國的普遍主義不是因?yàn)樗牧忌?，而是因?yàn)樗幕旧嬖瓌t。

我們?nèi)タ匆幌職v史上的經(jīng)驗(yàn)，無論是19世紀(jì)中期英國所搞的單方向的自由貿(mào)易政策，還是在二戰(zhàn)之后美國推行的世界秩序設(shè)計(jì)，它所推行的馬歇爾計(jì)劃等，都是基于普遍主義政策而形成的。它們出于維系自身的貿(mào)易利益的需求，構(gòu)筑起一個普遍主義的貿(mào)易秩序，這形成為一個世界公共品。這個世界公共品一旦被構(gòu)筑起來形成一個普遍秩序，便會形成一個超越該大國本身的力量，從而它就超越實(shí)力之上而具有某種倫理屬性。所以，我談?wù)摗按髧蟆钡母睒?biāo)題是“大國的世界責(zé)任”，大國正因?yàn)樗?，所以必須走普遍主義的路徑，一旦它走了普遍主義的路徑，它的大本身就具有了倫理屬性，這就成為了它的世界責(zé)任。

就我們前面所說的英國、美國的例子，都在這種普遍主義的路徑中，逆向地獲取了巨大的國家利益。像英國當(dāng)時單方向的自由貿(mào)易，它無論向誰出口東西，進(jìn)口國是否向它征收關(guān)稅都無所謂，但是其他國家向英國出口東西英國全都免關(guān)稅，這看上去符合亞當(dāng)·斯密的主張，并且太高尚了。可是它的國家利益恰恰就在這里面了，因?yàn)楫?dāng)時英國是唯一的工業(yè)國，它出口的全是制成品，別國征不征關(guān)稅也得買，而英國進(jìn)口的都是原材料和糧食，在它免關(guān)稅的情況下，其生產(chǎn)成本最低。所有別的國家除非能夠通過某種技術(shù)革新獲取一種新的不對稱的競爭優(yōu)勢，否則永遠(yuǎn)沒有辦法與英國競爭，永遠(yuǎn)只能淪落為后者的原材料殖民地。英國的國家利益正是通過這種普遍主義的方案逆向地獲得了巨大的保障，直到后來德國通過第二次工業(yè)革命，獲得一種新的不對稱的技術(shù)競爭優(yōu)勢，才能夠超越英國。

我們再來看一下德國的例子，德國通過這個方式超越了英國，從19世紀(jì)后期一直到二戰(zhàn)結(jié)束，德國差不多一直基于民族主義來制定其內(nèi)外政策，這在最初之所以能夠獲得巨大的成功，是因?yàn)楫?dāng)時的德國還不是真正的大國，只是個中等規(guī)模國家，它依民族主義行事只會構(gòu)成利益的重新分配，而不會對整體秩序構(gòu)成顛覆。但是成功來得過快，德國很快成為一個具有全局影響力的大國，而德國還沒有意識到其成功的意義，就在民族主義狂熱的激動之下，進(jìn)入一種非常瘋狂的狀態(tài)。由于它的規(guī)模過大，會導(dǎo)致其通過零和博弈正向獲取國家利益的方案引發(fā)整體秩序的崩潰，這便引發(fā)了世界大戰(zhàn)。在這種理念下，德國的國家利益反倒無法獲得有效的識別，無法確定和落實(shí)，終至幾乎亡國。

直到二戰(zhàn)之后，德國放棄了民族主義，轉(zhuǎn)向了一種普遍主義方案，超越了“德國的德國”這個狹隘的視野，進(jìn)入了“歐洲的德國”的視野，主動推動了歐洲的統(tǒng)一進(jìn)程，我們看到時至今日，尤其到了2008年金融危機(jī)之后，德國對于歐洲的影響力比歷史上任何時候都大都強(qiáng)，但是歐洲對于德國的態(tài)度已經(jīng)從害怕轉(zhuǎn)向信任。德國終于在一個普遍主義的框架之下，逆向地識別出并且獲取了它的國家利益。我們需要再次強(qiáng)調(diào)的是，這不是基于德國的良善，而是基于它的生存原則。在這種生存原則所引導(dǎo)的普遍主義轉(zhuǎn)型之下，其倫理效能與它真正良善的倫理效能，就現(xiàn)實(shí)后果而言都是一樣的。同時，由于這種普遍主義的秩序安排，是基于大國力量的支撐，所以它又是一個有行動力的，而不是純粹理想化的普遍主義的秩序，這和我們前面談到的現(xiàn)代政治的形成也是一樣的，現(xiàn)代政治的任何方案都一定得基于力量，不基于力量任何方案都是空談。作為學(xué)者，必須要找到這個力量的生存原則，你把它的生存原則比它說得更清楚的情況下，才能用你的理論去馴化這個力量，此時我們的理論才會真正被肉身化。

最后，進(jìn)入對中國問題的討論。中國在改革開放之后，經(jīng)歷了誰都沒有想到的高速度、高效率的崛起。我們在改革開放以前是有某種普遍主義取向的，毛澤東的政治理念，是否基于現(xiàn)實(shí)先不說，其格局是非常大的，直接以全世界為思考單位。但是在毛澤東之后，我們放棄了這個普遍主義取向，轉(zhuǎn)而以實(shí)現(xiàn)民族現(xiàn)代化為政治正當(dāng)性的基本來源，這就轉(zhuǎn)化為一種民族主義的取向。而現(xiàn)代化又被進(jìn)一步具像化為以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心。在這個過程當(dāng)中有一系列歷史的因緣巧合，促成了中國迅速的崛起，到現(xiàn)在成為世界上第二大經(jīng)濟(jì)體。今天從經(jīng)濟(jì)意義上來說，我們已經(jīng)是全局性的力量了，但是我們卻沒有找到我們普遍主義觀念的轉(zhuǎn)型。我們在上世紀(jì)八十年代的時候在經(jīng)濟(jì)上還是個小國，而且我們在國際政治上有著一個“和平與發(fā)展是世界主旋律”的基本假設(shè)，有著融入現(xiàn)代世界秩序的強(qiáng)烈的愿望，所以在那個時候，一方面我們的民族主義情緒本身并不濃烈，另一方面，由于我們還是個小國，即使有一定的民族主義情緒，它更多的帶來的是較強(qiáng)的國家凝聚力，并且轉(zhuǎn)化為中國蓬勃的生氣，所以在那時可以以民族主義大致識別我們的國家利益。但是到了今天中國力量變得如此巨大的情況下，若仍然用民族主義的方案來制定對外政策，則沒有任何辦法再有效地識別我們的國家利益了。你識別不了國家利益，你的政策的制定便一定是虛妄的，一定是會反過來傷及自身的。

所以，隨著我們經(jīng)濟(jì)的增長，各種社會問題浮現(xiàn)出來，中國曾經(jīng)具有的內(nèi)部的精神凝聚力逐漸地散失，矛盾四起，中國就進(jìn)入一種精神很焦慮的狀態(tài)。由于中國現(xiàn)在已經(jīng)是一個經(jīng)濟(jì)上的龐然大物，這個龐然大物又一直以民族主義的姿態(tài)面對世界，外部世界也會一直對你充滿著疑慮。而這種外部世界對我們的疑慮，剛好又可以印證我們對于外部世界的疑慮，于是民族主義與外部的對抗性就會不間斷地浮現(xiàn)出來，并且不間斷地扭曲著我們對國家利益的識別，以及扭曲著我們對內(nèi)對外全方位的政策制定。

最后簡單地總結(jié)一下，作為一個已經(jīng)具有全局影響力的國家，我們已經(jīng)不可能通過民族主義正向地獲取國家利益了，我們必須要在精神上有一個普遍主義的轉(zhuǎn)型，通過這種普遍主義的轉(zhuǎn)型逆向地獲取國家利益，這種普遍主義轉(zhuǎn)型表現(xiàn)在我們對于具有普遍性的國際新秩序的構(gòu)建當(dāng)中。美國是有普遍主義秩序的理想的，同時它也有一套普遍主義方案。但是這是理想的美國，現(xiàn)實(shí)當(dāng)中的美國經(jīng)常利用它對這個普遍秩序的主宰行各種利己之實(shí)。對中國來說，我們需要有一個普遍主義的國際新秩序的構(gòu)想，這個構(gòu)想不可能擺脫美國給出的那個理想，但是我們又可以在當(dāng)中加以某種程度的改造，此改造意味著我們進(jìn)一步強(qiáng)化這個理想的美國，用它來約束現(xiàn)實(shí)的美國。就有點(diǎn)像我們前面所說的，我可以反對國王，我之所以反對國王正是因?yàn)槲抑覍?shí)于國王。在這種情況下，新的世界秩序?qū)⑹且粋€超越于美國和中國等各國之上的，更具有公共屬性的全球公共品，而中國也會真正地成為一個負(fù)責(zé)任的世界大國，我們的國家利益也在這個基礎(chǔ)上才可以獲得。謝謝!

姚中秋 (北京航空航天大學(xué)人文與社會科學(xué)高等研究院):我們四位發(fā)言人的發(fā)言都結(jié)束了，現(xiàn)在請大家自由討論。

何懷宏 (北京大學(xué)哲學(xué)系):我先接著施展的發(fā)言，他提供了一個很好的思路，可以把這個好好寫一寫，因?yàn)槲仪皫滋爝€在讀關(guān)于國際關(guān)系的論文集，這個思路在比較老的一些研究學(xué)者那里，好像還不太談到，也可能我讀得少。這里還有一個問題，比如說普遍主義到底是什么樣的普遍主義，肯定還是像你說的重新定義中心、定義暴力一樣，肯定要定義的。比如剛才你也談到毛澤東是有他的普遍主義思考的，我們說冷戰(zhàn)就是兩大普遍主義的格斗，而且是小國綁架大國。如何去定義這個普遍主義?這個可能是一個問題，這里我還沒有看到很明確的定義。最后你談到好像目的還是為了國家利益，就是說最終目的還是國家利益。那這就有一個判斷的問題，如果最終目的是國家利益，那么政治領(lǐng)導(dǎo)人就可以判斷，我覺得就是這樣子最符合我的國家利益。就是如何去定義或者界定普遍主義可能會是一個問題。

當(dāng)然我欣賞一點(diǎn)，你談到國家首先是對暴力的壟斷，韋伯的這個定義我覺得還是一個基本的現(xiàn)實(shí)前提，我們不能忘記國家的這個本性，他確實(shí)就是暴力的壟斷。就像我們說戰(zhàn)爭就是暴力的沖突和搏斗，就是人殺人一樣，現(xiàn)在我看一些討論戰(zhàn)爭的文章，作者不談這個戰(zhàn)爭首先的初始的本性就是使用暴力，就是人殺人，這個你不能忘記，至于宏大與否、正義與否、性質(zhì)是什么，這是隨后的事情。戰(zhàn)爭首先是暴力的運(yùn)用，就是人殺人。那么，國家其實(shí)也是一種合法的暴力，他可能使用，也可能威懾，和文明肯定是有一種緊張和矛盾的，這個緊張和矛盾在哪里?這就涉及到“文明何以立國”，它要立足于某種強(qiáng)力之上，但又不能光是強(qiáng)力。這是很大的問題，我們不能沒有這個政治秩序，不能沒有國家。但是如何協(xié)調(diào)，而且尤其中國的文明，他的古典文明是相當(dāng)?shù)牡燃壔?，和現(xiàn)代的自由民主、平等的國家是很不一樣的，如何去協(xié)調(diào)，這可能會是一個很大的問題和緊張。

楊念群 (中國人民大學(xué)清史研究所):剛才大家談了半天什么是大國，我就聽不清大國是什么東西，我的意思是，對“中國”到底是什么我們首先需要重新進(jìn)行定義。這個恐怕是個問題，今天大家都在談民主憲政的重要性，好象憲政是塊肉，大家都應(yīng)該來吃，不吃不行，不吃就是落伍，憲政像個肉身，文明是個魂，大家就是想把肉身和魂弄在一塊，但是到最后我也沒聽清楚到底這個大國是什么。這是個問題，因?yàn)榈降资裁词侵袊峙乱匦露x，比如我們從清史的角度研究，清朝只不過是歷代王朝的一個階段，是源遠(yuǎn)流長的中國歷史延續(xù)的一個部分，可是美國最近興起的新清史就認(rèn)為清朝根本就不是中國，因?yàn)樗⒌恼麄€疆域和明朝的疆域完全是不一樣的，明朝大致只有它的一半大，清朝建立起了一個所謂以“東北－內(nèi)亞”為核心的統(tǒng)治框架，這個思路和前朝的統(tǒng)治風(fēng)格根本銜接不起來。這個觀點(diǎn)有一定道理，因?yàn)榍懊娴某_實(shí)根本沒有把東北－內(nèi)亞真正納入到統(tǒng)治版圖，當(dāng)然有些朝代如唐朝比較開放，能夠兼容不同的文化，但是宋明以后東北－內(nèi)亞地區(qū)基本都在中國治理的視野之外。與前朝不同，清朝因?yàn)榘褨|北和內(nèi)亞的統(tǒng)治考慮在內(nèi)，而且實(shí)行了實(shí)際的控制，于是就建立起了一個對中國的新的認(rèn)識框架。從美國人角度來說，這個朝代和明朝又不一樣，明朝強(qiáng)調(diào)的是夷夏之辯，主張固守漢人統(tǒng)治的地盤，基本上18行省之外全是野蠻人。后來革命黨反清，把清打掉了之后又成了民國，民國到底是延續(xù)什么樣的統(tǒng)治框架，就成了問題。所以我覺得大國這個東西恐怕得要重新定義一下，什么叫大國，從我們自身的脈絡(luò)里邊，這個大國到底是什么，現(xiàn)在我覺得這個問題恐怕是非常大的。就我的感覺來說，民國到中華人民共和國基本對外采取的是現(xiàn)代民族國家的形式，對內(nèi)實(shí)際上是大一統(tǒng)這么一個規(guī)?？蚣埽扔羞B續(xù)性又有斷裂性的一個綜合體。所以我覺得應(yīng)該從這個角度來加以分析，而不是奢談什么文明立國，怎么文明立國，文明到底是什么?對中國自身的脈絡(luò)咱們尚且搞不清楚，因?yàn)閮?nèi)部創(chuàng)發(fā)的傳統(tǒng)和外部的影響往往纏繞在一起，所以我更愿意聽到一個對具體文明本身特點(diǎn)和歷史流變的解釋，在一個現(xiàn)代的框架里文明的內(nèi)涵到底是什么，當(dāng)然中秋有一套思路，他就是儒家，但是肯定不是純粹意義上的儒家，真正的儒家早被西方打得沒影兒了，要回復(fù)到儒家其實(shí)很困難，需要面對各種亂七八糟思想的挑戰(zhàn)，儒家往往和它們混搭在一起。

我的意見是，我們是不是首先應(yīng)該對文明、大國、國家等概念做一番梳理，現(xiàn)在的討論好像還處于一種大而化之的狀態(tài)里，顯得比較籠統(tǒng)，我自己的感覺是這樣啊。

笑思 (霍普金斯大學(xué)博士，《家哲學(xué)》作者):我也接著這個話題說。我在美國待了20多年，我老三屆，現(xiàn)在60了，我是77級老三屆，下鄉(xiāng)的，當(dāng)工人去了，這你們就知道了我的路數(shù)。我的感覺是做一個對比，多少也是對楊念群先生說話的一個感想。1920年代的時候，陳獨(dú)秀曾經(jīng)發(fā)過一個感慨，說他在20歲的時候他的精神狀態(tài)是只知道有天下不知道有國家，我現(xiàn)在感覺有一個對照，就是我們現(xiàn)在的思想界是顛倒過來的，我們只知有國家不知有天下。我覺得我們近代的中國和現(xiàn)在是處在一個天下與國家之間的東西，是不倫不類，所以以國家為標(biāo)準(zhǔn)的判斷，就老是抱怨我們不像國家，沒有憲政，沒有公共精神，公民也沒有公民意識，等等。然后你拿天下來比就更不要說，地理知識錯誤，什么中國?中國就是皇城周圍那一帶。所以我倒覺得就承認(rèn)這不倫不類的狀態(tài)，固定下來、承認(rèn)下來沒什么不好，就是說我們既不是天下也不是國家，或者叫假天下假國家，或者叫半天下半國家，或者原來自認(rèn)為的天下向國家的倒退或者是退縮。不管怎么樣就是在這個中間，就是你用天下的標(biāo)準(zhǔn)或者用國家的標(biāo)準(zhǔn)都是刻劃不出這個認(rèn)同來的。

從這個意思來講，我這里也亮點(diǎn)立場，我在美國遠(yuǎn)觀，我是覺得中華文明的認(rèn)同，最好是用這樣一個東西代表，咱們現(xiàn)在有很多認(rèn)同，天人合一，等等。我給儒家文化或者儒家中國的認(rèn)同，就是用《大學(xué)》里面的四維，所謂身、家、國、天下，為什么這樣定呢?因?yàn)槲覀€人的使命，基本上是研究西方，想給西方定這么一個認(rèn)同，我大概花了15年寫了一本書，是寫關(guān)于家的，可是實(shí)際上我那個書里主要的成果，是對西方文明做了一個概括。什么概括呢?我把它叫兩極模式，我認(rèn)為這個兩極模式既能適用于希臘、羅馬的文明，也能適用于希伯來、基督教文明。這個哪兩極?希臘就是城邦和公民，然后希伯來就是教會與信徒，然后19世紀(jì)社會科學(xué)成型以后，就是所謂社會與個人，總之都是兩極的，馬克思的資本與勞動力，弗洛伊德的愛欲與文明都是變種。

我另外也給這兩極模式取了幾個名字，從不同的角度理解它，一個我把它叫中距離化，就是它是介乎天下與家庭之間的這么一套文化，它的焦點(diǎn)就在這個中間，不是偏向國家一極，就是偏向公民一極，反正是上不及天下，下不及國家。所以，西方人的資源、西方人的注意力都分配在中距離文化或者中領(lǐng)域主義，或者是兩極模式，總之就是這么回事。儒家這個四維對照，純粹是從那對照返回來看的。所以在這個意義上看，我其實(shí)覺得西方到現(xiàn)在為止，你可以把他稱作國家主義，這個politics應(yīng)該翻譯成城邦術(shù)，不是什么政治，而且這個東西一以貫之，不管是羅馬帝國那個尺寸特別大，還是城邦特別小，民族國家在中間，但是西方的國家從來就沒有一個穩(wěn)定的態(tài)勢，好像能夠長期存在的，所以一直還在不斷地探索。你看德國這個民族國家一百年都不到就變成歐盟了。我到荷蘭這個區(qū)，海關(guān)那個地方已經(jīng)沒有荷蘭的認(rèn)同。所以，民族國家已經(jīng)在死亡了。

所以，我們對唯國家主義的追隨或者認(rèn)可恐怕要有一點(diǎn)警惕，人家都沒弄出一套像樣的延續(xù)的東西，我們復(fù)制起來這么起勁恐怕是有點(diǎn)問題的。所以在這個意義上，可能我是這樣來定義天下與國家之間的區(qū)別，如果對外事務(wù)沒有多少事兒可干，那就比較接近天下了;假如對外事務(wù)幾乎是零了，那就是個純天下，而中國歷史上這種時候挺多的，等到對外事務(wù)變成重大的事情，那就是戰(zhàn)國并列，那就要綜合國力競賽，就退化成國家了。我不是歷史學(xué)家，我是哲學(xué)家，經(jīng)常是通過這種概念框架，而不是通過歷史事實(shí)來看的。我就覺得中國是在這個天下與國家之間游來蕩去，一旦胡馬過陰山，我們就變成國家了，所以又得搞暴力搞國防，但是假如說沒仗可打了，家家都是解甲歸田，當(dāng)年的八旗兵后來都是挎籠子溜鳥了，那個驍勇善戰(zhàn)都不見了，這就變成天下了。所以在這個意思上，現(xiàn)在的立國、建國包括憲政等，我總覺得連西方人都還在摸索，其實(shí)歐盟就等于是給所有的民族國家理論一個大耳光子，把它全部都否定了。而且現(xiàn)在北美自由貿(mào)易區(qū)，現(xiàn)在TTP和TTIP，跨太平洋、跨大西洋的這個，似乎都在向一種建構(gòu)天下的現(xiàn)實(shí)進(jìn)發(fā)。所以我覺得我們的理論，尤其是在看向西方的時候，恐怕要做一點(diǎn)保留。

白彤東 (復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院):兩個問題，第一個給高教授提出一個問題，高教授說這個國家將來要統(tǒng)一到自由主義。但是，比如就國家認(rèn)同問題，這個在《文化縱橫》上有一批文章討論過。其中，作為自由主義派別的人大哲學(xué)院副教授周濂寫了一篇文章，自我批評，說自由主義立國一個很重要的缺陷在于自由主義太薄了，因?yàn)橐粋€國家總得有內(nèi)在凝聚力，而光靠憲政無法提供這個內(nèi)在凝聚力。這個問題，很多西方自由主義者也意識到了。現(xiàn)實(shí)中，比如，美國不可能是僅僅靠憲政凝聚在一塊的。西方嘗試的另外一種國家認(rèn)同——民族國家，凝聚的辦法又太強(qiáng)了，常常對內(nèi)王道，對外霸道，具有侵略性，威脅世界和平。那么，自由主義太薄，民族國家或是民族主義太厚，中間是什么?我當(dāng)然覺得儒家是在中間，是中庸之道。這種說法恰恰不是自由主義所批評的，儒家只會向別人(比如自由主義)身上靠，說別人有的東西我都有，而是說別人有的一些東西是有缺陷的，儒家可以提供改良。這是給高教授提個問題。

另外，聽了施博士講這個非常有啟發(fā)，很多觀念我都非常同意，我就問一個問題，背后你這里有一個假設(shè):通過這些大國出于自身利益的博弈，最后會達(dá)到一個理想的政治秩序。國際關(guān)系有一套理論是說，國家追求自身利益沒事兒，但是只要做到開明的自利 (enlightened self－interest)，這樣就會達(dá)到一個良好的秩序狀態(tài)。我懷疑這個假設(shè)是不是能夠成立，是不是太過理性。我們完全可以想象另外一種普遍主義辦法，把其他國家都吞并了就可以了，就不用建什么國際秩序，只是有失敗的有沒有失敗的。你說德國這么干失敗了，但是秦國這么干就成功了。所以很難說必須走那么一條道路。跟何教授提到的問題相關(guān)，這里還有一個國家利益怎么定義的問題，可以是很狹隘的短期利益，也可以是包括道義在內(nèi)的所謂國家利益，即“以義為利”。在這種理解上，有些地方發(fā)生什么事情傷害了我們國家人民的道德心，這違反我的“利益”，我要去干涉。這是我的問題的另一種表述，即在如何理解國家利益上，觸及的是個規(guī)范的問題，而國際和平是在這個規(guī)范下實(shí)現(xiàn)的，而不是自利的國家可以自然走向的狀態(tài)。

許章潤:我補(bǔ)充六點(diǎn)。第一點(diǎn)，今天討論“中國時刻的思想創(chuàng)發(fā)”，尤為凸顯而必須強(qiáng)調(diào)的是，任何討論均需置身一定的語境，而且必須顧及初始條件。無此歷史前提和邏輯前提，則一切話語失去針對性，從而失卻有效性，實(shí)在就沒法對話了。就此刻的主題而言，這個初始條件不是別的，就是大約從1500年以后，世界處于戰(zhàn)國時代。其中，最為核心的就是所謂的“雙元革命”。換言之，“民族國家”與“民主國家”之相繼誕生，而構(gòu)成全球體系中最為宏大的人間秩序，也是一種法政架構(gòu)和文明單元。自此世界成為全球體系，各種文明和各個國族紛至沓來，自覺與被迫步入這一體系，裹挾進(jìn)這一世界秩序。這是今天討論一切關(guān)涉“中國問題”的各類主題的最為宏觀的語境，也是最為基本的初始條件。因此，置此情形下，以自由主義和民族主義為綱，雙元革命各擁理念資源，大致構(gòu)成了現(xiàn)代立國的雙元骨干。前者指向民族國家與文化立國，重在營建家園感，以基于特定歷史脈絡(luò)的文化資源養(yǎng)育人生和人心;后者指向民主國家和政治立國，旨在于政制設(shè)置上保證這個家園是一個安全、人道而愜意的生活時空。置此脈絡(luò)，以“自由立國”與“文明立國”之二元一體來措辭，對于狀述這一時段的政治建國進(jìn)程，最為恰切不過。如果不是最為恰當(dāng)?shù)谋硎?，至少，也是最為接近歷史進(jìn)程的表述。至于楊念群教授剛才講“什么是立國”、“什么是文明”，這些概念本身就很模糊，因此，無法進(jìn)而探討什么“自由立國”與“文明立國”云云，在下的理解是，倘若照此扯下去，那就扯遠(yuǎn)了，那就要扯到基本概念、基本含義、基本意旨了，可那也就意味著是另外一種作業(yè)了?！m說凡此概念的內(nèi)涵多所歧異，但大致分享共同的義項(xiàng)，不僅是可欲的，也是可能的。否則，一切討論不僅無法進(jìn)行，也等于無視迄今為止人類思想在此所作的浩瀚努力。這聽起來“嚴(yán)謹(jǐn)”，其實(shí)是一種取消論。

第二點(diǎn)，今天談國家建構(gòu)也好，談世界體系也罷，一個必要的前提是，必須將“國家政治”和“國家間政治”恰予兩分，而于不同語境分別論處。否則，很可能驢頭不對馬嘴。如此作業(yè)，就西學(xué)看，源自希臘以來關(guān)于城邦和城邦之外的兩分法。所謂“城邦之外無政治”，而“政治止于水邊”，云云。就中國言，則國都、城郭、郊野和家、國、天下的種種分梳，親疏有致，中心和邊緣廓然，概為遠(yuǎn)源。因?yàn)樗摲謱賴艺魏蛧议g政治，不僅指向有別，而且事關(guān)目的和結(jié)果，關(guān)乎運(yùn)用道義評價還是功力算計(jì)諸端，自然需要講清道明，然后方可插話，也才可能眾聲喧嘩。如果在此邊際不清不楚，則儻論民族主義與自由主義，縱言民族與政治，所謂的雙重標(biāo)準(zhǔn)和有恥無恥，不免南轅北轍，或者關(guān)公戰(zhàn)秦瓊，所指與能指上氣不接下氣，徒發(fā)道義感喟，暴露的是基本理路的錯亂，自然不具說服力。

第三點(diǎn)，既然現(xiàn)代立國是一個諸種理念和思想資源——文明立國與政治立國、文明國家與政治國家、民族主義與自由主義——的雙軌并立，那么，便牽扯到對于它們的雙重規(guī)訓(xùn)問題。換言之，既然“現(xiàn)代秩序”是一個民族國家分立的列國時代，是這樣一種全球體系下的基本政治型態(tài)，那么，秉持民族主義立國天經(jīng)地義。只要是國家，但凡屬于民族國家，則意味著其于民族主義立基。否則，無支撐，非散架子不可。若果依然成立，一定也是病殃殃的。因此，以集體自私為內(nèi)涵的民族主義，本性如此，毫不為過。但是，民族主義走過頭，集體自利變成侵略性民族主義，乃至于軍國主義，則禍莫大焉。禍起蕭墻，全球人類遭殃。此于體積較大、勢能較強(qiáng)的國族，尤為顯然。在此，大家知道，國家間政治場域需要講一點(diǎn)所謂的國際憲政、全球體系、全球治理和國際法一類東西來加以制約，就在于非如此不足以限制列強(qiáng)，也就不足以自保，雖說列強(qiáng)不是它們所能限制住的，而非于霸權(quán)均勢中各以威懾制衡不可。同樣，如果都像1949年以后中國之抗美援朝、抗美援越與支援亞非拉革命那般開支，不計(jì)成本，而讓全體國民勒緊褲腰帶，面黃肌瘦，更不行。當(dāng)其時，搞這種所謂的普世主義——如同剛才懷宏兄所言，所謂冷戰(zhàn)實(shí)際上是兩種普世主義或者普遍主義的對決——卻忘記了民族國家以國族自利為宗旨這一立國原旨，可謂“光顧著世界而忘記了中國”，也是“只知世界而不知中國”也。所以，以民族主義實(shí)現(xiàn)文明立國，而用自由主義來馴化之;以自由主義支撐政治立國，同時不忘記民族國家的自利立場，如此“雙重規(guī)訓(xùn)”，于相反相成中形成內(nèi)在緊張，其實(shí)是一種互補(bǔ)機(jī)制，可能較為穩(wěn)妥，也更為安全。其實(shí)，在這個主義那個主義的源頭，他們對此心知肚明，老到圓融，而以“民族主義是自由主義的隱蔽命題，自由主義以民族國家為時空依托”一言以蔽之，你說再清楚不過了吧!

第四點(diǎn)，談到國家間政治場域的所謂霸權(quán)與霸權(quán)國家，似應(yīng)提示的是，霸權(quán)國家多半倡說普世主義或者普遍主義，因此，其準(zhǔn)確全稱應(yīng)該是“霸權(quán)國家的普世主義”。與其說因?yàn)樗鼈冎孕恼J(rèn)可與景仰普世主義，所以成為大國強(qiáng)國，不如說所謂普世主義對于大國強(qiáng)國最為有利，所以才倡說之，鼓蕩之。實(shí)際上，從英國霸權(quán)橫行歐洲以還，霸權(quán)國家的普世主義其實(shí)概以民族自利為鵠的，以自己利益的最大化為前提，否則，當(dāng)然棄之如敝屣。所以，當(dāng)年格勞秀斯提倡海洋航行自由，正是為了反對英國的海上霸權(quán)，而有以然哉。所以，不難理解，美國人當(dāng)年“光榮孤立”，到后來一變而為普世主義最為有力的倡導(dǎo)者，還不都是以自己國族利益為轉(zhuǎn)移嘛!但凡不符合自己國族利益的，管他“普世的”還是“地方的”，其要么“孤立”要么“抵制”，說到底，都是圍繞自利軸心來打轉(zhuǎn)的。見不及此，不配談?wù)搰议g政治。

第五點(diǎn)，剛才笑思教授喟言，“歐洲已經(jīng)進(jìn)化到歐盟了，我們還在搞民族主義，還在搞民族國家”，此與清末至“五四”時代諸賢之“只知天下而不知國家”相比，可謂“只知國家而不知天下”，云云。對此，我的總體看法是，此為典型的一元進(jìn)化的歷史觀，以此通觀天下，進(jìn)而裁剪天下，而無視文明時空的千差萬別，等于肯認(rèn)歷史只有一條路可走，背后潛藏的實(shí)為歷史決定論和西方中心論。據(jù)在下觀察，當(dāng)下中國，其學(xué)人，其心智，將國族和天下聯(lián)袂一體，統(tǒng)籌并觀，可謂前所未有。此時此刻，中國文明心胸境界之開放廓大，漢語世界知識心智之兼納并包，我覺得已然超過了“五四”時代?？纯唇裉斓臐h語學(xué)術(shù)思想場域，實(shí)在是世界學(xué)術(shù)和思想的萬花筒嘛!其利其弊，均在于此。閣下以為“中國內(nèi)地”皆為鼠目寸光之輩，看不到凡此“歷史進(jìn)步”，其心意感銘，其心智或有不智，多少有點(diǎn)“小看了大家”的意思了。再者，民族國家是否走向消亡?歐盟的路是否即為人類未來政治上的不二選擇，可能都還有待觀察。而儻論“已經(jīng)進(jìn)化到……”云云，實(shí)屬自作多情。可能，從歐盟各國來說，民族國家壁壘和界限之有限消除，為的還是置身太平洋文明時代，歐洲之自求多福，圖的還是“歐洲國家”的福祉，同樣是一種集體寄托與集體自私。君不見，歐盟各國之所以建立一個統(tǒng)一的，從最早的煤鋼協(xié)定和關(guān)稅同盟，到現(xiàn)在的歐盟，就在于以這樣一種政治準(zhǔn)邦聯(lián)的聯(lián)合體形式，有效促進(jìn)各自國家的利益最大化。而之所以有些國家動不動要退出，或者威脅要把誰誰誰開除，就在于其國家利益受到了這種聯(lián)合體形式的威脅，或者其國家利益的滿足危害了歐盟其他國家的國家利益。因而，大致而言，民族國家作為一種經(jīng)濟(jì)共同體、法律共同體、政治共同體和文明共同體，乃至于一種倫理共同體，是當(dāng)今這個戰(zhàn)國時代的基本世態(tài)。此種基本政治格局和全球體系，在可見的未來，恐怕消亡不了，也不會走向衰落?！@而易見，要是有一種新興政治單元足能取代民族國家，則意味著晚近“雙元革命”的成果之功成身退，歷史于終結(jié)之后再開新篇，那才是開天辟地呢!試問，以人類現(xiàn)有的政治想象力和道德想象力，可曾、可能推出此種成品?

由此談到第六點(diǎn)，就是剛才大家提到的，“身、家、國、天下”的問題。在下最近有本小冊子，題名《家國天下:思想史論文集》，即將出版。是的，“家國天下”是文化中國積久錘煉的一個偉大修辭，不僅表達(dá)了一種普天之下的人道胸懷和包容精神，所謂的“世界主義”和“世界精神”，而且，更是一個將個體性位格、社會性關(guān)照、普世性情懷和齊生死、一物我的人道精神熔鑄一體、萬象歸本的偉大格局。換言之，它并不否認(rèn)個體、家、族、社群與邦國之各美其美，毋寧，正是各美其美，方始有美美與共，從而，適成天下也。在此，宇宙主義和家國歸依、文化關(guān)懷與普世情操，獲得了有效的統(tǒng)合。置此晚近百多年來的“古今中西時代”，中國人于“家國天下”的大框架中思考中國與人類問題，當(dāng)下的具體處境和未來可能的前景，其實(shí)貫穿的還不就是這樣一種情懷嘛!實(shí)際上，華夏文明素有家國天下情懷，一種廓然大觀的世界主義和世界精神。自《書》、 《易》以還，歷儒學(xué)合成，“家國天下”的意象和胸襟，遂成中國民族性格，所謂天下一體，和而不同，而天下猶一家，中國為一人。職是之故，我覺得漢語世界與中國當(dāng)今的漢語學(xué)術(shù)學(xué)人也還可以，不是那么太孤陋寡聞吧。

施展:剛才楊念群老師提到究竟什么是中國，當(dāng)然我非常贊同，現(xiàn)在中國有很強(qiáng)的民族主義的情緒和取向，但是我們前面提到過民族主義是拒絕普遍主義的，而在歷史上的中國從來就是普遍主義的。從理想層面而言，我們的天下觀便是普遍主義的;從制度層面而言，比如大清，它就不是個內(nèi)在一元的帝國，它至少是個二元帝國，長城以南和長城以北治理邏輯和治理手段完全不一樣的，遑論回部、藏地。所以從理想和制度兩個層面，傳統(tǒng)中國都不是一元民族主義的，只不過是在西方人打過來之后，西方的壓力使得整個中國必須做一種整體性的應(yīng)對，于是這種整體性的應(yīng)對，在今天被我們解讀為一元的民族主義了，但是我們不能因此而把中國傳統(tǒng)中的內(nèi)在多元性給屏蔽掉，或者說過去屏蔽掉了，但今天我們不能再繼續(xù)屏蔽這個東西，要把它重新拾起來，重新找到普遍主義的敘事。這包括兩個方面的重構(gòu)努力，一個方面是政治哲學(xué)上的普遍主義敘事。實(shí)際上毛澤東時代是有這個東西的，當(dāng)然那個是基于一種特定的意識形態(tài)，但它是有一種普遍主義的傾向的，我們今天也要找到類似的東西。另一方面是在歷史敘事上，也要再次凸顯中國天然的內(nèi)在的多元性這么一個性格。秋風(fēng)曾經(jīng)推薦過我和王利合作的一篇對話體的文章，叫做《東北觀天下》，該文的意圖在于重構(gòu)中國的歷史哲學(xué)，就是要呈現(xiàn)出中國傳統(tǒng)的天然的內(nèi)在多元性格，呈現(xiàn)出歷史上的中國是將自己視作世界秩序的全息縮影，像今天的美國或者18、19世紀(jì)的英國，它們從來不拿自己當(dāng)一個內(nèi)在一元的、跟外部世界對抗的民族國家來看待，而是把自己當(dāng)做世界秩序的全息縮影。在這種情況下，一種普遍主義的歷史敘事的方案我們才能把它找到，把它落實(shí)。

接下來回應(yīng)白兄的問題，大國自身利益的博弈如何有可能達(dá)到理想的秩序，開明自利如何可能構(gòu)筑起秩序。我要說這只能是一個不斷的博弈融合的過程，沒有一把成的事兒。比如在一戰(zhàn)之后，搞起國聯(lián)，那是一個非常普遍主義的方案，一個是國聯(lián)，再一個是蘇聯(lián)，這兩個都是非常普遍主義的方案，但是全失敗了，這倆失敗了，不代表你就不要往普遍主義的方向努力了，因?yàn)槲覀兦懊嬲f過假如你不往這個方向努力，你作為大國的利益可能更加難以確定，所以還得往那個方向努力，但是你究竟最后會出來一個什么東西，這一定得是一個不斷博弈、磨合的過程。二戰(zhàn)之后，這套秩序大致建立起來了，當(dāng)然這個秩序也在不間斷地小規(guī)模地變。剛才咱們提到了秦國的例子，你說秦國就成功了，但是我說秦國失敗了，這個到底成功還是失敗咱要從一個時間階段上來看。像我前面提到的絕對主權(quán)國家的例子，國王建立起了絕對主義國家，進(jìn)入一個所有人皆不得自由的狀態(tài)。這個國王要真是夠狠的話，所有人皆不得自由，不得自由又怎樣?但是這里對國王來說面臨一個問題，我的統(tǒng)治有可能及身而止，30年后我建起的政權(quán)就完了，就這30年之后而言你可以說這個國王失敗了，但是就這30年而言，這國王某種意義上你可以說他成功了，但是這種成功對被統(tǒng)治者而言面臨一個問題，30年之后的確你是站不住了，但是我就活在這30年里，我怎么辦呀，所以你說他究竟是成功還是失敗，得看你從哪個時間節(jié)奏上來看。一旦我們進(jìn)入一個歷史哲學(xué)討論的話，這個時間節(jié)奏一定要拉得很長來討論，那么秦國當(dāng)然失敗了，不像后來找到一個普遍主義的方案。

你又提到國家利益究竟是什么，我要說我所謂普遍主義上的國家利益，這個意義上的國家不是一個民族主義的東西，這個意義上的國家是一個財(cái)政單位和一個安全單位，不是簡單的本族利益至上。剛才許章潤老師也提到，民族國家是現(xiàn)代世界的一個基本事態(tài)，但是我要在這里做進(jìn)一步的區(qū)分，這個民族國家你要看究竟是工具意義上的民族主義，還是價值意義上的民族主義。普遍主義的世界秩序觀，是以工具意義上的民族主義為基礎(chǔ)的。而且在這里面我們要強(qiáng)調(diào)，這種普遍主義秩序下，全局性大國仍然得強(qiáng)調(diào)國家利益，假如不強(qiáng)調(diào)國家利益，此時你給定的普遍主義秩序不會是一個有行動力的秩序，這個秩序一定是個空想。但是作為大國，你的國家利益又一定得以普遍主義的方案來落實(shí)，我們也許可以稱之為一種超級民族主義，此時它就是一個世界性國家。

高全喜:我簡單回應(yīng)一下。第一個是念群的問題，你的這個思考是一個歷史主義的視角。但是，關(guān)注大問題也沒有什么不妥的，學(xué)科不一樣嘛。我覺得在中國當(dāng)今談什么是中國，什么是文明，從歷史主義角度講，可能更具體和實(shí)在。你談到新清史學(xué)，它們是挺復(fù)雜的一些理論。要說當(dāng)今中國是什么，我覺得《清帝遜位詔書》就可以破除新清史學(xué)的某些立論，清帝國到中華民國，法統(tǒng)上有一個連續(xù)性。

許章潤:這樣說的話，美國都不能存在，美國是花錢從法國人手上買的土地。

楊念群:是，我的意思就是說歷史主義跟歷史哲學(xué)之間應(yīng)該建立起一個渠道，大家都卡著歷史哲學(xué)全漂上去了。

高全喜:對，我覺得你的這個歷史語境論內(nèi)容挺豐富的。

第二個就是小白的觀點(diǎn)，我基本上是贊同的，但是不一定是純?nèi)寮?，尤其不一定是你們說的那個儒家的名堂，現(xiàn)代制度確實(shí)是薄了點(diǎn)，但是這個東西要用什么?中國文明當(dāng)然是主體了，但是怎么產(chǎn)生中國文明?是不是儒家?是不是就是這一種儒家?那還是另外一種說法呢。但是我防止儒家的就是民族主義化，當(dāng)代民族主義化，我有一篇文章馬上就要登了，《當(dāng)代中國民族主義之無解》，就是在當(dāng)代中國搞民族主義是無解的，因?yàn)闆]有憲政國家。

最后我就一點(diǎn)，回應(yīng)笑思先生，在當(dāng)今中國來談，為什么大家糾纏于國家問題?這個身在其內(nèi)跟身在其外是不一樣的，你說的國家不是你想象的國家，我們處在現(xiàn)實(shí)之中，無時不受到國家如影隨形的制約，它是跟你生活最密切的東西，它的好和壞，它的文明不文明，那是一個感同身受的問題，中國這個問題是近百年沒有解決的問題，解決完了之后天下可以大談，但是不談這個問題談天下，天下何在啊?

二、中華復(fù)興與思想創(chuàng)發(fā)

姚中秋:返本開新——儒學(xué)與中國思想之創(chuàng)發(fā)

我們今天討論的主題是中國思想，我的基本看法是，中國人必須以中國思想膺承自己的天命。

討論中國思想，首先要厘清中國思想要面對的基本事實(shí)，中國思想是因?yàn)檫@些基本事實(shí)引發(fā)的，也應(yīng)回應(yīng)這些基本事實(shí)。今日中國自命的思想者，恐怕不能不面對三個事實(shí)，相應(yīng)地思考三個問題:

第一個事實(shí)，中國經(jīng)濟(jì)經(jīng)歷了快速發(fā)展，中國人富裕了，中國國家也變得強(qiáng)大了，現(xiàn)在是世界第二大經(jīng)濟(jì)體。這就是中國故事。我們這個時代的思想者面對的第一個問題就是，中國故事是怎么發(fā)生的?為什么在中國?為什么中國經(jīng)歷了三十年的長期穩(wěn)定發(fā)展，并且迅速在全球經(jīng)濟(jì)體系中占有了比較重要的位置?當(dāng)然，我們可以說，理由是規(guī)模很大，體量很大。但這是否可以完全解釋?這個大體量的國家為什么會有持續(xù)增長?這是需要解釋的。

第二個事實(shí)跟第一個相關(guān)，也就是去年我們開會討論的議題:因?yàn)橹袊儚?qiáng)大了，所以人類已進(jìn)入“世界歷史的中國時刻”。世界在塑造中國，但中國也正在塑造世界。如果我們把當(dāng)下的中國處境與30年前、100年前對比，中國與世界的關(guān)系已經(jīng)歷一次巨大轉(zhuǎn)變:之前都是世界塑造中國，世界不知道哪個角落發(fā)生了一點(diǎn)事情，都有可能在中國產(chǎn)生巨大的影響，比如說俄羅斯人就深刻地影響了中國。中國人以一種小學(xué)生的心態(tài)，不分良莠地悉心學(xué)習(xí)中國以外的一切東西。現(xiàn)在則有了很大的不同，中國正在改變世界。世界的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)正在經(jīng)歷某種轉(zhuǎn)換。

而這一次，與過去五百年世界歷史上領(lǐng)導(dǎo)者地位的轉(zhuǎn)換，性質(zhì)是完全不同的。在那之前，領(lǐng)導(dǎo)國家不管怎么轉(zhuǎn)，都在基督教文明內(nèi)，從地中海沿岸轉(zhuǎn)到北方，從英國轉(zhuǎn)到美國，都是在基督教文明內(nèi)部轉(zhuǎn)移。而中國在基督教文明之外，具有悠久歷史。中國注定了要在世界上發(fā)揮領(lǐng)導(dǎo)作用，在整個世界決策體系中的權(quán)重越來越大，這是一個最基本的事實(shí)，越來越多的人士都感受到了，這是一個我們不能不處理的事實(shí)。

由此也就引出了我要說的第二個問題:中國如何與世界相處?中國要給這個世界帶來什么?中國以什么樣的狀態(tài)，以什么樣的精神狀態(tài)，以什么樣的制度，來承擔(dān)他的世界歷史責(zé)任?這既包括一個遠(yuǎn)景的想象，更包括這樣一個轉(zhuǎn)軌期、轉(zhuǎn)型期的，在進(jìn)入改變世界的轉(zhuǎn)軌期的策略性的考慮，這兩個同等的重要，我覺得這是中國的思想者不能不承擔(dān)的，我下面會講，這其實(shí)是最重要的思想任務(wù)。

第三個事實(shí)，也是我們自由主義圈子談的最多的，就是中國存在嚴(yán)重問題。這是毫無疑問的，中國富裕了，但是中國也存在很大的問題，我們生活在最好的時代，又生活在最壞的時代。所以中國一直在改革，當(dāng)然往下還要繼續(xù)進(jìn)行改革，我們都希望通過改革建立一套優(yōu)良的社會治理機(jī)制。這個時候我們不得不思考第三個問題:中國的優(yōu)良治理機(jī)制是什么?

我先簡單描述一下當(dāng)下中國的三個事實(shí)，由這三個事實(shí)引發(fā)出三個問題，共同構(gòu)成中國思想者的處境。三個問題在不同的層面上，其時間尺度也有所不同?？雌饋恚谌齻€問題最緊迫，大家都很關(guān)心。頭一個問題是歷史性的問題:我們?nèi)绾谓忉屛覀兪窃趺醋叩竭@一步的?第二個問題更多帶有想象未來的成分。所以，這三個問題倒也構(gòu)成一個比較完整的時間序列。

我想說的是，如果我們想成為具有遠(yuǎn)見的思想者的話，我認(rèn)為第二個問題最重要，它也是一個全新的問題。第三個問題，中國存在很多問題需要改變，在過去30年或100多年間，都有豐富的討論。但世界歷史的中國時刻之應(yīng)對策略，以及被中國改變了的世界秩序是什么樣的，這樣的問題是全新的問題。道理很簡單:此前中國人都自居為小學(xué)生，以小學(xué)生心態(tài)來看待外面發(fā)生了什么，熱切地學(xué)習(xí)我們認(rèn)為的先進(jìn)制度?？墒乾F(xiàn)在到了這樣的一個時間點(diǎn)上:中國不能不思考自己對這個世界有什么責(zé)任，如何盡這個責(zé)任。所以，在這樣一個時刻，中國思想者需要一個自覺，世界主體性意識的自覺。在此之前，我們都把自己作為世界的對象，我們是被改造的?，F(xiàn)在，中國其實(shí)在改變世界。這個時代的中國人，至少是思想者，需要有一種世界主體民族、主體文明的身份意識。

這樣的身份覺醒，可能是中國思想生產(chǎn)的一個前提。我們現(xiàn)在回過頭去看現(xiàn)代中國的思想，也許可以說，此前中國百年，其實(shí)沒有思想。如果有思想的話，只有現(xiàn)代新儒學(xué)思想?，F(xiàn)代中國只有各式各樣觀念的宣傳，但是沒有思想。知識分子只是思想的傳播者，把從外國引入的教條視為真理，把它簡化成三個公式，啟蒙給小學(xué)生，大家馬上變成現(xiàn)代公民了。現(xiàn)代中國各個觀念流派都是啟蒙者，都是宣傳者，都想把真理傳達(dá)給中國老百姓，讓中國人在中國復(fù)制一個外國的制度，包括外國的文明，甚至外國的宗教?，F(xiàn)代史上享有盛名的思想人物所做的工作，其實(shí)就是這個。唯一的例外是扎根于中國傳統(tǒng)的現(xiàn)代新儒家的傳統(tǒng)。這是一個最基本的事實(shí)。

今天，中國思想者不能再這樣了，必須承擔(dān)起世界歷史責(zé)任。這一點(diǎn)形成了一種倒逼機(jī)制。我想，有意義的中國思想展開的時刻，應(yīng)該是世界主體性意識清晰、自覺的時刻。為什么這樣說?因?yàn)?，只有這個時候，你才會思考一個真正有意義的新秩序是什么、中國人在此中扮演什么樣的角色這樣的問題，才會刺激中國人思想，而不是照抄。世界主體性意識反而能夠促成中國思想的生產(chǎn)。

但是，我想說第二點(diǎn):中國思想的展開又以中國主體性意識的確立為立足點(diǎn)。

我這個發(fā)言主要想談的就是雙主體性問題。為什么談到中國主體性?因?yàn)?，我們要回?yīng)第一個問題，如何解釋中國故事?中國過去30年的巨大變化是怎么發(fā)生的?

這涉及對中國現(xiàn)代史的重新理解。中國沒有被殖民，沒有被征服，相反，在過去百年非常殘酷的環(huán)境中，始終在成長，建立各種各樣的制度，在創(chuàng)造財(cái)富方面有一些成就。中國之道，即使在現(xiàn)在這樣自我殖民的思想環(huán)境中，也依然保持自己的連續(xù)性。這就是中國文明內(nèi)在的生命力。這究竟是因?yàn)槭裁?

我在其他論說中談過很多次，過去30年中國的變化其實(shí)就是中國文明的復(fù)興。只不過，這個復(fù)興不是精英自覺的復(fù)興，相反，精英一直在打壓這個復(fù)興。當(dāng)然，最近十年、五年，情況在發(fā)生變化，越來越多的精英意識到了文明復(fù)興的事實(shí)，并卷入其中。因此，中國思想者需要面對一個基本的事實(shí)，中國文明的生命力。為此，也不能不站在一個立足點(diǎn)上，那就是中國之道。

我的結(jié)論就是，當(dāng)下中國思想就是中國之道在世界視野中的展開。如果從我的儒家立場上說，也就是儒家思想在世界主體性意識中的展開。

如此展開的中國之道完全可以回應(yīng)剛才大家討論的天下、國家的問題，因?yàn)橹袊老騺砭褪翘煜轮髁x的，就是普遍主義的。只不過，過去100年間，從梁啟超開始，不斷抨擊天下觀念，要用國家觀念來替代之。到今天，我們回過頭來看中國，其實(shí)始終沒有建立起現(xiàn)代國家，沒有成為歐洲意義上的現(xiàn)代國家。此刻，我們要問一個問題:我們還用得著再往那個方向努力嗎?中國要承擔(dān)世界歷史責(zé)任，給世界提供世界秩序的新想象。我們應(yīng)該有這樣的抱負(fù)。天下就是一個很好的底案。

結(jié)合上面兩點(diǎn)，我的基本觀點(diǎn)就是，此時此地，中國思想者需要世界主體性意識和中國主體性意識之間的雙向互動。世界主體性意識是一種視野，今日中國人必須具有這樣的視野。中國主體性則是自己的立場，中國人必須立定這樣的立場，才能夠思想。這樣的雙向的互動，中國思想將會起步，并對人類作出一些貢獻(xiàn)。

這樣的互動，對于思考今天大家覺得最緊迫的問題，也是重要的。大家最關(guān)心的問題是，中國的優(yōu)良制度是什么，這是自由主義最關(guān)心的問題。我覺得，在思考這個問題時，也必須有世界主體性的視野。你不能在中國必須承擔(dān)世界歷史責(zé)任的時候，只是簡單地復(fù)制一個英國或者美國的制度。如果是這樣的話，中國只會讓世界變得更可怕，而不會讓世界變好。至少，中國給這個世界沒有貢獻(xiàn)。這個時候，我們對于內(nèi)部制度的想象，也需要一種更為寬廣的新視野和更負(fù)責(zé)任的態(tài)度。我們需要新的資源，可是，這個資源是什么?當(dāng)然，還需要繼續(xù)學(xué)習(xí)西方，但也必須回到中國之道，回到中國文明中，把中國文明關(guān)于國家、社會、個人、世界秩序的思考，變成一系列制度。惟有這樣的努力，才能讓中國人成為世界主體性民族。

何懷宏:最高的已然下降?——試探文化的拐點(diǎn)

很抱歉這個發(fā)言題目是一個問題，這是一個問題，也是我的困惑。最近讀了一些書，也寫了一些雜記，但是很難形成一個闡述性的東西，所以就提出一些問題，上一屆知行思想年會我也參加了，上屆是“世界歷史的中國時刻”，這次是“中國時刻的思想創(chuàng)發(fā)”，我覺得這兩個題目都是很用心的，氣氛也很友好。每次來我感到首先你們兩個，全喜和秋風(fēng)兩個人意見觀點(diǎn)很不一樣，但是能夠很友好地互相批評，包括我們也對你們不客氣地批評，這個是很有意思的。

這個題目我覺得倒也沒有那么大抱負(fù)，還是說中國時刻。那么這樣一個時刻我就想到思想創(chuàng)發(fā)，我這個題目有點(diǎn)像第一屆題目倒過來說，中國時刻的世界歷史，試圖嘗試關(guān)注一下世界、人類，主要是以文化為中心來觀察一下這個問題，也是在某種意義上對世界歷史發(fā)源，當(dāng)然這是很大的題目，對新的天下的發(fā)源。也許到了這樣的時刻，中國人也該考慮世界歷史、文化的走向問題，當(dāng)然具體做研究肯定還是要做得很細(xì)，我倒是希望在一些會議上，能夠從宏觀的角度，可以真正地交流一些思想和看法。這是一點(diǎn)。

另外一點(diǎn)，前不久我出過一本書叫《新綱常》，在以前也提出過底線倫理這些，這個都考慮的不僅是中國的問題，而且是最低的可以說基本的規(guī)范的問題。這次我想嘗試思考一下價值的，也可以說是最高的追求，精神追求、文化的追求。當(dāng)然這個并不是說突然產(chǎn)生的，因?yàn)樵谏鲜兰o(jì)八十年代以來，包括研究帕斯卡爾，也是在考慮這樣的問題，這個問題考慮的結(jié)果，也不是說得出一個多么悲觀的，但是確實(shí)是有一個不那么樂觀的結(jié)論。這個當(dāng)然還是作為問題存在。這里我引了托克維爾的預(yù)測，他在《論美國的民主》一書里隱約可見的思考，就是談到現(xiàn)代社會、民主社會或者平等社會對人的命運(yùn)尤其精神文化方面的影響，這里最重要的其實(shí)就是他提到的幾乎所有的最高的東西，將會逐漸下降，被中等的東西所取代，這種觀點(diǎn)后來甚至更早都有人提出，包括福山《歷史的終結(jié)及最后之人》也有類似的，當(dāng)然我們只是注意他的“歷史的終結(jié)”，一般很少去討論他“最后之人”這個問題。而且這里托克維爾把這個看成民主的良性發(fā)展，就是民主需要馴化，即使良性的發(fā)展也可能就是這樣的結(jié)果，在精神方面他說人類就是有某些個人曾經(jīng)達(dá)到過的最高水準(zhǔn)，將要成為古典，以后最高的一些人格或者是他的思想和文化成就只能通過欣賞古典，是不是這樣，當(dāng)然這可能影響不到絕大多數(shù)人，包括我自己，我覺得即使條件再好可能我們也達(dá)不到那個最高點(diǎn)，另外還有足夠好的東西，你可以欣賞和創(chuàng)造，我覺得可以作為一個背景來考慮。在托克維爾的預(yù)測將近200年之后，可以觀察一下這個預(yù)測在哪些方面是真實(shí)的，或者哪些方面并不那么真實(shí)，當(dāng)然首先是在西方文化范圍內(nèi)考慮，因?yàn)槲易稣軐W(xué)，對西方哲學(xué)也有這樣的感覺。比如說你會覺得20世紀(jì)的哲學(xué)，比如海德格爾、維德根斯坦，應(yīng)該說有足夠高的成就，但是你覺得還比不上18—19世紀(jì)的德國古典哲學(xué)。那么20世紀(jì)的下半葉，有羅爾斯、哈貝馬斯、?？碌?，但是你還會覺得在哲學(xué)的思考創(chuàng)造歷史上又有不如。還有像俄羅斯文學(xué)我也比較感興趣，一直觀察它的發(fā)展，包括近些年來的發(fā)展，就是上世紀(jì)八十年代以后。這樣的一些情況可能在我心里一直是存在的，但是還有一些方面，比如說我們目睹了近30多年科技日新月異、突飛猛進(jìn)的發(fā)展，包括我們的寫作思考，這個科技的成果讓人驚嘆不已。就是說它還是有下降但是有上升，是哪些方面下降，哪些方面上升?

所以我嘗試對文化提出一些分類，比如精神性的文化、物質(zhì)性的文化，就它的產(chǎn)品而言。創(chuàng)造性的文化和累積性的文化，還有像比較人格性、個性化的文化和群格性的文化，這個不一樣。其實(shí)你會感覺到一點(diǎn)，那種日新月異、突飛猛進(jìn)的發(fā)展和變化，比如說經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、科技，甚至政策，比如政治的民主這種擴(kuò)展性的發(fā)展，體育也還是在不斷地打破記錄，等等。有些領(lǐng)域仍然在上升，但是它確確實(shí)實(shí)相對比較集中于物質(zhì)性的文化、累積性的文化、集體推進(jìn)的文化。而那種過去從文藝復(fù)興甚至更早的軸心時代，那樣一種好像是比較個人的，比較精神性的、創(chuàng)造性的，比如說哲學(xué)文學(xué)的創(chuàng)作、藝術(shù)、宗教，甚至包括一些自然科學(xué)的基礎(chǔ)性的理論，并不見得有多大的發(fā)展。當(dāng)然這個可以仔細(xì)地去分析，現(xiàn)在讓人擔(dān)心的就是說，這種精神性的，而精神性又是最具創(chuàng)造性的部分，構(gòu)成文化靈魂根本的東西并沒有得到真正的發(fā)展，而這個會影響到其他的領(lǐng)域。這是我的一個困惑。

另外，還有下降的原因，我們目睹了有些確實(shí)是很明顯的下降。這個是不可避免的還是可以避免的，是暫時的波谷還是基本上總體向下的不可逆的路線的開始，就是說以后肯定還是會有起起伏伏，但是基本上就是向下了，而且更重要的它下降的原因是不是恰恰是我們贊成的，也就是說道德上理應(yīng)贊成的不可避免的結(jié)果，或者說上行的方面恰恰在某種意義上構(gòu)成下降方面的原因。甚至以往的一切進(jìn)步開始導(dǎo)致現(xiàn)在開始掉頭向下。我覺得這個甚至是西方人都不太好談的問題，我看了一些觀點(diǎn)涉及到這個問題都很謹(jǐn)慎的，不太好談。但是也許中國人反而有某種優(yōu)勢可以談一談這個問題。如果不限于西方文化，將眼光擴(kuò)展到整個世界，那是不是即便我們承認(rèn)西方文化衰落了、下降了，但是只是一種此伏彼起?因?yàn)樵谝郧笆澜缡沁@樣的，一些文明衰落了，但是另外一些文明從世界另外的地方興起了，超過了，因?yàn)槟莻€時候文明、文化是各自發(fā)展，比較分離的，但是現(xiàn)在進(jìn)入了一個全球化的時代，在這樣一個全球化時代，其他的比如說中華文化、東亞文化、伊斯蘭文化、俄羅斯文化，即便歐美文化衰落了，但是其他文化可以復(fù)興新生，甚至引領(lǐng)人類文化達(dá)到此前沒有達(dá)到的新高度。還是在全球一體的過程中不太可能變成現(xiàn)實(shí)呢?人類的歷史是不是也會走到這樣一個拐點(diǎn)，就是從最近一次冰河期結(jié)束的，13000年以來的上行的東西，尤其近三五千年，尤其是最近的三五百年，在中國是最近的一兩百年，有非常迅速的發(fā)展，尤其經(jīng)濟(jì)方面和其他方面的發(fā)展，會不會人類轉(zhuǎn)到下行的路線?包括進(jìn)化論的，比如有些進(jìn)化論的極力擁護(hù)者都談到這樣的問題，他們一方面宣傳進(jìn)化論，但是另一方面認(rèn)為人類肯定要走到一個拐點(diǎn)，就是說由基本向上轉(zhuǎn)為基本向下，會不會這樣?還有沒有其他的變數(shù)?比如說以前有過這樣的，古希臘、羅馬，有時候覺得人間的某些東西好像嘗試到頭了，古羅馬帝國把人間歡樂榨到了極致，國家也相當(dāng)程度上是強(qiáng)大到了極致，再往前怎么走，后來出現(xiàn)像耶穌整個扭轉(zhuǎn)了人類精神的方向，那還有沒有其他的變數(shù)，這個世界在全球化多元的情況下有沒有其他的變數(shù)?也許宗教是個變數(shù)，不知道?，F(xiàn)在我自己也在反省，整個問題是一個杞人憂天，是過于憂慮、多余的，整個問題都是誤導(dǎo)的，整個推理都是錯誤的，在任何環(huán)節(jié)都可能岔出去，但是我覺得至少提出這樣一個問題吧，會有一定的意義，因?yàn)槲覀兪亲稣軐W(xué)的，關(guān)心文史，會盡量地放長眼光吧，因?yàn)椴粌H是歷史而且是很長的時段，是整個人類的歷史來考慮，甚至和永恒的關(guān)系來考慮這樣的一個背景、一個文化、一個趨勢，到底和我們目前所做的有何關(guān)系。

我就說到這里，謝謝!

楊念群:如何從傳統(tǒng)概念出發(fā)觀察中國歷史

我發(fā)現(xiàn)前面兩位的觀點(diǎn)是截然相反的，一個是樂觀論者，一個是悲觀論者，我基本上同意何懷宏兄的觀點(diǎn)，我也是一個半悲觀論者，好像咱們也面對一個文化拐點(diǎn)，文明創(chuàng)發(fā)性時刻到來的可能性會越來越小，我們出不了海德格爾，甚至出不了薩特，現(xiàn)在一說誰是大師，誰立刻就變成了一個痰盂，完全是個笑柄，誰都可以往里吐臟東西。到底我們現(xiàn)在所謂的中國時刻應(yīng)該如何定義，這個體系性創(chuàng)發(fā)的成功幾率到底是樂觀的，還是像何懷宏兄說的越來越?jīng)]有指望?

回到許章潤兄的體系夢里，其實(shí)大家都在做體系夢，近代以來就有無數(shù)人做過這個夢，而且這個體系癖已經(jīng)成了頑疾，比如說反映在歷史學(xué)里最大的體系癖和體系夢就是寫通史，凡是寫中國通史的最后的結(jié)局都比較慘，因?yàn)橹袊鴼v史太過復(fù)雜，用貫穿一系的方法做出的解釋都是漏洞百出。為什么比較慘?因?yàn)橹袊ㄊ返捏w例本身就是從西方過來的，在這個翻版西方的體系之下，任何對歷史的把握沒有別的出路，就只能是一個西方式的解釋。其實(shí)都犯了?？滤岬钠鹪闯绨菡摰拿。褪钦f所有歷史都應(yīng)該有一個起源，而這個起源是一成不變地環(huán)環(huán)相扣延續(xù)下來的，中間雖然有變化，但是起源和連續(xù)性本身的特質(zhì)沒有變，所以他們就有一個夢想，只要從頭到尾把這個線索把握下來，以我一人之力就能把整個歷史說清楚，但是現(xiàn)在證明這肯定是夢想，實(shí)現(xiàn)不了。我們現(xiàn)在基本上是被所有的西方理論不斷綁架，許多歷史觀都是在被不斷地綁架過程中形成的，變成我們對中國形成認(rèn)識的前提和出發(fā)點(diǎn)，從這點(diǎn)上看，再搞體系我覺得戲不大，所以我自己提出了一個基本的方案叫中層理論。我們在很多問題上只能在中層層面上談，要高到歷史哲學(xué)這個層次談不了，出不了大師，降的太低也不行，太低了就是饾饤之學(xué)，只能搞搞考據(jù)，奢求對歷史的復(fù)原，但是歷史往往就是個主觀構(gòu)造的過程，關(guān)鍵取決于你在什么意義上能構(gòu)造出符合自身境況和目標(biāo)的主觀的歷史，這又是個問題?，F(xiàn)在的學(xué)者，有誰敢說我自己就能做成一個體系，或者這個體系可以籠罩全部的問題?沒有，咱們就老老實(shí)實(shí)回到中層的層面談?wù)搯栴}，這是我的一個看法。

另外，我習(xí)慣從歷史學(xué)的角度觀察問題，剛才老高說我是歷史主義，我覺得有時候需要談點(diǎn)歷史主義，否則漂在上面問題根本談不清楚。我剛才為什么談文明，我不是說要給文明加一個定義，而是首先要考察在具體的歷史脈絡(luò)里文明是怎么形成的，對文明在形成的過程中我們?nèi)绾稳ンw驗(yàn)文明的狀態(tài)，這反而是最重要的，否則我們漂在上面底下根本就是空的。我就隨便舉個例子，為什么我們的歷史觀總是被綁架?近代中國歷史理論從任公開始，就是被進(jìn)化論所綁架，后來的歷史觀被社會學(xué)家馬克思綁架，唯物史觀就是一種社會學(xué)式的解讀歷史的框架，后來的歷史觀就更加簡化，什么五種生產(chǎn)形態(tài)之類的說法是斯大林提出來的，說穿了就是一種社會學(xué)的簡化公式，于是歷史觀又被斯大林再強(qiáng)奸了一把，就變成了條條框框，五種生產(chǎn)形態(tài)說是一種社會學(xué)結(jié)構(gòu)變遷的理論，這個東西現(xiàn)在看來非常可笑，但是當(dāng)時咱們可是正經(jīng)八百地把它當(dāng)學(xué)問做的，一幫史學(xué)訓(xùn)練很出色的學(xué)者干了一輩子，皓首窮經(jīng)，就是論證這五種象鳥籠子的框框里到底應(yīng)該放什么，多么可憐啊!這是歷史觀第一次被綁架。

歷史觀第二次是被人類學(xué)理論所綁架，人類學(xué)基本的前提是什么呢?就是反社會學(xué)的結(jié)構(gòu)理論，我們不要結(jié)構(gòu)，人類學(xué)注重田野調(diào)查，他們要看看人在這個結(jié)構(gòu)里是怎么活動的，而不是關(guān)心這個結(jié)構(gòu)本身的模樣是什么?人類學(xué)進(jìn)來之后引起中國史學(xué)的最大變革是社會史研究的興起，但是人類學(xué)把這條路走到了極端，就是把勞動人民歷史的重要性過度夸大，往往當(dāng)做是一個正經(jīng)八百的東西加以研究，在某種意義上勞動人民當(dāng)然很重要，但在歷史上大部分時間里，勞動人民卻是被英雄所操縱的木偶。任公當(dāng)年說要廢除帝王將相的英雄史觀，希望中國人看過歷史后能成為合格的國民，可事實(shí)證明，最廣大人民群眾在歷史上大多都是炮灰，在戰(zhàn)爭中也往往是被英雄操縱的。勞動人民是應(yīng)該被尊重，同情他們理解他們，可是從歷史上看勞動人民作為個體的作用本身有多大非常值得懷疑，如果變成群體運(yùn)動又往往被英雄人物所操控，這就是人類學(xué)面臨的最大問題，你過度重視勞動人民的吃喝拉撒睡等狀態(tài)，必然使得歷史書寫變得雞零狗碎?？梢姷诙螝v史學(xué)又被人類學(xué)綁架了一把。勞動人民的吃喝拉撒，我們是應(yīng)該去關(guān)心，做慈善的時候去關(guān)心是沒錯的，但你做歷史的時候關(guān)心這些目的到底是什么呀，有必要嗎?沒有必要。所以我有一個比較極端的看法，回到英雄史觀，英雄決定歷史。

高全喜:正統(tǒng)歷史學(xué)就是帝王將相，像休謨的《英國史》。

楊念群:這個話題是可以爭論的。我想回到我主要的話題里，如何從中層的角度來看歷史的基本狀態(tài)，我們現(xiàn)在討論問題稍微具體一點(diǎn)，回到中國本身的脈絡(luò)里，否則我們討論問題有點(diǎn)讓人覺得似是而非了，有的話講得非常曖昧，中秋剛才說來說去，又是大時刻大框架，我給你具體化一點(diǎn)，要談治理首先有幾個概念必須要搞清楚，比如說道統(tǒng)。什么叫道統(tǒng)?大家搞清楚了嗎?錢穆有一種對道統(tǒng)的說法，但是錢穆的道統(tǒng)太宋學(xué)化了，容易走極端，比如錢穆就覺得清朝是蠻人統(tǒng)治，就是因?yàn)楹退未臓顩r相距甚遠(yuǎn)，這是不對的。你老用宋學(xué)立場看歷史就有問題，但是如果我們都變成用新知識來衡量歷史得失也有問題，往往會壓抑對自身歷史解釋的傳統(tǒng)影響。第二個問題是把道統(tǒng)理解成太過形而上學(xué)的東西，太講究儒家的超越性，這也完全是西方思維影響的結(jié)果。余英時先生說儒家有一個內(nèi)在超越性，雖然沒有西方的教會和教堂做規(guī)范。我覺得這很沒有說服力，儒家怎么可能有內(nèi)在超越性，它根本不具備宗教的意義，沒有宗教性怎么可能超越人間世俗生活的能力?這是很簡單的道理，儒家是最實(shí)用的哲學(xué)，儒家不跟政治結(jié)合不跟人文結(jié)合是儒家嗎?怎么可能有宗教式的超越性呢?我的意思是在西方形而上的意義上沒有超越性，這點(diǎn)你可以反駁我。

第二點(diǎn)，比如說政教關(guān)系，正是因?yàn)槿寮覜]有超越性，所以他最終、最好的、最有效的能力就是處理好政教關(guān)系，儒家的政教關(guān)系跟西方不一樣，西方是宗教、世俗二分，雙刃劍，形成一種制衡，所以什么民主、憲政全從這里出來，但是儒家不是講這個，儒家講的是教化，跟政治結(jié)合的是教育性，是道德教育的線索，在某種意義上無法超越它本身的政治脈絡(luò)。所以我們談儒家一定要談?wù)?，在政治層面上談，比如關(guān)于治理秩序的問題，你可以談儒家，但要談形而上的東西是很不靠譜的，儒家從來都是實(shí)用主義者，當(dāng)然我說話有點(diǎn)極端。

姚中秋:你每句話都有極端。

楊念群:問題太復(fù)雜我沒辦法完全展開，我只是把這個問題提出來。

第三，我想簡單說說什么是“大一統(tǒng)”。什么叫大一統(tǒng)?最初的一些經(jīng)典如《春秋公羊傳》里就開始談它的涵義是什么，但是后來“大一統(tǒng)”就很少有人談了，一直到清代才又把這個話題拿出來討論。后來成了口頭禪，好象大家都順嘴就可以說，可什么叫大一統(tǒng)真搞清楚了嗎?我表示懷疑。從歷史上看，到清代才真正實(shí)現(xiàn)了大一統(tǒng)，以前中國歷史上從來沒從根本上實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)，所以后來儒家也不怎么提這個名詞，其實(shí)是因?yàn)閮?nèi)心很糾結(jié)。比如在宋代被遼金人揍成那樣，怎么可能大一統(tǒng)?然后明代明太祖的口號是驅(qū)除韃虜、恢復(fù)中華，表面上也是個大一統(tǒng)的口號，到最后怎么樣?皇帝在土木之變中都給瓦剌，也就是蒙古人給弄走了，搞的那么慘，還怎么大一統(tǒng)呀，所以在明代也沒辦法談大一統(tǒng)。到了清朝雍正的時候卻大談特談大一統(tǒng)，因?yàn)榍宄y(tǒng)治了最廣大的疆域。但是錢穆他又認(rèn)為夷夏之辨跟大一統(tǒng)的主張是矛盾的，他持守宋學(xué)的立場，認(rèn)為清朝雖然實(shí)現(xiàn)了大一統(tǒng)卻沒有改變野蠻人統(tǒng)治中國這個事實(shí)，這種以宋學(xué)為根基的歷史觀根本就有問題，“大一統(tǒng)”歷史觀確實(shí)不在宋學(xué)的范圍之內(nèi)，卻又不能回避。所以，怎么談大一統(tǒng)我們是無法回避的。

我的觀點(diǎn)是，大一統(tǒng)也是一個治理技術(shù)，不能老在概念的界定上兜來兜去。大一統(tǒng)是個非常非常復(fù)雜的治理技術(shù)，比如對疆域的治理，如何籠絡(luò)住這么多不同的民族，清代有一套與前代不同的方法，在這個方法的支配下大一統(tǒng)才能有效。所以雍正很牛地說，清朝在實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)的理想方面超越了前代。楊聯(lián)陞就說過各朝代間都有一個比賽，看哪個朝代超越了前朝。雍正說咱清朝和以前朝代比什么呀，宋代說我不殺大臣，在這點(diǎn)上我比前代強(qiáng)，人家雍正說了我殺大臣又怎么樣，我大一統(tǒng)啊，我殺你你活該!但是有時候清人的暴虐因?yàn)橛辛私蚪y(tǒng)一做后盾，底氣就是足，你不服不行。你看，我把國家統(tǒng)一成這個模樣，我殺你個別士人又怎么樣!這就是個矛盾，大一統(tǒng)帶來的代價必然是自由喪失、文字獄橫行，如何處理這個關(guān)系我們以前很少討論。這套思維現(xiàn)在也延續(xù)了下來。我們現(xiàn)在動不動就談民族、國家在生命中的重要性，動不動就是維穩(wěn)高于一切，卻往往忽視對個人權(quán)利的尊重。我們現(xiàn)在談歷史哲學(xué)必須在這個脈絡(luò)里談，否則我們怎么談?

還有文質(zhì)之變，文和質(zhì)孔子就談過，這也是非常中層的傳統(tǒng)概念，“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”，這是《論語》里的話?？鬃有欧钪艽慕y(tǒng)治，周代的治理技術(shù)是比較平衡的，但是后來的統(tǒng)治往往是“質(zhì)”和“文”交替演進(jìn)，是個沖突互補(bǔ)的過程。你看現(xiàn)在這個歷史時期就是“質(zhì)”的階段，當(dāng)下搞節(jié)約，搞反腐倡廉，都是偏于“質(zhì)”的思維。所以文和質(zhì)的關(guān)系到底是什么，是個很有意思的問題。乾隆當(dāng)年對江南又愛又恨，他是北人啊，江南太奢華了，他嫉妒，他怕把滿族質(zhì)樸的東西削磨掉了，所以他的心理最后就變得非常扭曲，對江南文人大搞文字獄，同時又對江南園林美景愛得不行，全搬到北京來了，所以文質(zhì)之變貫穿古今，我們?nèi)绾问崂磉@個脈絡(luò)，也是一個問題。

最后我想說的是，從我們自身的歷史脈絡(luò)出發(fā)來看，如何看待流品、品度、倫際，也是非常重要的。我最近看了老一輩的四川學(xué)者鄧子琴寫的一本《中國風(fēng)俗史》，從中特別受啟發(fā)，鄧先生跟錢穆的觀點(diǎn)有點(diǎn)相似，錢先生說中國根本沒有階級，只有流品、品位的劃分，因?yàn)殡A級的產(chǎn)生是跟貴族連在一起的，你沒有貴族怎么可能有階級?中國傳統(tǒng)中評價一個人的地位往往是從流品的角度衡量，然后由此劃分出對文化認(rèn)識的基本層次，比如科舉制就特別講究流品、品度和倫際，是否同科同門，地域分布如何，通過文章的切磋交往來認(rèn)定各自的文化品級，這是非常合理的階層分配方式，所以我覺得把科舉制打掉了，是中國最大的損失，比推倒皇帝還讓人心痛!科舉制度打掉了之后整個的倫際、品度的標(biāo)準(zhǔn)就發(fā)生了變化，那種對高雅文化欣賞的能力全部流失掉了，太遺憾了，整個社會越來越粗鄙化，底層文化就會沉渣泛起啊!為什么大家現(xiàn)在感覺經(jīng)濟(jì)發(fā)展了，文化文明的程度卻幾乎沒什么改變?就是因?yàn)橐钥婆e制為核心的價值體系崩潰掉了。沒有科舉的制度安排怎么會有文明?科舉制就是中國式代議制的先驅(qū)，名額分配到各個地方。當(dāng)?shù)赜烧l代表人民?士紳階層就能代表人民?，F(xiàn)在動不動就說要搞民主，可怎么具體實(shí)施好象沒有一個固定說法。民主在中國能直接選舉嗎?十幾億直接選舉那全亂了，必須有人代理。當(dāng)年科舉制就是一種變相的代議制，從上到下一層一層地代議，最基層的社會職責(zé)就由秀才承擔(dān)起來，秀才就是人民代表，秀才可以免勞役，賦稅也比較低，但是他必須要修橋鋪路，教化子弟，人民有什么需要調(diào)解的冤屈，也往往會找秀才或經(jīng)常由秀才承擔(dān)的族長進(jìn)行調(diào)節(jié)，這不是人民代表是什么?如果你做了舉人，你就可以當(dāng)縣長，你要為老百姓伸冤或解決他們的問題，再往上考中進(jìn)士就可以進(jìn)翰林院當(dāng)大學(xué)士了?？婆e制多好，它造成的流動機(jī)制能夠把上下層的統(tǒng)治粘合在一起，翰林大學(xué)士一退休還是得當(dāng)鄉(xiāng)紳，曾國藩回到鄉(xiāng)下就是秀才的待遇，但是清朝的半壁江山還是曾國藩給保下來的。

我的意思就是說討論問題可以談?wù)剼v史哲學(xué)，但還是需要一定程度的歷史主義化，而且我覺得體系夢最好少做，多談點(diǎn)具體問題可能更有助于討論的推進(jìn)，當(dāng)然我只是從歷史學(xué)的角度強(qiáng)調(diào)這一方面，可能有點(diǎn)偏見，我的話完了。

任鋒 (中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院):保守我們的公共傳統(tǒng)

聽了楊老師的報(bào)告非常有感觸，楊老師的報(bào)告在方法論上是保守主義，是一個歷史學(xué)家非常真誠和痛苦的探索，但在價值論上是一種實(shí)用主義，甚至有些虛無。我也是學(xué)歷史出身，后來在政治學(xué)界思考這些問題，是基于歷史，但是不完全從歷史層面出發(fā)，也要思考政治理論和當(dāng)下政治思想的展開的問題。

我今天的題目是《保守我們的公共傳統(tǒng)》。我們這個主題“中國時刻的思想創(chuàng)發(fā)”，無疑是包含了對未來理想圖景的前瞻和期許，也寄托了對中國時刻的文明自覺和思想抱負(fù)，但是在現(xiàn)代中國以來，其實(shí)我們一直走了一條背叛和拋棄傳統(tǒng)的創(chuàng)新之路，這種創(chuàng)新之路有似于鳳凰涅磐當(dāng)中尋求浴火重生，但是我們看到這條路大家有很多的反思。我現(xiàn)在講這個主題其實(shí)是呼應(yīng)余英時先生25年以前在香港中文大學(xué)著名演講提到的，中國近代思想史上的激進(jìn)和保守，因?yàn)樗f現(xiàn)代中國思想的激進(jìn)化過程是“巨石走峻坂”，不知極止。而對此能夠形成牽制、均衡和反思的保守力量，卻微弱如絲，幾至斷絕。所以說，怎么樣能夠在這種激進(jìn)與保守之間形成一種均衡，在保守和變革之間尋求一種比較良性的互動，這是值得我們當(dāng)下的學(xué)人思考的。

在這個方面我們反思五四運(yùn)動的新文化啟蒙，這一點(diǎn)沒話說，但是怎么樣徹底擺脫那種思想上的“反題絕境”和黑洞?“反題絕境”是指在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型目標(biāo)驅(qū)使下，完全從消極視角來解構(gòu)中國傳統(tǒng)的偏執(zhí)心智。當(dāng)下學(xué)界，不僅能從二者正相關(guān)的視角重新探討這個主題，而且也開始對民主理想、科學(xué)主義代表的西方現(xiàn)代性進(jìn)行反思。

而我所說的“黑洞”是心智和思想所受束縛的狀態(tài)，這種狀態(tài)不是我們說一經(jīng)覺悟就能徹底走出來的，走出來要走到哪里呢?我指的是如何在建設(shè)反思上對于人類道德與政治的基本事務(wù)，諸如信念信條、道德感、德行、共識、慣例、技藝養(yǎng)成溫習(xí)的智慧。對于中國文明傳統(tǒng)的理解和把握，如何能化解現(xiàn)代各種意識形態(tài)業(yè)力的重構(gòu)和遮蔽?意識形態(tài)化的對于中國歷史傳統(tǒng)的理解，現(xiàn)在是存在著需要突破的很多地方。其中一個大關(guān)目就在于，對于儒家文明傳統(tǒng)的精義與價值，在中國政治和文化共同體中扮演的角色及功能，我們的理解是否能真正深入肯綮、窺見堂奧，而不止于現(xiàn)代主義的對塔說相輪?

例如，對于儒家與中國政治傳統(tǒng)的關(guān)系，我們在多大程度上能夠反思現(xiàn)代心智所提供的宗教與政治、意識形態(tài)與政治的關(guān)系范疇?我們能夠不以西方政教關(guān)系為潛在模板來如實(shí)概括儒家與政治傳統(tǒng)的內(nèi)在機(jī)理嗎?我們能夠不落于意識形態(tài)的思維窠臼來體察儒家的政教治理模式嗎?現(xiàn)在大家都對原來五四代表的專制主義敘事有所反思，但是我們又能夠以什么樣的范式來傳達(dá)對于這一傳統(tǒng)的精到理解?該如何避免道德主義的空洞想象而明了儒家的教化傳統(tǒng)、德行精神?

諸如這些問題，在學(xué)識和思想上，對于當(dāng)前的學(xué)人都是懸而未解的重要挑戰(zhàn)。而這些挑戰(zhàn)的意義，不僅僅是學(xué)術(shù)上的。因?yàn)樗麄兣c基于傳統(tǒng)認(rèn)知而展開的現(xiàn)代實(shí)踐緊密聯(lián)系在一起，會潛在影響到現(xiàn)代中國的塑造與維新。孟子所云“生于其心，害于其政，發(fā)于其政，害于其事”，其所關(guān)者非小也。

因此，對于這類問題的澄清，對于文明傳統(tǒng)真機(jī)愿力的精到闡發(fā)，是中國時刻之思想創(chuàng)發(fā)的根本前提，是中國在文明主體性自覺下現(xiàn)代實(shí)踐的源頭活水。我對此的一個基本看法，可概括為“古今相維下的以中化西”。

在全球化的現(xiàn)代浪潮下，中國文明傳統(tǒng)繼續(xù)其歷史中的開放與包容，展開對以西學(xué)為代表的現(xiàn)代思想學(xué)術(shù)的吸收和消化，這一點(diǎn)毋庸置疑。我想要強(qiáng)調(diào)的是，這一開放與吸取的主體，自身須本根確立。我們自身須對于這一文明傳統(tǒng)的精義精神了然于內(nèi)，西學(xué)的吸入轉(zhuǎn)化乃是為了這一傳統(tǒng)的現(xiàn)代維新，這一轉(zhuǎn)化成功與否端在于是否能與傳統(tǒng)實(shí)現(xiàn)良好的融合會通。這一點(diǎn)，我們返觀歷史上對于佛教文明的應(yīng)對，應(yīng)該有明確的判斷。這也有助于我們理解陳寅恪、張君勱等先賢主張現(xiàn)代“新宋學(xué)”的命意。當(dāng)然剛才楊先生在批評宋學(xué)，但是我們看到20世紀(jì)有幾位先賢提倡新宋學(xué)。在中國文明傳統(tǒng)數(shù)千年綿延積累的基礎(chǔ)上，“以中化西”，而非“去中存西”、 “以西化中”，也不以“猶太人問題”為中國的問題，由此確立現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的基本定向。

而“古今相維”，則是這一轉(zhuǎn)型過程的重要前提。如何真正激活古今會話的過程，認(rèn)真聆聽來自古典傳統(tǒng)的啟示、領(lǐng)會先賢往圣的饋贈，對于養(yǎng)成根本深厚的文明主體意義顯著。

這一方面，我觀察到一些時賢表現(xiàn)出一種頗值玩味的態(tài)度和取向。比如意識到現(xiàn)代英美政治文明中傳統(tǒng)養(yǎng)成的重要性，而啟發(fā)對中國法政傳統(tǒng)的類似措意。比如強(qiáng)調(diào)保守主義對于守法、變法的重要性，比如指示輝格敘事對于英國憲政的價值。比如高全喜先生曾經(jīng)講過這一點(diǎn)，但是論者對此每每在一種政治神話和實(shí)用主義的綜合價值上予以處理，進(jìn)而指向?qū)τ谥袊鴤鹘y(tǒng)的類似應(yīng)對，比如“編造”或“炮制”某類故國傳統(tǒng)的主張。

這種進(jìn)路，在我看來，顯示出過多現(xiàn)代人的理智自負(fù)，而不免涉嫌于對傳統(tǒng)的輕薄和浮見，低估了先賢的智慧與德行。這是一種不能真正實(shí)現(xiàn)“古今相維”的現(xiàn)代心智取向，它只懂得召喚，卻不善于傾聽和響應(yīng)。先儒有言， “知古而不知今，謂之陸沉;知今而不知古，謂之盲瞽”，此之謂也。

在這個方面，特別是“古今相維”的文明精神，堪為現(xiàn)代國人取法者是以有宋為典型的近世中國傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)形成了以天理秩序觀為核心的文明理念，其保守因革的技藝與公共易簡的精神是我們通往現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的有益指引。只有明乎此，我們才能真正響應(yīng)陳寅恪、張君勱于天水一朝文明再轉(zhuǎn)新境的號召。余英時先生在回應(yīng)某位大陸學(xué)人關(guān)于保守前提之質(zhì)疑時，提出欲保守某種公民社會或民間社會的傳統(tǒng)，也只有在這個意義下獲得落實(shí)和確證。

天理秩序觀經(jīng)兩宋儒者揭示出，為何能成為八百多年來中國思想文化的正統(tǒng)，而塑造政俗人心甚深?要明了這一點(diǎn)，我們首先應(yīng)對孕育它的政治社會傳統(tǒng)有一基本判斷。而發(fā)生于公元十一世紀(jì)的政治風(fēng)云，尤其是圍繞王安石變法所展現(xiàn)出的保守與變法之爭，是理解近世基本精神的關(guān)鍵背景。

在我看來，過去一千年中國政治傳統(tǒng)的起始源于兩種保守主義與激進(jìn)變革之間的張力。所謂兩種保守主義，一種是基于北宋立國祖宗之法的保守因循，一種乃是源于更為古老的三代典范而生發(fā)的保守維新。前者，以宋真宗一朝之李沆、王旦等宰執(zhí)為代表，謹(jǐn)遵祖宗成憲經(jīng)制，凡朝野有言利害改革文字者，務(wù)為抑罷，可稱作無為的保守主義;而后者，更充分挖掘出三代所代表的普遍政治原理，以此為源泉回向，有選擇地接引、提升和推進(jìn)宋代祖宗之法的規(guī)模紀(jì)綱，可稱作有為的保守主義。

無為的保守主義雖卑之無甚高論，卻奠定近世根本，遺響深遠(yuǎn)。王船山在《宋論》真宗一章有所論列，所謂“宋初之風(fēng)”“君未能盡敬之理，而謹(jǐn)守先型，無失德矣。臣未能體敬之誠，而謹(jǐn)持名節(jié)，無官邪矣。于是催科不促，獄訟不繁，工役不擾，爭訐不興。禾黍既登，風(fēng)日和美，率其士民游泳天物之休暢，則民氣以靜，民志以平”。后者在更為廣遠(yuǎn)博大的政治傳統(tǒng)中審視和理解宋代治體，強(qiáng)調(diào)對于三代和漢唐優(yōu)良治道的尊重與繼承，進(jìn)而肯認(rèn)和推進(jìn)宋代政治社會的發(fā)展?；蛞粤硐刖裉嵋^體之君，或以三代典范填實(shí)立國紀(jì)綱，更合乎孔子提倡的因革政治，是一種在保守中實(shí)現(xiàn)維新的中道思維。

北宋的兩次重要改革運(yùn)動，范仲淹慶歷新政與王安石熙豐變法，其實(shí)屬于兩個不同的政治精神譜系。慶歷新政，乃是對于上述無為之保守因循的糾偏，其改革格局則屬于有為之保守維新，側(cè)重人事和制度的振作;而熙豐變法，雖然同樣以回復(fù)三代為旗幟，卻在精神指向上與有為之保守主義大相徑庭，掀起了大規(guī)模變法運(yùn)動。在政治法度和改革精神上，都違背了北宋立國之成憲，比如君相獨(dú)斷、蔑視公論，比如理財(cái)富強(qiáng)、與民爭利，強(qiáng)化國家能力而削弱社會治理機(jī)制。

包括理學(xué)與事功學(xué)的近世新儒學(xué)提出了天理秩序觀，恰恰是對上述政治張力辨別反思的產(chǎn)物。它典型地反映出有為的保守主義精神。它同樣以三代之法為典范，由此確立政治共同體的信條和精神指向。更為重要的是，它在一種演化因革論的意義上理解政治變遷，反對圣人“自為”、“首造”、“造作”的建構(gòu)論立法思維。如伊川言“不首造其事，因其事理所當(dāng)然也。首造其事，則是人心所作為，乃妄也。因事之當(dāng)然，則是順理應(yīng)物，非妄也，是事理之固然，非心意之所造作也”，如象山言“世之人往往以謂凡所以經(jīng)綸天下，創(chuàng)立法制，致利成順，應(yīng)變不窮者，皆圣人之所自為，而不知夫蓋因其固然，行其所無事，而未嘗加毫末于其間”。這構(gòu)成他們理解趙宋立國精神的范式，也構(gòu)成反對王安石激烈變法創(chuàng)制的理據(jù)。對于構(gòu)成宋代國本的社會經(jīng)濟(jì)和制度秩序，他們尊重其合乎民情人性的演進(jìn)，順承宋代政治實(shí)踐的成憲，予以因革提升，維系共治、公法、公論、禮俗自治，避免造成政治傳統(tǒng)的激進(jìn)動蕩。這種保守維新精神，不同于因循無為，不同于激進(jìn)變法，也不同于元祐溫公代表的一激一反。

這一點(diǎn)，是我們理解新儒學(xué)最終替代其他競爭者成為近世正統(tǒng)的重要緣由，也是澄清現(xiàn)代以來諸多污名歪曲的關(guān)鍵。正是在這個意義上，宋學(xué)為近世貢獻(xiàn)了以天理為核心的意義秩序和政治秩序，提供了對于規(guī)則秩序的深刻闡釋，以新穎的道統(tǒng)敘事化解佛老挑戰(zhàn)并更新中國政教相維相制的機(jī)體邏輯，最終形成易簡從容的儒家文明氣質(zhì)。

它以一種飽含精神元?dú)獾墓财焚|(zhì)對三代以來的中華文明提出了創(chuàng)新性闡發(fā)與規(guī)范，將對于時代的理解和期許轉(zhuǎn)達(dá)為系統(tǒng)精密的言說、話語及實(shí)踐。比如在朱子身上，我們見證到公共意識結(jié)晶暢發(fā)的歷史時刻，透過對于天理理則的公共性解釋、對于社會治理的公共規(guī)約、對于公法公論的政治實(shí)踐，將三代以來“公天下”、“與天下公共之”的實(shí)踐品質(zhì)，賦予一種天理論的本體根基與道德超越視野，鋪展于公共世界的踐行之中，成為近世取法的文明典范。而在晚清以來的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中，我們看到的是這個公共傳統(tǒng)的漸次流失，人心愈加隔膜，世道愈加偏執(zhí)。在歐風(fēng)美雨侵襲下，超越之天的隱退、歷史成憲的墜落、群己人格的晦暗、多維治理傳統(tǒng)的中斷，一步步將文化與政治引導(dǎo)向世俗主義、民主主義、激進(jìn)主義的大浪大潮之中。

今天，在百年共和的現(xiàn)代傳統(tǒng)之中，我們?nèi)杂斜匾販亟酪蚋锞S新的治理之道，祖述三代，憲章天水，保守我們的公共傳統(tǒng)，因承三十多年來改革損益之良訓(xùn)，而予以接引，予以提升，予以轉(zhuǎn)化。這既是對于激進(jìn)主義的真正告別，也是對中國時刻之思想創(chuàng)發(fā)的殷切展望。

許章潤:我對剛才幾位發(fā)言做三點(diǎn)回應(yīng)。第一點(diǎn)，何懷宏教授的發(fā)言，講述的似乎是一種文明憂思論。大家知道，這種文明憂思論，在近代一百年間并不少見，當(dāng)年斯賓格勒慨嘆西方文明的衰落，其實(shí)體現(xiàn)了思想者面對變亂之時的一種深層的文明憂思。言說至此，我想引申一句，既然是一種文明憂思，則基于對于文明運(yùn)勢的一己之思考，而但凡出現(xiàn)這種憂思之際，在我觀察，多半處于新舊轉(zhuǎn)換時期，或者出現(xiàn)大變革的前夜。所以，就此而言，也許像懷宏兄的這樣一種思考，恰恰預(yù)示著中國思想在未來時刻終將有所噴發(fā)、有所創(chuàng)新、有所貢獻(xiàn)于人類的某種思想前兆，或者，也是一種思想演練的個案。在此，重申一句，我和楊念群教授的看法不太一樣，在下以為，十三萬萬人，一百多年來，以超過七代人的奮斗推轉(zhuǎn)浩瀚文明轉(zhuǎn)型的長程歷史故事，如果不能給予整體性觀照和體系性說明，才是中國思想者的失職。所以，這個體系夢還得做，做到夢想成真的時分為止。你說到“饾饤”二字，我覺得具體的歷史研究若無理論的提攜和思想的觀照，可能精密而翔實(shí)，但是一不小心淪為“饾饤”，也是有可能的?？赡?，我們看法有別，蓋在歷史學(xué)敘事和原理性建構(gòu)固有差別者也。

第二點(diǎn)，的的確確，放眼今天的世界文明格局，可以看出，地中海文明與大西洋文明依舊蔚為霸主，但文明勁道不足，疲態(tài)已現(xiàn)，也是顯然的。究其實(shí)，此間文明的內(nèi)在德性資源與文明內(nèi)在的緊張感仿佛疲憊不堪，對于現(xiàn)實(shí)的回應(yīng)不足，不像現(xiàn)代早期和兩次世界大戰(zhàn)前后那樣呈現(xiàn)一種勃發(fā)之勢。原因很多，一是文明本身確有衰老的問題，用著用著用老了，功力、心力和愿力都不足了。還有一個原因是，地中海文明和大西洋文明所構(gòu)想的道德義理與政治圖景，經(jīng)過三、五百年的奮斗，已經(jīng)完全現(xiàn)實(shí)化了。好比政治自由主義在歐洲和美國的今天已經(jīng)成為制度肉身，所以左派成為反建制的力量，秉具道義，而在中國則恰恰相反。既然道德愿景、政治圖景等文明的核心憧憬均已現(xiàn)實(shí)化了、肉身化了，則“大功告成”，自然無需現(xiàn)代早期那般，嘯嘯乎勃發(fā)僨漲之勢，遂風(fēng)景不再。

第三點(diǎn)，每一文明時代均有自己的主導(dǎo)型文明。就拿晚近來說，地中海文明、大西洋文明前赴后繼，一脈相承，聯(lián)袂登場，主導(dǎo)了三、五百年的世界，滋養(yǎng)了這一時段億萬子民的生息，讓這個世界喜，令這個世界憂。而隨著時移世易，其之似乎窮盡了想象力，特別是不再保有昂揚(yáng)的道義自許，惟剩下自利沖動。其利其弊，均早展現(xiàn)，生聚于“落后就要挨打”和“以西洋為師”夾縫之中的華夏子民，對此并不陌生。尤其是它無法應(yīng)對資源與發(fā)展的可持續(xù)性，而表現(xiàn)出內(nèi)在德性的匱乏與文明張力的弱化，因而有可能被新的文明形態(tài)所取代，可謂非為杞人憂天。但是，這個文明時段究竟還將延續(xù)一百年、兩百年還是三五百年，這就要看未來怎么走了。

在此，我想說的是，沿著文明憂思論或者歷史主義的角度，此時此刻，可能正處在前一個文明時代，即地中海、大西洋文明高峰時段開始向低走下，而未來有可能在東亞出現(xiàn)的新的文明高峰時段正在持續(xù)遞進(jìn)的交替時刻。換言之，這是另一個文明高峰可能出現(xiàn)前的潛伏期。因而，我們可能的確生活在一個平庸時段，也是半黑暗時期。在此平庸時段和半黑暗時期，諸神殞滅，萬籟無聲。置此初始條件和具體語境，即便我們對于中國文明和當(dāng)下漢語學(xué)術(shù)的整體性觀照和體系化思想，滿懷憧憬，充滿期望，其之注定終究是黃粱一夢，亦未可知。知否，知否，應(yīng)是綠肥紅瘦!在此，中國文明承接地中海文明和大西洋文明而來，或許，為此衰頹之世接濟(jì)新知，提供德性資源與文明活力。此為文明論與歷史哲學(xué)，展現(xiàn)的是心愿，而非歷史實(shí)證論。

高超群:其實(shí)我很同意楊念群老師的對于中國思想、中國時刻的一個批評，我們這些年來的努力，不管是從哪個思想資源出發(fā)的努力，都過于追求這種本質(zhì)的決定論的，對于道的本質(zhì)性的追求。當(dāng)然下午我發(fā)言的時候還會再講，這些東西在當(dāng)下是一個競爭的狀態(tài)，不同的思想、不同的要求以自己的文明主張建設(shè)中國的思想的競爭，會在很多層面展開，我覺得在學(xué)術(shù)層面一個很重要的，他是一個龐大的知識體系的建立過程，不是某個道的發(fā)明、某個真理的尋找的過程。我們看歐洲在他這個崛起的時候，無論是對于現(xiàn)代學(xué)科體系的建設(shè)，還是對于殖民地的研究，都是非常龐大的知識建構(gòu)過程;美國其實(shí)也是一樣，現(xiàn)代學(xué)科的建立，學(xué)術(shù)制度的建立，以及非常龐大的對于區(qū)域研究的核心?，F(xiàn)在在中國還沒有看到這樣的景象。我覺得這個并不矛盾，這樣的一種學(xué)科的發(fā)展，和新的歷史哲學(xué)的體系性的思想的建設(shè)，其實(shí)二者之間并不矛盾，其實(shí)是相互促進(jìn)的。

高全喜:第一點(diǎn)，我還是贊同許章潤的觀點(diǎn)，歷史學(xué)家做歷史學(xué)家的事情，行當(dāng)不一樣，楊念群講的中間層次，我全贊同，但是，他對理論體系的質(zhì)疑我不贊同，一個時代有一個時代的問題，中國處在一個類似于西方早期現(xiàn)代的時期，這個時代需要思想的想象和體系的野心，成不成是另外一回事，不能西方人走了一輪，或者你曾祖那一輩走了一輪，底下的就不讓人家走了。

第二點(diǎn)，念群剛才所說，現(xiàn)在的爭論都是左派、右派，確實(shí)是烏七八糟，我覺得這是事實(shí)現(xiàn)象，我們并不能簡單地以為就是如此，我認(rèn)為背后還是有一個到底路途怎么走、道路選擇正當(dāng)不正當(dāng)?shù)恼鎲栴}。表現(xiàn)出來的是亂七八糟，但是不能亂七八糟完了，就說這個問題本身不值得爭論，正是因?yàn)橹袊幵谶@樣的時期，這個真問題還是有的，可能表演得不好，不足以擔(dān)當(dāng)，但是這個問題誰來擔(dān)當(dāng)，中國不是沒有這個真問題，處在這樣一個變革時期，100年、30年了，非常時期，特殊政治，到底怎么弄，我覺得這個真問題還是有，真問題和丑表演這是兩回事。

施展:對任鋒和楊念群老師分別做一點(diǎn)回應(yīng)，任鋒剛才提到了宋學(xué)為近代中國提供價值基礎(chǔ)等這一系列東西，但是有一個問題你是完全無法回避的，就是現(xiàn)實(shí)是宋學(xué)被打得落花流水。你完全找不到具體的制度方案，找不到任何東西有效的制度性的辦法來應(yīng)對這些挑戰(zhàn)。所以我在這點(diǎn)上很同意楊老師的說法，就是你脫離開具體問題的理論研究我認(rèn)為只有考古學(xué)的意義，理論的構(gòu)造一定得基于對具體問題的研究和構(gòu)造，這里面當(dāng)然要有思想史的梳理，但是脫不開史學(xué)的工夫。史學(xué)工夫所要面對的具體問題，我認(rèn)為最起碼從以下六點(diǎn)來處理:第一，現(xiàn)實(shí)的力量結(jié)構(gòu)是什么;第二，支撐這些現(xiàn)實(shí)力量結(jié)構(gòu)的財(cái)政邏輯是什么;第三，維系該財(cái)政邏輯所需的具體的組織原則是什么;第四，用來正當(dāng)化前三樣的理論敘事是什么;第五，前述的四樣活動于其中的社會秩序，包括社會結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)秩序、倫理秩序等這些東西又是什么，以及這個社會秩序與前四項(xiàng)之間的關(guān)系;第六，前述這五樣所活動于其中的外部環(huán)境。這些都是非常具體、非?，F(xiàn)實(shí)的問題，你不把它給有效地解釋了，任何理論的構(gòu)造只能是具有考古學(xué)的意義，這點(diǎn)我同意楊老師。我反對楊老師的是我們還得有夢，假如說沒有宏大的理論構(gòu)造，最后便沒有辦法對于暴力進(jìn)行馴服，那么中國人注定永遠(yuǎn)做奴隸，所以歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)的重構(gòu)，不在于超越古人，而在于處理現(xiàn)實(shí)的問題。大師是可以通貫古今的，但是非大師的我們這些人也可以參與到政治，這里所說的政治不是說屬于掌權(quán)者在搞的東西，政治不只是掌權(quán)者的事兒，同時也一定是找到可行的理論方案，來馴化掌權(quán)者，馴化暴力的事情，這個才是完整的政治。

楊念群:我簡單地回應(yīng)一下。首先回應(yīng)許章潤兄，我不是想回到饾饤之學(xué)，這是第一。還有不要誤解為我不談理論，對理論就是恨之入骨，回到只是一種簡單的歷史主義。其實(shí)我背后都是歷史哲學(xué)的思考。

許章潤:你就讓自己哲學(xué)思考，就不讓我們思考啊。

楊念群:我的意思是說咱們思考的限度，我的基本判斷跟你們的樂觀性和夢想不太一致，我覺得一將功成萬骨枯，我們只能做二流的，千萬不要想做一流的，做不到，目前我們的訓(xùn)練、我們的水準(zhǔn)、我們的能力，是達(dá)不到那種世界級的體系化建構(gòu)的思想者的水平。這是我自己對自己的基本定位，我不知道在座的能成為大師的可能性，我對自己基本的定位，不是二流、一流的問題，是在非常中層的理論上，建立起理論的基本的合理性，這個理論是可以相互銜接的，既銜接了基本的經(jīng)驗(yàn)，同時銜接了所謂歷史哲學(xué)意義上的理論思考，我是在這個意義上定位我當(dāng)時所有的解釋，所以我要澄清對我的一切的誤解。

任鋒:回應(yīng)施展兄的問題，我覺得施展兄的判斷有點(diǎn)娛樂化的效果，說“落花流水”。因?yàn)槲疫@篇文章是比較概括性的描述，但是實(shí)際上要在歷史脈絡(luò)中展示我所謂的宋學(xué)精神在現(xiàn)代的命運(yùn)，這是要做的。如果要做起來的話，我們看從現(xiàn)在中國開端，曾國藩開始可以一步一步說，當(dāng)然這里不細(xì)說了，從曾國藩到晚清立憲派，再到國共二黨的經(jīng)營集團(tuán)，再到中國憲法學(xué)之父張君勱，一路追溯宋學(xué)精神，你要做一個歷史梳理的話，那你一定不是考古學(xué)的梳理，里面既是知識論上的梳理，也是牽扯到實(shí)踐論上再建構(gòu)的過程，所以不能簡單地用這種娛樂化的話語說“落花流水”，甚至是天下國家這種體系的一個實(shí)踐和理論的構(gòu)建，我們完全可以從宋人的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中重新汲取，簡單的“落花流水”其實(shí)要慎重一些做這個判斷。先這樣說。

施展:我說“打得落花流水”是制度性的回應(yīng)上被打敗了。

何懷宏:我剛才提到文明憂思論，我覺得不光是理論，包括我們看電影，看西方的設(shè)想，文明衰落，外星人入侵，或者什么大的災(zāi)難，或者說機(jī)器人代替人類，等等，應(yīng)該說這方面的依據(jù)是很多的。但是我的一個考慮，也可以是立足于中國文化傳統(tǒng)，中國文化傳統(tǒng)一直是在一種少數(shù)統(tǒng)治的架構(gòu)里保持一種基因文化，保持它的高度。但是實(shí)際上這個就意味著其實(shí)到了現(xiàn)在，這個東西是不適應(yīng)時代潮流了，我們不管怎么評價它，它是肯定要變了。其實(shí)我覺得，包括西方的學(xué)者一直回避這樣的問題，包括有些左派希望在所有方面包括文化方面平等，包括?？碌慕鈽?gòu)，帶來什么問題?平等意味著什么?意味著一個是文化準(zhǔn)備下降，可能文化最高度要下降。第二其實(shí)還有一個問題，我不在這篇文章里講的，就是平等意味著多元，多元意味著多數(shù)支配，實(shí)際上就有一個實(shí)際上的一元，就會比較物質(zhì)主義、消費(fèi)主義，而物質(zhì)主義、消費(fèi)主義發(fā)展的結(jié)果，肯定是要帶來環(huán)境的災(zāi)難的，深度生態(tài)學(xué)在最后都會走向一種悲觀，就是很絕望，很多都是修修補(bǔ)補(bǔ)，但是最重要的文化是物欲的問題，在平等社會是根本解決不了的。這是另外的問題，人類會不會因此遭受滅頂之災(zāi)，不僅是文化下降的問題。

姚中秋:我說說剛才施展和任鋒兄的對話。任鋒兄的補(bǔ)充是很精彩的。我是覺得，中國沒有被打得落花流水，否則，我們沒有辦法解釋，中國為什么現(xiàn)在變得這么強(qiáng)。實(shí)際上，中國人就是憑著宋學(xué)的精神作出回應(yīng)，你所研究的邊疆問題、中國在南亞和拉美的地位問題，一百多年前，康有為他們都有很多思考，這恰恰在宋學(xué)精神內(nèi)在結(jié)構(gòu)中。很多人把宋學(xué)理解為修身養(yǎng)性，如果是這樣，宋學(xué)怎么可能在過去一千年中發(fā)揮那么大的作用?我們低估了儒家，低估了宋學(xué)，低估了程朱。今天，當(dāng)我們生產(chǎn)中國思想時，首先要做的事情就是以敬畏的心態(tài)回到中國思想傳統(tǒng)，否則，就不可能有中國思想。

三、中西比較與儒學(xué)優(yōu)勢

笑思:城邦術(shù)的盲點(diǎn)與家哲學(xué)的洞見

西方有什么缺陷?它對照出什么中華優(yōu)長?有兩個例證表明，這個問題回答得不夠。思想家最終要靠內(nèi)心的美學(xué)均衡感來判斷，而美學(xué)均衡依賴于信息結(jié)構(gòu)正負(fù)比例的適當(dāng)。目前的信息仍以西方優(yōu)長和中華糟粕為主。這種比例讓人無從信任甚至自己的美學(xué)均衡感。故多批評一些希臘、希伯來，是中華文化復(fù)興的需要。

我自己的學(xué)術(shù)工作，一二十年來，基本圍繞著試圖揭示西方文明或者西方文化帶有全局性、一以貫之的殘缺或者缺陷，所以我這里是兩條，一個是城邦術(shù)的缺陷。

希臘文明的核心是城邦術(shù)。Politics應(yīng)該譯為“城邦術(shù)”，而不能譯為涵義深遠(yuǎn)的“政治”?？鬃右浴罢苯狻罢?。只有講究德治、天下全治和家、國、天下三大領(lǐng)域兼治，才算得上正治。此種正治，并非空想、理想，而曾經(jīng)在中華文明各大朝代中反復(fù)實(shí)現(xiàn)過。中國引領(lǐng)世界之后，天下正治文化會越來越寶貴、有用。

而城邦術(shù)的三大“不正”，則需嚴(yán)厲批評。第一個偏而不正，即大不治天下、小不治家庭，僅能治居間的國。三大領(lǐng)域偏治其一，即偏而不正。對儒家的治家和治天下，西方人不知道，不在乎，不懂得。對這兩種生活，甚至無視其獨(dú)立性和道德秩序需要，而試圖用“城邦－公民”模式及其語言加以還原。

第二個偏而不正，涉及國內(nèi)外區(qū)別。城邦術(shù)偏治一族一群、一隅一地，唯國內(nèi)是治，不顧此外的大千世界，治小而大亂。力圖支配世界，卻只能管好本國，治亂兩部分完全不成比例。這是城邦術(shù)在“正偏之正”意義上的第二種偏而不正。

第三個，應(yīng)該叫邪而不正。凡是國家，都是戰(zhàn)國體系中的一員。而凡是戰(zhàn)國，都不得不參與綜合國力競賽。故城邦術(shù)只能是Power Politics，即強(qiáng)權(quán)政治。這與德治意義上的正治無關(guān)，是靠暴力的邪治。此即“正邪之正”意義上的不正。西方即使是自由民主憲政國家，亦分享此三不正。本來熟知家－天下文化的中國，在文明遺產(chǎn)自我丑化之后，也流失了家與天下素養(yǎng)。

“不謀全局者，不能謀一城”。城邦術(shù)就只謀一城。不懂家就不懂生活。城邦術(shù)把希臘的家物化為財(cái)產(chǎn)。城邦術(shù)靠抻長治國的一套，來覆蓋家與天下兩個領(lǐng)域的無德無序。在國外肆意損人利己、結(jié)仇而危及本國安全;在家缺乏和諧親密的親情與幸福，孤單而精神上無家可歸，就是城邦術(shù)兩大先天殘疾招致的懲罰。

城邦術(shù)禍亂天下。英、美等憲政民主國家，用中領(lǐng)域公德的討論窮盡了人們的道德關(guān)懷，然后破壞起大公公德、欺侮滅絕外族時可以毫不猶豫，讓人說都沒法說。被欺負(fù)者，因自身中領(lǐng)域道德不如西方，比如中國，會顯得“罪有應(yīng)得”。城邦術(shù)道德，故成為西方人家庭缺德和天下缺德的最佳掩護(hù)。

仰望英美，迷信憲政，聯(lián)系于低估了城邦術(shù)內(nèi)在的三不正，自周與秦漢的天下胸襟上龜縮、倒退，重新自限于關(guān)東六國之一的小格局心理之內(nèi)，無視春秋戰(zhàn)國和西方當(dāng)代無窮戰(zhàn)亂需要統(tǒng)一的要求，此思想界的數(shù)典忘祖、自暴自棄，希望是心慌意亂下的暫時現(xiàn)象。這是得罪朋友的話，還望海涵。

城邦術(shù)不顧家與天下，窄化人道的鍛煉余地，使人為施展范圍局促、效果有限，體現(xiàn)了對人潛力的低估、對人間自足的悲觀，而這正是教會、上帝能夠進(jìn)取的前提。宗教先異化西方家庭，再充當(dāng)“偽精神家園”，通過正常化人性惡，基督教讓壞人和人壞都有“被理解”、乃至被原諒的容易，掩護(hù)了西方人于擴(kuò)張時期對異族實(shí)行種族滅絕等罪惡。有正義感的人，不應(yīng)該忘記這筆道德債務(wù)。所以我覺得西化派什么時候還是要清算一下，所謂近代早期的西方的血債。

教會鼓吹加入團(tuán)體才能令人改惡趨善。這強(qiáng)化了離家式社會團(tuán)體生活的價值，呼應(yīng)了城邦等俗世團(tuán)體的自我肯定。政治上的唯國家主義，與宗教上的團(tuán)體主義，彼此推動，固定化了西方文化小不治家、大不治天下的先天殘疾。我把它叫中領(lǐng)域主義或者叫唯國家主義。

城邦即使在西方也僅偶爾存在，從不能長久。因彼此不團(tuán)結(jié)，被外來征服以后無法復(fù)辟，是希臘文明短命的死因。盧梭熱愛城邦，卻只能眼睜睜地看著民族國家到處取代城邦。連民族國家也短命到要由歐盟取代。中國人還沒有體驗(yàn)過憲政民主制的動蕩無效，目前迷信它，表明“外行比內(nèi)行更有信心，信徒比先知更狂熱”。

西方人追求秩序治理，不幸被城邦先入為主，圍著這個沒有希望的小單位團(tuán)團(tuán)轉(zhuǎn)而不能自拔。從中世紀(jì)末開始其上升期，至維多利亞晚期達(dá)到千年頂點(diǎn)，然后就是兩次大戰(zhàn)的一落千丈、重陷野蠻，足見西方人對其城邦術(shù)，其實(shí)也從來都沒有真正自信過。所以我覺得現(xiàn)在中國老是談?wù)撐幕孕判拈L短，其實(shí)西方人的文化自信也從來都沒有真正地充分過，老是指望下一個發(fā)明創(chuàng)造來解決某種現(xiàn)在的不理想。所以，看一看羅素的懺悔哲學(xué)史就知道了。羅素的哲學(xué)史是經(jīng)歷了維多利亞晚期的高潮和二戰(zhàn)以后的一落千丈，所以這個還是蠻有意思的。如何解釋北歐蠻族加基督教輕易毀滅古典文明，以及兩次世界大戰(zhàn)西方重陷野蠻，我覺得中國人應(yīng)該從儒家立場上把這兩個自我野蠻的過程研究一下。

西方人“總在探索，發(fā)展創(chuàng)新，不斷進(jìn)步”，也反映一直找不到穩(wěn)定常規(guī)的尷尬。西方?jīng)]有在兩次世界大戰(zhàn)中完全毀滅，是美俄由擴(kuò)張而得到地理縱深起作用的結(jié)果。若那時中國已經(jīng)蛻變?yōu)閺?qiáng)國，能夠撿起扔在地上的世界主導(dǎo)權(quán)，或許東亞式天下大治早已第二次降臨了。日本人自亂東亞，令人慨嘆。

中國人先秦就懂得治國相對于平天下的局限。近代跟著西方強(qiáng)國，既是救亡所迫，也是再次統(tǒng)一天下前必要的彎路。故憲政只是劣中之優(yōu)，不能永久化。揭露城邦術(shù)的丑惡，減少它對中國思想界的全面控制、深度污染，是一必修課題。

下面講的是家哲學(xué)的洞見。我寫了一本《家哲學(xué)》把其中的想法揭示出來，總的來說，我的意圖是要挑亞里士多德和柏拉圖深層次全局性的毛病，在我看來這兩個人基本上不懂得家庭對于人性、人心、人事到人類的所有影響。所以，用一句話來概括的中心思想就是:一個精神文明而不懂得家，則其中的內(nèi)容，就剩不下多少是毫無疑義的，希臘哲學(xué)和奧古斯丁、托馬斯以后以及稍微改造一點(diǎn)的亞里士多德思想，我覺得基本上是一種不懂得家庭的精神文明。

我所謂家哲學(xué)，是對儒家哲學(xué)根源的一種刻劃。儒家之所說大體離不開家作根源;希臘則什么都離不開城邦根源。希臘人在城邦里愛智慧;東亞人在家里愛親人。這個對比，雖有“一言以蔽之”方法的粗糙，卻也一針見血揭示出東西方哲學(xué)源頭的根本區(qū)別。

家哲學(xué)，是對儒家思想根源的闡發(fā)，是西方人的首要盲點(diǎn)。三代文明，孟子概括為: “堯舜之道，孝悌而已”。中國今后不必強(qiáng)求憲政國家，而要突出自己的堯舜之道、天下大治、家源德治，這就足以顯示不同和優(yōu)越了。我認(rèn)為這個是將來中國引領(lǐng)世界以后的文化身份的認(rèn)同，而且世界上絕大多數(shù)國家都是不了解的，也是大有學(xué)習(xí)余地的。而馬克思主義與自由主義的共同殘缺，與其古典先驅(qū)一樣，是一直低估家、財(cái)產(chǎn)化家，連自己從來不真懂家都不知道。

東亞－中國人之所以已然令歐美望而生畏，東亞人整體素質(zhì)既不同于又能抗衡于、乃至勝過西方人，儒家不同于一切西方學(xué)問的核心內(nèi)容，在我看來都出自古中華文明獨(dú)特而成功的家文化。家文化，取代了一大部分國家文化，實(shí)際上是填補(bǔ)了一大部分國家文化的薄弱和空白。

不講存在，不算哲學(xué)。家，首先解決人的存在問題。這是為什么已經(jīng)有、可以有儒家式家哲學(xué)的道理。父母即我們的前世，子女即我們的來生。一個人的存在，從父母中來，到子女中去。這個脈絡(luò)可靠，存在就沒有問題，無需靈魂、拯救、上帝之類。因此，人類的存在，從根本上看，是以家庭為單位的家存在。這個家存在的概念是我的家哲學(xué)概念里比較核心的觀念。

于是，中國人通過關(guān)心祖先歷史－后代未來來安頓自己的存在。于是，扒祖墳、滅族、斷子絕孫，比自己死了更可怕。西方人其實(shí)也重父母家庭，只不過被教會誤導(dǎo)，將圣父母誤認(rèn)為更親的父母。教會不以替代性家庭面目出現(xiàn)，風(fēng)行不了，長久不了，但是教會是偽家，只能異化地滿足人的家庭依賴。

中國人可以寫一套《宗教的家哲學(xué)研究》，說明我們是怎樣靠家獲得人道自信，從周朝即開始實(shí)現(xiàn)非宗教化的。我相信，那一定比費(fèi)爾巴哈的“投射說”、比馬克思的“人民鴉片說”更深刻。費(fèi)氏與馬氏的非宗教化效果，因?yàn)轳R克思主義的救國功績和中國人的感恩，被放大了，他們并未終結(jié)基督教。沒有發(fā)達(dá)的家文化，宗教會一直被人們所需要，作為替代歸宿或精神家園。

家哲學(xué)能適當(dāng)解決人性問題。人性的一個基本組成部分，是人的家庭性。但是西方全體哲學(xué)家，幾乎沒有一個人懂得這一點(diǎn)，也就是說西方人沒有一個家哲學(xué)家，西方思想史里即使硬湊也湊合不出一部家思想史。我寫《家哲學(xué)》這本書花了15年，從1995年寫起，2010年出版，沒有人買，比較難讀。父母生我、養(yǎng)我、關(guān)心愛護(hù)照料我。兄弟姐妹間手足情深。故從家中親人看，人性善。面對親人之善而斷言人性惡，是對親善的侮辱和無端攻擊，是最不近人情的顛倒黑白。自從日本人入侵以后，親善這個概念好像定義上有點(diǎn)不大正確，但是親、善這兩個概念在儒家觀念里是非常重要的，所以我們還是不要管日本的這段獨(dú)占，還是要拿回來。

性善論在儒家中占上風(fēng)，主要靠這個家庭親情、父母善良的普遍事實(shí)支持。對每一個幼兒，它都有簡單而強(qiáng)大的說服力。城邦術(shù)僅面對非親非故的陌生人，人際了解和可信任度大大降低，故假定人性惡更保險(xiǎn)。西方人性論一貫缺乏家哲學(xué)的熏陶，故其人性惡論非常頑固，構(gòu)成一種無視家引起的懲罰。

關(guān)于人的發(fā)展、教育，西方兩極模式中有“社會化、個人化”觀念。東方則是從“家庭化”、“家教”開始?！叭省?，有敏感、智慧的一面。東亞人特別敏感而聰明，是孔子提倡鍛煉“仁”的部分結(jié)果。東亞是唯一能夠威脅西方霸權(quán)的;中國人令西方人心生畏懼。這是東亞由齊家培養(yǎng)的人素質(zhì)較高、較全面的殘存結(jié)果。家文化已經(jīng)流失了很長時間，五四以來有這樣一個觀念，有人珍惜儒，無人惋惜家，當(dāng)時李大釗、熊十力他們達(dá)成的共識是家是萬惡之源。

我對儒家有這樣一個界定，在座的儒家可以批評一下，我認(rèn)為儒家是本家而起，由家推開，與家共生的，世界上唯一以家庭單位為源泉的這樣一套人生哲學(xué)。

家庭化中的正名修養(yǎng)，是家庭各成員各守其分的道德化過程。父父子子，賢妻良夫，是人民普遍能夠變得道德的緣故。東亞以往善良特別多，善人特別多，誠信、講良心、各為對方著想、各以對方為重特別多，就是因?yàn)榧抑械恼?。目前國?nèi)的道德滑坡，與已經(jīng)長期不講孝悌修身、家教破敗有直接關(guān)聯(lián)。這也是我的一個處方。

家庭生活，產(chǎn)生政治智慧?！熬蛹依?，故治可移于官?！敝卫泶蠹?，能出治國之才。官員的最高評價，是父母官。天下一統(tǒng)的最佳境界，是“天下一家”、 “四海之內(nèi)皆兄弟”。德治的定義，是“君子篤于親，則民興于仁”。因此，治家之道缺席，根本不可能有成熟的秩序治理，不可能出現(xiàn)正治。

西方文化不懂得人的家存在、家庭性、家庭化、家源正治德治。西方世界家庭松散破落，缺少穩(wěn)定、幸福，不懂得天下一家。社會科學(xué)中，始終沒有解釋清過為什么不設(shè)家哲學(xué)、家庭學(xué)?！吧鐣茖W(xué)”稱呼本身，即充滿著中領(lǐng)域主義偏見。

西方一直缺乏像樣的家哲學(xué)，對人的家庭、存在、人性、人生、人道、人類有一系列深刻的偏見、盲點(diǎn)與誤解。這些錯誤，從希臘和希伯來時代就開始了。一個精神文明而不懂得家庭，則其中的所有內(nèi)容，便剩不下多少是毫無疑義的了。所以，對有家盲點(diǎn)的西方文化，有必要先抱持笛卡爾式的全面懷疑態(tài)度。

亞里士多德誤認(rèn)為人是必須生活在城邦里的。中國人幾千年卻絕大多數(shù)生活在農(nóng)家。故亞氏“政治動物說”，遠(yuǎn)不如儒家“家庭動物說”來得正確。中華文明是農(nóng)村文明，以城市化代表文明，見識太窄。今天那種把農(nóng)村當(dāng)作問題、要解決掉的態(tài)度，多少是數(shù)典忘祖、過度西化的結(jié)果，故有必要寫一部基于家哲學(xué)的《農(nóng)村文明論》。我說這個東西都是我計(jì)劃中間愿意做的事情。

總之，西方的城邦術(shù)，包括憲政法制，有重大的先天殘疾。家庭文化是西方文明的盲點(diǎn)和弱點(diǎn)。我的意思就是，其實(shí)我有這樣的一個基本觀點(diǎn)，近代以來我們中國人對西方學(xué)得多批評得少，西方對我們中國是批評得多學(xué)習(xí)得少，所以這更強(qiáng)化了一個錯誤印象，中國文明沒有什么了不得的長處，西方文明沒有根本性的弱點(diǎn)，這兩個缺陷基本上還在主宰著我們的思想，使得我們信息結(jié)構(gòu)不能完全，我寫這部《家哲學(xué)》就是希望在均衡這樣一個信息結(jié)構(gòu)上做點(diǎn)事情。

謝謝各位!

馮克利 (山東大學(xué)政治公共管理學(xué)院):中國的保守主義與西學(xué)的惡化

首先謝謝高全喜教授和秋風(fēng)兩位朋友給我這樣一個機(jī)會參加這個會，因?yàn)闀r間比較倉促，很抱歉沒有發(fā)言稿。實(shí)際上要讓我談中國的保守主義，我也沒有多少資格，因?yàn)槲覍@方面了解還真是不多。全喜可能知道我這些年閱讀上比較偏重于保守主義思想這塊，實(shí)際上我看的多的是英國的保守主義，不是中國的保守主義。

今天這個會議題目和大伙兒的話題，都是一些宏大敘事，我也不知道我能談點(diǎn)什么來，但是一談到保守主義，首先面臨一個問題，就是如何定義它，這個保守主義本身是很難定義的概念，很多不同的人都可以塞到這個筐里。在西方我們認(rèn)為思想譜系很不一樣的人，像伯克是英國正宗的保守主義，人們一般把他叫英國保守主義或者歐洲現(xiàn)代保守主義的開創(chuàng)者。另外像麥斯特，施展老師有一些研究，他知道關(guān)于麥斯特和伯克的異同有很多文獻(xiàn)在討論，像后來的博納爾，夏多布呂昂，還有德國的黑格爾，大家都把他們列為保守主義。有些浪漫主義者，像英國擔(dān)任過首相的迪斯雷利，他也是一個小說家，還有深受伯克影響的卡萊爾，像這種思想譜系上很復(fù)雜的人，都可以裝到這個筐里，所以這個保守主義就不好定義。我記得波考克曾經(jīng)有一個說法，對保守主義為什么出現(xiàn)這種狀況有一個比較好的解釋，他說保守主義要保守什么東西，得看他們是處在一個什么樣的文化背景和什么樣的思想譜系里，這決定了他要保守的內(nèi)容。而這種保守的內(nèi)容的差別，使這個保守主義的概念變得非常難以定義。

比如我們講中國，我們說中國要講保守主義肯定要講中國傳統(tǒng)，中國傳統(tǒng)是個什么東西呢?這也是非常泛化的概念，大體分一下，我覺得應(yīng)該分成三塊。如果說我們現(xiàn)在生活在所謂的傳統(tǒng)里的話，這個傳統(tǒng)肯定是包含了三大內(nèi)容，一個是中國兩千多年形成的中國傳統(tǒng)社會、古典社會的傳統(tǒng)，就是從春秋戰(zhàn)國以來，包括我們的儒釋道，百家爭鳴，這是一個傳統(tǒng)。其中從政治哲學(xué)上講，無非就是儒法這兩大塊，這是我們所能繼承的政治傳統(tǒng)。另外我們大體可以從洋務(wù)運(yùn)動算起，洋務(wù)運(yùn)動開始比較自覺地吸收西學(xué)，到了五四時期達(dá)到一個高潮。也就是中國近代史這一段時間，這也是一個傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)混雜著很多西方的東西進(jìn)來，我們這時是處在一個必須應(yīng)付西方挑戰(zhàn)的時代。還有另外一個傳統(tǒng)，就是我們60多年來的傳統(tǒng)，就是共產(chǎn)黨上臺以后，建國以后形成的這個傳統(tǒng)。這三個傳統(tǒng)，我覺得后一個傳統(tǒng)可能算是第二個傳統(tǒng)的延續(xù)，如果我們講現(xiàn)在中國的問題，很多都可以追溯到洋務(wù)運(yùn)動以后形成的西學(xué)傳統(tǒng)，這是一個重新塑造中國人的政治意識的過程，現(xiàn)在中國的問題從這里可以找到很多原因。我看西方的東西比較多一些，所以我有時候就覺得中國對自己的近代史，尤其是思想史這塊檢討得非常不夠，比如說當(dāng)我們指責(zé)科玄論戰(zhàn)中的丁文江，我們實(shí)際上指責(zé)的并不是他們，而是在指責(zé)西方，因?yàn)樗麄儺?dāng)時的思想統(tǒng)統(tǒng)都是從西方過來的。所以我用一個話形容這個時期，中國從洋務(wù)運(yùn)動以后，開始大量接收西學(xué)的時候，是西方以英國為主的所謂古典的自由主義，就是亞當(dāng)·斯密為代表的，以蘇格蘭運(yùn)動為代表，以英國古典憲政體制為代表的思想形態(tài)，已經(jīng)處在一個強(qiáng)弩之末的時期了。洋務(wù)運(yùn)動以后，西方的知識整體上說開始惡化，我們就是在西方這個知識體系整個開始惡化的過程中，開始大量地接收西方思想。

為什么說它是惡化呢?中國當(dāng)時開始引進(jìn)西方的各種各樣的體系，幾乎都是不利于社會健康發(fā)展的東西，諸如無政府主義、種族主義、社會達(dá)爾文主義等，都是那個時候的產(chǎn)物。

姚中秋:但是那些在當(dāng)時西方是最流行的。

馮克利:對，所以我用“惡化”這個詞來形容，就是我們在它最壞的時候開始學(xué)它。把它那些壞的東西全學(xué)來了。像嚴(yán)復(fù)就是很典型的，實(shí)際上他學(xué)了英國的一些好東西，但是真正有影響的是他的社會達(dá)爾文主義，是他的進(jìn)化論。所以我們很多知識分子覺得自己當(dāng)時有多么進(jìn)步，是在救國救民，實(shí)際上卻是害了中國，我們是讓西方人給坑了。

姚中秋:西方壞人太多了。

高全喜:西方人是西方的問題，你自己學(xué)不學(xué)，學(xué)什么，那是你中國人的問題。

馮克利:那時候我們沒有還手之力。

高全喜:但是，為什么你學(xué)西方，是你自己笨蛋，不能怪西方人。秋風(fēng)有時候經(jīng)常說瘋話。

馮克利:有一點(diǎn)我覺得應(yīng)該是大體沒有異議的。不管是我們本事不夠，我們自己的水平有問題，還是西學(xué)本身的問題也好，我們從1870年以后，學(xué)到西方的那些救國之策，絕大部分都是些不健康的東西。這給中國后來的發(fā)展造成了很大的麻煩。與近代中國向世界開放這種時間上的不利相對照，后來又有一個巧合，就是社會主義開始走下坡路的時候，這個西方所有的新左派運(yùn)動，也開始沒落的時候，西方新的自由主義開始興起的時候，我們開始搞改革開放，這也不是偶然的現(xiàn)象。你看1970年代、80年代，從經(jīng)濟(jì)學(xué)上來說，一大批自由主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)家開始獲諾獎，包括弗里德曼、哈耶克、布坎南。這個時候我們再學(xué)西方，這個思想質(zhì)量已經(jīng)不一樣了，就是健康的東西已經(jīng)開始變成主流了。所以我覺得很不幸，就是中國近代開放的時機(jī)選擇得很不行，我估計(jì)，要是美國的佩里將軍沒有用軍艦把江戶日本轟開，再晚些年學(xué)西方，可能學(xué)出來還是糟粕。就是因?yàn)樵缒敲磶啄辏匀毡救碎_始到西方考察的時候，主要考察對象是英國。但是我們知道，到了普法戰(zhàn)爭之后，整個西方價值體系都變了，貿(mào)易保護(hù)主義、民族主義、種族主義這些東西，這些不利于整個世界建立一個比較和平、健康新秩序的東西，都是出現(xiàn)在普法戰(zhàn)爭以后。從這個角度可以解釋為什么20世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)都是發(fā)端于歐洲，讓我們中國也跟著西方遭殃。因?yàn)槲覀兡菚r候已經(jīng)基本上喪失了文化、文明的自主性，后來我們鄧小平先生又開始搞改革開放時，才趕上了一個好時候，西方的左派開始沒落了，新自由主義重新占了上風(fēng)。

許章潤:老馮今天的控訴是強(qiáng)有力的。

馮克利:我只是找了我自己這么多年來觀察思考的感覺，不是什么理論，我不敢說這是理論。

另外，我還想說一點(diǎn)，也是和兩位老朋友全喜和秋風(fēng)有點(diǎn)關(guān)系的話題，實(shí)際上我們面對自己的傳統(tǒng)需要一個重新解釋的問題，你看我們今天有個再解釋傳統(tǒng)的需要，因?yàn)槲覍χ袊枷胧?、哲學(xué)史確實(shí)是非常膚淺的知識，但是因?yàn)閮晌慌笥?，讓我也多少關(guān)心一點(diǎn)，算是沾點(diǎn)光，還學(xué)了一點(diǎn)中國的學(xué)問，還能培養(yǎng)一點(diǎn)中國意識。

姚中秋:你這海外華人當(dāng)?shù)貌蝗菀住?/p>

馮克利:上午楊念群老師有個話，他說歷史全是主觀的編造，問題是怎么個編法。實(shí)際上所有的歷史都不是本來的歷史。所以我們就面臨如何重新編這個故事的任務(wù)，我覺得從這個角度講，重新解釋傳統(tǒng)就變得非常重要。比如前一段時間，兩三年以前，全喜《立憲時刻》的稿子，就發(fā)給我看了，我當(dāng)時覺得有點(diǎn)出乎意料，有人怎么能夠?qū)戇@種東西呢，能夠解釋成這樣。英文里的“歷史”(history)這個詞，如果把它拆開來看，就是“高級 (hi－)故事 (story)”。歷史在一定意義上，可以說都是編造出來的“高級故事”，關(guān)鍵是我們選取歷史哪一部分內(nèi)容?？赡軆?nèi)容本身是真實(shí)的，各種事件，包括各種文獻(xiàn)資料，我們不能否認(rèn)是客觀的存在，但是你選取哪些事件和文獻(xiàn)，如何解釋它們，那完全是當(dāng)代人的事兒，歷史上的人幫不了我們。從這個角度上來講，我覺得自己多少還了解一些全喜和秋風(fēng)的解釋路徑，我知道他們都有所謂哈耶克、英國憲政這個知識背景。所以有的時候我就想，全喜對這個清帝遜位詔書做的解釋，肯定和輝格黨人對1688年光榮革命的解釋有異曲同工之妙。秋風(fēng)對儒家春秋大義的重新挖掘，和英國憲政史里最早的講古代憲法的思維方式，我覺得從方法上也是相通的。從理念上講，中西文化之間有些區(qū)別，但是從方法上，從思維模式上有相同之處。像這種歷史你不用太在乎它多么正確，關(guān)鍵是那個義理，那個價值對今天的意義。當(dāng)然這個重新解釋的任務(wù)肯定很艱巨，因?yàn)橄裎覀兒陀畈淮笙嗤牡胤?，他們相對來說社會體系具有聯(lián)續(xù)性，至少從諾曼入侵，就是從11、12世紀(jì)之后，一直到光榮革命，歷史有相當(dāng)完整的連續(xù)性，包括法院里的《年鑒》(Year Books)每年都要出，就是把所有重要的案件的審理、法院的裁決，非常詳細(xì)地做記錄。我們沒有這樣的歷史，上個世紀(jì)我們對自己過去歷史的連續(xù)性破壞太大了。但是這種斷裂畢竟只是歷史的一瞬間，非常短的一段時間，我們還是可以把它重新接回去的，是不是能接成功，我覺得得靠各位賢達(dá)的努力。

白彤東:儒家的國家認(rèn)同觀及其之于民族國家與自由主義國家認(rèn)同觀的優(yōu)越

我自己本來要講的內(nèi)容在文章里都有了，寫的比較詳細(xì)，今天時間也不多。因此，根據(jù)這此會議題目，我們要在中國時刻一起做夢，那我就講更大一點(diǎn)的，就是整個文章背景相關(guān)的東西。我自己一直關(guān)心的是搭著中國崛起的便車發(fā)掘一些中國能給世界提供的模式。這種模式不是像有些人關(guān)心的，中國現(xiàn)有經(jīng)濟(jì)與政治真的有一種新的模式。我不是做經(jīng)驗(yàn)研究的，我不懂得這些東西。我是做哲學(xué)的，做哲學(xué)的關(guān)心的是規(guī)范，即這個世界應(yīng)該是怎么樣的。我自己的工作，就是從儒家或者中國傳統(tǒng)政治的資源中發(fā)掘這種規(guī)范，并論證其相關(guān)乃至優(yōu)越。

我是一直對海外新儒家持批判的態(tài)度，原因就是因?yàn)樗麄冎恢v心性，這不是說他們不講政治，而是說他們所談的政治只是心性的一個副產(chǎn)品。這是一個方面，另外一個是他們好像要給民主找一個儒學(xué)根基，但是實(shí)際上是內(nèi)心擁抱了民主，所以我有一次開玩笑，說他們是投降派，可能說重了，但他們至少是啦啦隊(duì)，是民主很虔誠的啦啦隊(duì)。我自己更覺得要正面看待中國傳統(tǒng)政治資源，不能把它用來證成民主，證不成的東西都扔出去。其實(shí)海外新儒家對傳統(tǒng)儒家的政治層面是極端地排斥。比如，劉述先說的一句話很有代表性，就是說儒家有三類:庸俗的，精神的，即他們那種，另外是政治化的，即給皇帝做走狗的。而我自己關(guān)心的是，至少不預(yù)設(shè)一個負(fù)面立場，去理解中國傳統(tǒng)政治安排的基本想法，這點(diǎn)上我跟秋風(fēng)兄很多的說法就比較一致。但是跟秋風(fēng)有一個很重要的不一樣，即秋風(fēng)想論證很多東西 (比如憲政)我們中國一直都有;我自己不學(xué)歷史，所以我不知道中國是不是一直都有，我關(guān)心從一套哲學(xué)理論出發(fā)可以有什么東西。并且，說到可以有的東西，如果你有的東西跟別人一樣，你也沒有什么可以值得關(guān)注的。因此，我關(guān)注的是儒家可以有什么，并且它可以有的是不一樣的，并且它不一樣的東西可能是比其他現(xiàn)有的東西更好的東西。具體到儒家的政治，我關(guān)注的是儒家的政治規(guī)范模式跟現(xiàn)在主流模式有什么不一樣的地方，并且為什么這些不一樣的地方不但不是儒家的問題，反而是儒家政治建構(gòu)的優(yōu)勢。

在考慮儒家能夠提出的規(guī)范模式上，我更多地是從先秦材料出發(fā)。為什么先秦思想現(xiàn)在還相關(guān)?我認(rèn)為有兩點(diǎn)。第一，作為一個學(xué)哲學(xué)的人，我相信哲學(xué)的普遍性，就是說政治哲學(xué)的一些論述有超出時空、地域、人群的這樣一種可能性。因此，先秦政治哲學(xué)作為政治哲學(xué)，當(dāng)然不僅僅局限于先秦。第二，我最近這一兩年提出的一個想法，即周秦之變 (從西周到秦朝的變化)，跟歐洲的中世紀(jì)到現(xiàn)代早期的變化有很多很相近的地方。這一演變最重要的一點(diǎn)是封建等級代理制度的瓦解。所以很多西方觀念的演變、制度的演變、制度的創(chuàng)新，跟回應(yīng)這種瓦解帶來的問題相關(guān)，而先秦諸子也在回答這些問題，這是相通性的來源。面對早期現(xiàn)代性的問題，儒家提出了從內(nèi)政到外交的模式。在內(nèi)政上，比如孟子提出的是混合政體。這一政體對當(dāng)代自由民主政體的優(yōu)越之處，我另有論述 (參見《主權(quán)在民，治權(quán)在賢:儒家之混合政體及其優(yōu)越性》，《文史哲》，2013年第3期)，并且跟這次發(fā)言的主題關(guān)系不大，我就不再展開。

回到這次發(fā)言的主題本身，我要講的是儒家提出來的國家認(rèn)同跟國際關(guān)系的想法。首先要回應(yīng)一種挑戰(zhàn)?，F(xiàn)在經(jīng)常說中國人搞的或者儒家搞的是一套天下體系，有一個中央之邦，對其他蠻夷以羈糜方式處理，而不是平等對待。也就是說，中國一直不是一個西方意義上的民族國家。美國右派中國學(xué)家白魯恂說過一句話，中國是一個裝成國家的文明?，F(xiàn)實(shí)主義國際關(guān)系的理論家和實(shí)踐家基辛格這樣的人也在說，中國沒法接受融入現(xiàn)在的國際關(guān)系秩序，因?yàn)樗麄冇械膰H關(guān)系理論是天下理論，跟現(xiàn)在的國與國之間相對平等的關(guān)系是不一樣的。對這種說法我的直接回應(yīng)是他們這種類比是錯誤的，因?yàn)樗麄兛吹氖乔匾院蟮闹袊臓顟B(tài)，現(xiàn)在這個世界格局更像秦以前，春秋尤其是戰(zhàn)國時候的格局。真正想從中國傳統(tǒng)汲取對現(xiàn)在國際關(guān)系的類比，應(yīng)該去比照的不是秦以后的中國，而是西周到秦之間的中國。如果這么說的話，可以再多說一句話，也許秦以后的中國可以為世界的將來提供一定的借鑒，它可能預(yù)示著世界的將來，而當(dāng)今的世界是擴(kuò)大了的戰(zhàn)國。這是我所理解的儒家國家認(rèn)同與國際關(guān)系理論的一個大背景。

回到這個問題本身。我覺得戰(zhàn)國的時候也好，歐洲現(xiàn)代早期也好，面對一個相通的重要問題，即當(dāng)封建下的一級一級的貴族等級瓦解以后，慢慢出現(xiàn)了集權(quán)的中央政府，它要直接統(tǒng)治千千萬萬陌生人。而這些陌生人，也不像在封建社會里面，通過一層層的等級，分成小的共同體，依靠熟人社會的方式連接起來。人民之間是陌生人，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間也是陌生人。因此就有了統(tǒng)治動機(jī)、國家內(nèi)在凝聚力等問題。以前在封建等級制度下，它把一個看似的大國通過一級一級的貴族等級切成了實(shí)質(zhì)上的小國寡民，在小國寡民里用禮教、用貴族的約定，當(dāng)然還有軍事力量，把每一層級整合起來。像這套辦法在封建貴族不再的大國是不適用的，在這種情況下自然會出現(xiàn)一個怎么去凝聚大國，包括怎么去凝聚統(tǒng)治者與人民 (即統(tǒng)治者為什么要管人民的事情)的問題?！睹献印防锍涑庵献痈髧髁夯萃?、齊宣王講他們?yōu)槭裁匆苋嗣竦氖虑榈恼撌觥Ｒ郧爸芡跻苤T侯的事情，其原因是這些諸侯都是他的親戚朋友，這一紐帶通過禮來強(qiáng)化。魯公為什么要管三桓，原因也是一樣。但是這一動機(jī)在新出現(xiàn)的封建不再的大國不再適用，因此就產(chǎn)生了國家內(nèi)部凝聚的問題。

另外一個問題是國與國的關(guān)系。在西周封建制下，諸侯國之間沒有真的國際關(guān)系，諸侯國的紛爭至少在封建體系內(nèi)部是由周王作為一個最終的仲裁者。現(xiàn)在周王這個最終仲裁者不再有其權(quán)威，也就是說這種情況下每個諸侯國之間的關(guān)系，就沒有超出國家之上的仲裁者。于是，這些以前的諸侯國就成了實(shí)質(zhì)上的主權(quán)國家。這是因?yàn)橹鳈?quán)國家的核心是沒有主權(quán)國家之上的仲裁者，你想干涉別國的政治唯一辦法似乎就只有戰(zhàn)爭這種暴力的手段進(jìn)行干預(yù)。這就產(chǎn)生了另外一個問題，就是國與國的關(guān)系問題，要用什么方法處理。本來在封建制度下有一套處理辦法的，但它不再適用于戰(zhàn)國這一實(shí)質(zhì)上的主權(quán)國家的世界。這是我理解當(dāng)時先秦諸子要面對的世界和問題，我想這也是歐洲現(xiàn)代早期思想家面對的世界和問題。面對這些問題，先秦諸子提出了不同的答案，歐洲早期思想家也提出不同的答案。如果我這個說法成立的話，我們要做的事兒就不是說中國那套東西過時了，不與現(xiàn)代相關(guān)了，而是要看到先秦諸子與歐洲現(xiàn)代早期乃至當(dāng)今世界都有共同分享的問題，但他們對這些問題有不同的答案。如果是這樣，我們要思考的是哪套解決問題的方案更好一些。

在這個背景下，讓我們來考察一下儒家的方式。儒家解決內(nèi)部凝聚問題可能通過兩種辦法。第一種辦法是有差等的惻隱之心。我想先秦儒家孟子之所以強(qiáng)調(diào)惻隱之心，其目的是用惻隱之心凝聚陌生人。在孺子落井的例子里，我們可以明確看到，惻隱之心針對的對象是陌生人。所以，為什么一個大國的君主要管他根本不認(rèn)識的臣民的事情，因?yàn)閻烹[之心的存在。為什么他能有這樣的惻隱之心，是因?yàn)槊献诱J(rèn)為能培養(yǎng)自己的惻隱之心以成大人的人才可以或是應(yīng)當(dāng)做君王。這樣的君王才能把他統(tǒng)治下的所有的陌生人通過他的惻隱之心給凝結(jié)起來。小民的惻隱之心沒有那么強(qiáng)，但是孟子希望他們至少能夠把其鄰里凝聚起來。這是孟子如何通過惻隱之心來解決大國內(nèi)部凝聚力的問題的。但是這里面的問題是，以這樣惻隱之心凝聚起來的大國如何區(qū)分本國和外國。因此，一個對儒家的批評就是儒家講的惻隱之心對國家沒有認(rèn)同。但是，我們應(yīng)該看到，惻隱之心另外一個很重要的方面是它是有差等的，有差等就意味著你愛本國人應(yīng)當(dāng)勝過愛外國人。如果惻隱之心的外推是要一步一步外推的話，自然國家是外推的一個階段，這樣從惻隱之心出發(fā)，我們就會對國家有一個認(rèn)同，雖然這種認(rèn)同不是太強(qiáng)。這是先秦儒家解決國家認(rèn)同的一種辦法，其缺陷是它比較弱。但當(dāng)時儒家還有另外一種辦法，就是所謂的夷夏之辨。夏的概念是一種文明的概念，就是把所有文明的國家跟不文明的國家分開。這就給了共享文明的國家間以凝聚力。

因此，儒家提出了兩種國家內(nèi)部凝聚的辦法，一是惻隱之心，而國家作為外推的一個必經(jīng)階段被承認(rèn)被認(rèn)同。另一個是夷夏之辨，把文明國家跟蠻夷國家做區(qū)分，凝聚文明國家。這一方式可能跟西方現(xiàn)代內(nèi)部凝聚的主流方式之一——民族國家的方式不一樣。民族國家的好處在于它的內(nèi)部凝聚力非常強(qiáng)，因?yàn)閺囊粋€其實(shí)是想像出來的民族出發(fā)，國家內(nèi)部都是同血緣的人，因此要互助合作。但是國家之外，與本民族、本國家沒有任何關(guān)系，敵我劃分非常明確，所以可以肆意妄為，橫行霸道。歐洲近代史有很多這樣的例子，推動國內(nèi)人權(quán)進(jìn)展的君主在殖民地卻又極端殘忍。這種模式在國際關(guān)系上，民族國家的模式是兩次世界大戰(zhàn) (其實(shí)是兩次歐洲大戰(zhàn)，包括歐洲的文化產(chǎn)兒美國以及要脫亞入歐的日本)的根本原因。這是民族國家一個很明顯的弱點(diǎn)。與此相比，基于儒家這種有差等的惻隱之心，我們就不會說為了本國利益你可以隨意地對他國發(fā)動戰(zhàn)爭，因?yàn)閻烹[之心 (仁義)是最終的標(biāo)準(zhǔn)。惻隱之心的普適與差等要求一方面，你可以有限地以本國利益為優(yōu)先，但是同時不能為了本國利益去罔顧他國、他國人民的利益。否則，一個國家及其人民如果為了本國利益橫行霸道，他們就失去了一個惻隱之心，失去了仁義，也就是連人都不是了，那維護(hù)這樣的國家，從孔孟的角度來看，就沒有任何的正當(dāng)性。因此，儒家的這種國家認(rèn)同與國際關(guān)系理論可以避免民族國家模式在國際關(guān)系上導(dǎo)致的叢林狀態(tài)。西方也認(rèn)識到了民族國家模式的毛病，因而慢慢出現(xiàn)了世界主義的模式，就是說所有人都是平等的，我們都應(yīng)該以平等的態(tài)度對待所有人。但這樣的一種方式問題在于，“說的比唱的好聽”，標(biāo)準(zhǔn)太高，沒有國家能做到，反而會導(dǎo)致偽善，以及偽善被識破后人民對此深深的懷疑。其實(shí)，對民族國家和世界主義，儒家以前回應(yīng)過。民族國家的集體自私，相當(dāng)于楊朱，而世界主義的平等兼愛，相當(dāng)于墨翟。儒家就是要批楊批墨，然后找到一條中庸道路。這是儒家的國家認(rèn)同與國際關(guān)系方式跟現(xiàn)代流行方式不一樣的地方，也是其優(yōu)越之處。

在這個理論討論的基礎(chǔ)上，讓我來講一些現(xiàn)實(shí)的問題。中國現(xiàn)在的國家認(rèn)同的問題來自于它繼承了清朝的 (部分)疆域。清朝在傳統(tǒng)的華夏勢力范圍之內(nèi)用的是夷夏之辨背后的文化認(rèn)同，但同時又用軍事的辦法把滿、藏、維給加了進(jìn)來，也就是說它實(shí)際上是用了兩套方式將其帝國整合起來。傳統(tǒng)中國文化認(rèn)同的方式?jīng)]有來得及全面滲透到整個帝國 (也許清皇室也沒這個打算)，清朝就垮掉了?，F(xiàn)在，外蒙已經(jīng)分裂了出去，內(nèi)蒙的蒙古人乃至獨(dú)立勢力都不占主導(dǎo)，因此蒙古不再是個問題。但新疆和西藏仍然是個很大的問題。對此，我們還是可以有回應(yīng)的方式。從正面來講，儒家講的夷夏之辨，這個“夏”有廣義的，有狹義的。廣義的話，它是世界上所有文明國家都應(yīng)該具有的一個標(biāo)準(zhǔn)，狹義的話，因?yàn)楫?dāng)時諸夏里魯?shù)奈拿鞲R的文明也不一樣，所以它可以有狹義的文化認(rèn)同的含義。中國現(xiàn)在的問題也可以通過夷夏之辨的多重含義，最狹義的可能是更受到中國傳統(tǒng)影響的漢文化的認(rèn)同圈;更廣義一些的，不簡簡單單是四書五經(jīng)、孔孟這些東西，而是一個更弱化的、但可以產(chǎn)生對中國的國家認(rèn)同的文化;最廣義的，是所有文明國家都應(yīng)該遵循的標(biāo)準(zhǔn)。

從反面來講，對國家認(rèn)同這一問題之普適性和對民族國家乃是對這一普適問題的特殊回答的認(rèn)識，可以讓我們看到，民族國家不是現(xiàn)代國家的必經(jīng)道路，我們就可以弱化中國現(xiàn)在采取的民族觀念與民族政策，并且不接受所謂民族自決的觀念。新疆、西藏或者臺灣獨(dú)立的問題的背后的一個理論支持是民族自決。但是民族自決不為儒家的政治哲學(xué)所接受。它不認(rèn)為一個狹義的民族應(yīng)該完全由它來決定其控制的疆域的未來。這是因?yàn)槿伺c某個群體都跟社會、國家、其他群體生活在更廣泛的聯(lián)系里，所以一群人從自身狹隘的、不顧他人的利益出發(fā)去宣布獨(dú)立，并不具有必然的正當(dāng)性。獨(dú)立與否應(yīng)該是群體間互動、協(xié)商的結(jié)果，不是個人或某個群體可以獨(dú)立決定的。而我們現(xiàn)在的民族觀念和民族政策是間接地來自于西方 (通過蘇聯(lián))。這種根據(jù)外來的觀念創(chuàng)造出來的五十六個民族，比有傳統(tǒng)的民族更可怕，因?yàn)樗鼈儧]有歷史，是編出來的，沒有民族歷史的厚重，包括與其他民族互動協(xié)作的經(jīng)驗(yàn)，但是有現(xiàn)代民族的狂熱和激情，其實(shí)更危險(xiǎn)。關(guān)于臺獨(dú)問題，臺獨(dú)運(yùn)動的一個重要、也是最令人擔(dān)憂的走向是其去中國化 (或更準(zhǔn)確地說是去中華化)的策略。其根據(jù)恰恰是民族國家的理論，即為了證明臺灣可以是一個“國家”，就必須有一個與大陸漢人不同的臺灣民族。從儒家觀點(diǎn)看，哪怕兩個國家都接受狹義的中華文化，不代表兩個國家必須要統(tǒng)一起來。文化可以作為凝聚的方式，但并不給強(qiáng)力統(tǒng)一的方式以正當(dāng)性。臺灣獨(dú)立與否，從儒家的觀點(diǎn)看，更應(yīng)該從兩岸人民的包含著歷史與文化的廣義的福祉出發(fā)，溝通討論來決定。

以上是我發(fā)言主題相關(guān)的基本想法，更具體的分析要參見本人的文章：《現(xiàn)代國家認(rèn)同與國際關(guān)系——儒家的理論及其對民族國家與自由主義范式之優(yōu)越性》(《知識分子論叢》第11輯)。與本次發(fā)言主題相關(guān)，有一個具體問題，就是國際關(guān)系中的正義戰(zhàn)爭問題?，F(xiàn)在中國動不動就出來說，我們信奉國家的領(lǐng)土主權(quán)神圣不可侵犯，不允許他國干涉我國內(nèi)政，也不去干涉他國內(nèi)政。這個說法有些滑稽，因?yàn)檫@恰恰是威斯特法利亞條約以降的主權(quán)國家的說法，而這樣的說法恰恰跟真正來自中國傳統(tǒng)中的儒家的說法不一致。先秦儒家，比如孟子，從來不覺得主權(quán)有任何神圣性。主權(quán)是應(yīng)該得到尊重，但它不是絕對神圣的。孟子認(rèn)為，一個行仁義的大國，當(dāng)它看到另外一個大國實(shí)施暴政、其人民處于水深火熱之中的話，你不但可以、甚至有責(zé)任征伐它，解放其人民。但是，首先，儒家不認(rèn)為征伐是第一手段，而是最后的手段。首要的是自己要實(shí)行仁政，鼓勵人民用腳投票，“遠(yuǎn)人不服，修文德以來之”。但是，如果自己的國家確實(shí)盡了道德燈塔的責(zé)任，并且試了非暴力的方式改變那個暴政國家，而那個實(shí)行暴政的國家不思改悔，也不允許其人民逃離那個水深火熱的地方，那么這個仁政的國家才可以考慮征伐的手段。即使這樣，孟子也強(qiáng)調(diào)征伐的謹(jǐn)慎，以防止揠苗助長，好心辦壞事，或是干脆被一些居心不良的國家所利用。這一謹(jǐn)慎表現(xiàn)在，征伐的正義性，一方面要得到被征伐國家的人民的承認(rèn)，即被征伐的國家的人民要拿著好吃的、好喝的出來(“簞食壺漿”)歡迎侵略者/解放者，另一方面要得到國際認(rèn)同(“東面而征，西夷怨;南面而征，北狄怨。曰：‘奚為后我?’”)。簡而言之，國際干預(yù)，從孟子來看，要以“仁”為最終標(biāo)準(zhǔn)。所以我處理這個問題的文章的題目叫作“仁權(quán)高于主權(quán)”(《仁權(quán)高于主權(quán)——孟子的正義戰(zhàn)爭觀》，《社會科學(xué)》2013年第1期)。其實(shí)不是“仁權(quán)”，叫它“仁權(quán)”是調(diào)侃現(xiàn)在流行的說法，其實(shí)就是仁義?？傊?，儒家傳統(tǒng)中可以發(fā)展出一套國家認(rèn)同、國際關(guān)系、乃至國際干預(yù)的理論，它也許能夠?qū)σ恍┈F(xiàn)實(shí)問題給出更好的回答。

陳明 (首都師范大學(xué)哲學(xué)系):儒家當(dāng)代中國政治敘事初說——以近代為起點(diǎn)，以康有為為個案，在左右間展開

所謂當(dāng)代中國政治敘事，應(yīng)該包括：a)對于當(dāng)代中國政治性質(zhì)和狀態(tài)的判定;b)對于未來政治愿景的描畫;c)對于論證其判定、兌現(xiàn)其承諾的相應(yīng)理論論述與方案設(shè)計(jì)。它主要表現(xiàn)為一種基于政治哲學(xué)思維和價值原則的理論。

儒家常常被視為一種倫理學(xué)，實(shí)際上它首先是一種基于天道信仰的社會理論和政治哲學(xué)。這也是它在歷史上最主要的存在形態(tài)和最主要的意義所在。近代以來，社會變遷，儒家被認(rèn)為是中國衰落的原因而被妖魔化。東亞經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治民主化之后，它的意義才被重新理性對待。在中國大陸，今天它之所以被重視是因?yàn)閲医?gòu)和國族建構(gòu)這個近代史的主題現(xiàn)在仍未過時，并且曾經(jīng)主流的左派和右派敘事漸漸失去了他們的說服力。國家建構(gòu)與國族建構(gòu)用于對近代以來政治和社會主題的概括，我覺得比社會主義建設(shè)要好，比現(xiàn)代化也要好，因?yàn)樗荒敲此急?，不那么意識形態(tài)，學(xué)術(shù)界用得比較多，我們今天對它感受也比較真切具體。明確這點(diǎn)，對左派、右派的政治敘事就有了一個衡量和評判的參照系，對儒家來說，也就有了一個提出自己論述的著力點(diǎn)。

(一)自由主義與新左派敘事

自由主義與新左派是目前兩種主流敘事。

1．自由主義的政治敘事:a)以自由主義理論為思想資源，主要是契約論、個人主義及權(quán)利論等。它是在五四新文化運(yùn)動中萌生出來的，又被后來的敘述所強(qiáng)化、系統(tǒng)化，如“啟蒙與救亡的雙重變奏”以及“新道統(tǒng)”之類。b)對當(dāng)今制度的正當(dāng)性持懷疑態(tài)度，認(rèn)為近代中國的落后以及當(dāng)代諸多的社會問題，主要源于制度模式甚至文化結(jié)構(gòu)的問題，主張制度與文化的“全盤西化”，可以說是一種制度決定論。c)把自由人權(quán)等所謂普世價值放在首位，將制度正義性的落實(shí)不僅當(dāng)作政治選擇也當(dāng)作道德要求，對它的效率和正當(dāng)有絕對信心。

2．新左派的政治敘事:a)以馬克思主義尤其歷史唯物主義為思想資源，階級論、政黨論都以此為基礎(chǔ)。b)以革命黨自我定位，以消滅資產(chǎn)階級、解放全人類為奮斗目標(biāo)，因此對改革開放以來的中國發(fā)展同樣持否定態(tài)度。c)以黨國論思考處理制度和國家問題，即將國家置于社會之上，黨又置于國家之上。通過道德化、政治化的階級劃分將自我神圣化，將政治目標(biāo)道德化，并把這樣前景叫做“文明國家”。

3．幾點(diǎn)分析

a)自由主義敘事維護(hù)人權(quán)、批判專制、改良制度，對于國家建構(gòu)不可替代。但忽視了制度正義性的追求落實(shí)應(yīng)當(dāng)是歷史性的，即必須受到國情及其他一些條件的約束，因?yàn)榻蔚母母锸且砸粋€帝國的完整存在為基礎(chǔ)和前提的。它們從西方理論出發(fā)簡單聚焦在制度層面，從個人本位的價值觀和方法論進(jìn)行邏輯演繹，“缺乏國家理論和國家理念”，與近代以來的政治主題嚴(yán)重錯位，只能扮演一個批判者的角色。這也許是百年來自由主義雷聲大雨點(diǎn)小的主要原因。

b)新左派的政治敘事的可取之處是對國家維度十分強(qiáng)調(diào)，因此對資本、市場尤其是西方態(tài)度清醒，對弱勢群體比較同情。這使得它們與民族主義和近代政治議題有了某種程度的交集，從而獲得某種響應(yīng)。但其意識形態(tài)的根子畢竟是阻礙，例如對制度正義性的處理就因此而與現(xiàn)實(shí)社會形成巨大落差。黨國模式的形成或許有其歷史必然性，但在今天顯然應(yīng)該另辟蹊徑從民意之中尋建新的合法性了。遺憾的是，在當(dāng)局自身開始由革命黨向執(zhí)政黨轉(zhuǎn)身的時候，新左派卻將其視為“代表性斷裂”。

c)國家建構(gòu)問題包含立國與創(chuàng)制兩個層面。雖然前者是基礎(chǔ)，但自由主義對它的處理是理想主義或浪漫主義的，例如契約論就是從創(chuàng)制這個從屬性問題及其主張出發(fā)而反推出來的結(jié)論。因此，自由主義進(jìn)入中國發(fā)用首先需要對此有所反思和調(diào)整，因?yàn)闊o論近代還是當(dāng)代，國家的存在都是前提性的。至于左派，恰好相反，它們有自己的國父論、文明國家論，因此基本上不承認(rèn)存在一個未來指向的待完成的國家建構(gòu)問題。其次，左派、右派都對國族建構(gòu)問題缺乏關(guān)注。國族是基于文化－政治共同體而形成的具有認(rèn)同感的群體。國族建構(gòu)是國家建構(gòu)的“屬人”的方面，既是國家建構(gòu)的動力，又是國家建構(gòu)完成的標(biāo)志，所以重要性不言而喻。這一點(diǎn)左右兩派均泛善可陳。自由派是超文化的，公民個體只是一個法律概念，左派意識形態(tài)則是以階級屬性替代個體和民族屬性。最后，從理論性格上講，兩派理論都屬于先驗(yàn)論的意識形態(tài)話語，是一種歷史目的論。

(二)儒家敘事

1．立場:中國本位

a)中國本是一個空間概念，一個文化概念，但堅(jiān)船利炮又使它的作為政治和利益主體的意識凸顯出來。這個中國作為一個國家其領(lǐng)土疆域與主權(quán)都是確定無疑的。堅(jiān)持這一點(diǎn)并以此為前提思考處理問題，是中國本位的第一層含義。

b)于是可知，近代開始的國家建構(gòu)和國族建構(gòu)乃是為了應(yīng)對外部挑戰(zhàn)，為了“保國”、 “保種”、“保教”，而不是因?yàn)樯鐣?nèi)部發(fā)生了某種結(jié)構(gòu)性改變而改革制度以因應(yīng)調(diào)適之。根本上講，英、法、德和美、日、意的模式均與之沒有太多可比性。中國本位的第二層含義就是對中國問題之內(nèi)在性保持清醒的意識。

c)以“國”、“教”、“種”作為要保的對象，使得制度和國家的發(fā)展只能是朝向一個能動主體的方向，而不可能是一個形式性的“守夜人”的方向。這是一種歷史選擇，對它的理解分析應(yīng)該置于歷史情境之中進(jìn)行 (至于它們跟個體的關(guān)系、作為內(nèi)部治理規(guī)則的正當(dāng)性等，是另一個問題，屬于今天是否需要調(diào)整的問題)。中國本位意味著對其歷史主題的必要尊重。

2．方法:訴諸經(jīng)驗(yàn)

a)訴諸經(jīng)驗(yàn)就是超越各種宏大敘事提供的概念和框架，回到日常，回到切膚之感。那些理論概念組成的賦值、解讀和評估系統(tǒng)很大程度上切斷了我們與自己生活和歷史的直接聯(lián)系，造成的遮蔽多過彰顯，誤導(dǎo)多過指引。而近代史正是這種各型范式肆虐的重災(zāi)區(qū)。例如，“富強(qiáng)為體，憲政為用”，用于對近代立憲運(yùn)動的描述是準(zhǔn)確傳神的，但幾乎所有相關(guān)論者都由此斷定這是對憲政的淺薄理解并以之作為其失敗根源，這顯然是從自己的意識形態(tài)邏輯或想象出發(fā)把憲政設(shè)置成為了近代史的主題。回到經(jīng)驗(yàn)不是不要學(xué)科框架不要范式，而是要保持意志上的清醒進(jìn)而保持對各種敘事模式的反思能力。

b)“在英國，普適的自由必須通過英國人的權(quán)利來談?wù)摗?。在中國正相反，中國人的?quán)利似乎只有通過普適的自由才能開口言說。這如果不是一種歧視就是自我矮化。這類需要清理的敘事模式主要是:

費(fèi)正清提出的“刺激－反應(yīng)”的敘事模式。西方中心與優(yōu)越，中國沒有內(nèi)生動力機(jī)制，沒有主體性，按馬克思的說法是所謂“活化石”。正是西方的侵略給中國帶來了現(xiàn)代文明?！爸趁?00年，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化”就是基于這樣一種邏輯。

李澤厚代表的啟蒙敘事模式。這是西方中心的單線進(jìn)化論，是對費(fèi)正清“刺激－反應(yīng)”敘事模式的理論升級和政治強(qiáng)化。實(shí)際啟蒙是救亡的方案之一。將啟蒙與救亡并列而變奏，是一種邏輯錯誤。它的另一個錯誤是預(yù)設(shè)啟蒙方案或道路的規(guī)律性與目的性。啟蒙被救亡壓倒，于是就有上世紀(jì)80年代所謂的補(bǔ)課論。

歷史唯物主義敘事。這是一種意識形態(tài)話語，即為無產(chǎn)階級的“天命”做論證。雖為其執(zhí)政提供了合法性，但階級斗爭式的問題處理模式在國家建構(gòu)和國族建構(gòu)諸方面都遇到阻力，各種矛盾不見緩和，維穩(wěn)經(jīng)費(fèi)居高不下。(但“只有社會主義才能夠救中國”又留有嫁接新思想的接口——救中國才是目的，社會主義只是手段。)

國民黨早期的民族革命敘事。缺乏世界視野，西方?jīng)_擊只是被視為滿清王朝沒有合法性的證明，而不是問題本身，而基于夷夏之辨的中國觀在族群和疆域上都導(dǎo)致對國家建構(gòu)與國族建構(gòu)問題的簡單化甚至錯誤理解。(但是，“恢復(fù)中華”的訴求使它具有自我調(diào)整和更新的可能。)

費(fèi)正清的敘事把問題文化化、李澤厚的敘事把問題“規(guī)律化”，如果說有什么意義的話，也只在知識論和道德批判上。國共兩黨的革命敘事基本可說是從中國本位出發(fā)，其救亡的情懷使得它們保持著對理論話語進(jìn)行反思調(diào)整的能力。臺灣和大陸的發(fā)展均表明，這種調(diào)整是以與儒家思想的結(jié)合為方向的。

3．主張:中庸中道

a)儒家的政治哲學(xué)是一種生命論:“天地之大德曰生”、 “皇天無親，惟德是輔”;有德就是“博施廣濟(jì)”、“率民成性”。其政治學(xué)一是強(qiáng)調(diào)政府有效提供公共產(chǎn)品的義務(wù)與政治家的責(zé)任:“足食，足兵，民信之矣”;作為治理者的君與師都是受天之命護(hù)佑下民的 (所以以“為生民立命，開萬世太平”為其使命要求)。這是一種古典理論，它的素樸性使其光輝永恒，從康有為、孫中山到毛澤東身上都可以看到。

b)生命總是在具體的歷史情境中展開。中庸中道就是兼顧原則與歷史情境求取可以達(dá)到的相對最佳。國家格局的維持與制度正義的落實(shí)、國權(quán)與民權(quán)、公民與族群，等等，都要平衡兼顧，互相約束，雙向規(guī)訓(xùn)。國家建構(gòu)不是從無到有 (土地、人民和主權(quán)都是既存的、先在的。車同軌、書同文、行同倫，自秦已確定)。革命派“驅(qū)除韃虜、恢復(fù)中華”是一條反清復(fù)明的思路，滿蒙非中國，中國只是江南十八行省。啟蒙派與五階段論的共識反映了其共同的現(xiàn)代性來源，不同只在啟蒙派要求補(bǔ)資本主義的課，“歷唯派”則認(rèn)為中國資產(chǎn)階級軟弱應(yīng)該由無產(chǎn)階級出場。

c)先在的國體與待建的制度其關(guān)系的辨證性在于既互相促進(jìn)又互相制約。對這一切加以綜合兼顧的是康有為，君主立憲就是爭取在維持原國家的形式的前提下實(shí)現(xiàn)制度轉(zhuǎn)型。在辛亥鼎革之后，國家建構(gòu)模式不可改 (實(shí)際上孫中山已將“驅(qū)除韃虜”調(diào)整為“五族共和”)，康氏轉(zhuǎn)而致力國族建構(gòu)，提議立孔教為國教，以作為共和國的“共同善”。所擬之“中華民國憲法”，第一條是“五族共和”，第二條是“主權(quán)在國”(這點(diǎn)可以理解為出于守護(hù)疆土、提供秩序、發(fā)展經(jīng)濟(jì)之需要而對維持必要國家權(quán)力的強(qiáng)調(diào)，主權(quán)一詞使用容或可商)。而議會之議，戊戍變法時南海已有奏章。

d)在左派、右派各陷一偏的時候，儒家這種中庸中道的意義變得尤其重要。革命只能改變政治權(quán)力結(jié)構(gòu)，而國家建構(gòu)與國族建構(gòu)本身的主體部分卻是社會結(jié)構(gòu)的調(diào)整。這必然表現(xiàn)為一個歷史的過程。相關(guān)問題的解決純粹從技術(shù)上討論，也是非常復(fù)雜非常艱難的。例如新疆，由清代被禁止與漢地交往的藩屬到當(dāng)今政令一貫的地方政權(quán)基層組織，本就是一個巨大改變。由滿到漢、由臣民到公民、由帝國到共和、由小農(nóng)社會到工業(yè)社會，等等，即使內(nèi)地也困難重重。當(dāng)代左右兩派似乎都只是從政治上處理對待這一切，或者“階級斗爭一抓就靈”，或者付諸市場自由選擇，程序正義符合則every thing goes，即使中國分裂為七塊八塊!

肯定自由主義的價值訴求，將其削薄吸納，在共和的框架中安頓落實(shí)。

肯定左派對國家問題的把握，但對其黨國論主張嚴(yán)加批判，推動革命黨向執(zhí)政黨的轉(zhuǎn)變。

(三)回到康有為

1．回到康有為是回到康有為問題，即國家建構(gòu)與國族建構(gòu)。這是儒家關(guān)于近代政治的敘事框架。左派所謂國家實(shí)際是指黨，右派所謂國家實(shí)際是指政府或制度。實(shí)際上，中國人所面臨或所需要解決的是在西方列強(qiáng)進(jìn)逼下，固有領(lǐng)土、主權(quán)與人民這三者的維持，以及由此而來的能夠帶領(lǐng)國人尋求富強(qiáng)的政府。在這個基本訴求的追求中，制度的正義性問題進(jìn)而被提及。發(fā)生學(xué)上講，前者是后者的基礎(chǔ)。但是，當(dāng)正義的問題凸顯后，它成為邏輯在先的議題。以致自由主義者常常不僅將其與前者分離脫離甚至將二者對立起來思考和處理。正是在與右派的對峙中，左派為黨國論找到了正當(dāng)性基礎(chǔ)。從儒家角度看，明確兼顧二者的地位意義并力求在現(xiàn)實(shí)中求取二者的平衡才是中庸正道。

2．回到康有為是回到康有為的思路，即兼顧國家格局維持與制度正義落實(shí)、兼顧地方自治與國家認(rèn)同;即不忘自強(qiáng)初衷，立基清朝而非明朝國家疆域、族群格局，均衡處理國家與制度、現(xiàn)實(shí)與理想、政治與文化諸關(guān)系問題。跟帝國轉(zhuǎn)型聯(lián)系在一起的中國國家建構(gòu)與國族建構(gòu)，其復(fù)雜性在于:首先，它是外力沖擊的結(jié)果;其次，它是由一個人口規(guī)模占少數(shù)的族群執(zhí)政;第三，它地域廣闊、族群離散，凝聚力低下。這才是近代坎坷苦難必不可免的根本原因。如果是明王朝面對這一切，問題會簡單得多。領(lǐng)土的守護(hù)、秩序的維持、認(rèn)同的建構(gòu)、工業(yè)化的實(shí)施、民主化的落實(shí)，同等重要，卻難以同時安排實(shí)現(xiàn)。即使不存在價值排序，也必須有一個步驟的緩急先后，并據(jù)此設(shè)計(jì)出穩(wěn)妥可行的路線圖。康有為的思路就是漸進(jìn)改良:“為國之道，先求不亂，而后求治?！裾弑＞戎袊綀D，在整紀(jì)綱，行法令，復(fù)秩序，守邊疆。萬事之本，莫先于弭暴亂以安生業(yè)也?！?/p>

3．回到康有為是為了超越康有為。首先，康有為的“國權(quán)重于人權(quán)”論應(yīng)該也可以重新調(diào)整。尤其是，國內(nèi)政治中“民權(quán)高于國權(quán)”的邏輯關(guān)系需要明確。治權(quán)的有效性永遠(yuǎn)需要保證，但主權(quán)在民的原則也絕對不能含糊。因?yàn)榻裉煳覀冊诠I(yè)化、城鎮(zhèn)化方面已經(jīng)取得了長足的發(fā)展， “文明、平等、自由、自立”的問題應(yīng)該作為短板予以補(bǔ)足完善?！爸袊鴫簟弊瞵F(xiàn)實(shí)的內(nèi)容就是人民生活幸福，幸福生活除開物質(zhì)豐富就是心情舒暢，個性表達(dá)、政治參與自然應(yīng)該是題中應(yīng)有之義。其次，從國族建構(gòu)出發(fā)，康有為看到了共和國之文化同質(zhì)性建構(gòu)的重要性，但這種工作應(yīng)該是在現(xiàn)代政治原則和結(jié)構(gòu)內(nèi)實(shí)施。共和取代君主立憲，自然就是公民身份第一，所以孔教國教化思路似有未妥。公民宗教定位或許是穩(wěn)妥可行的另一種選項(xiàng)。傳統(tǒng)中國人是通過儒教的教化－認(rèn)同獲得文化－國民的同質(zhì)性，對國家價值奠基、社會整合凝聚發(fā)揮作用。但現(xiàn)代多元一體的國家已很難重新賦予其過去那樣一種地位，需要考慮以新的形式和途徑發(fā)揮新的功能，既化解新的國家政治建構(gòu)、公民身份建構(gòu)與此存在的張力，另一方面又在國家認(rèn)同、社會凝聚上維持其積極功用。公民宗教思路，就是將這個系統(tǒng)從一種政治性存在轉(zhuǎn)換為一種社會性存在，讓它在公共領(lǐng)域通過開放性的競爭博弈，通過“文化市場”的選擇獲得自己相應(yīng)的地位和影響力。

(四)現(xiàn)實(shí)可能

“中國夢”的歷史淵源是近代中國的苦難和抗?fàn)?，所以在它的政治維度必然包含一個國家建構(gòu)和國族建構(gòu)的主題。在各種宏大敘事失效之后，它與儒家思想的結(jié)合是必然選擇。事實(shí)也正是如此。改革開放以來，執(zhí)政黨對意識形態(tài)話語的調(diào)整表現(xiàn)出這樣一種趨向，從“初級階段論”對教條的疏離到“三個代表”的合法性論證新形式，從中華民族先鋒隊(duì)、中華民族的偉大復(fù)興寫入黨章到以和諧作為社會建設(shè)方向，這一脈絡(luò)雖然隱晦曲折，但依然不難辨認(rèn)。習(xí)近平說“實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，就是近代以來最偉大的夢想”，“國家好，民族好，大家才會好”，既是近代以來中國社會的主流愿望，也是以康有為為代表的儒家政治哲學(xué)的基本內(nèi)容。

歷史將證明一切。

高全喜:我先談幾點(diǎn)想法。首先對楊先生的這篇論文，因?yàn)榈谝淮蜗嘁?，你的書我還沒有讀，今天聽你的高論，我有一種感覺，富有洞見的思想和非?；闹嚨钠娙诤显谝黄?，這樣的結(jié)合，我感到很吃驚。首先說偏見吧，你對西方文化、西方歷史的認(rèn)知，我覺得基本上是拿著中國的尺子來衡量，西方文明五千年，從古希臘羅馬到當(dāng)今，西方有他們的家，有他們的治理秩序，有他們的文明，人家是有過兩次世界大戰(zhàn)，但是你不能否認(rèn)那是一個充滿生機(jī)的，在地球上創(chuàng)造了如此輝煌的文明、制度、科學(xué)、人生，這一系列的文明成就，用你的基于中國儒家的家哲學(xué)來評判，說成是狗屎一堆，豈不荒謬絕倫哉!古往今來，他們沒有家嗎，沒有親情嗎?你在西方生活那么多年，至少從現(xiàn)實(shí)感來說，西方現(xiàn)代的家庭生活，那種豐富性、情感性、倫理性的東西，不讓于中國，甚至比生活在當(dāng)今中國的家庭中，更加符合人性，我覺得你這種指責(zé)簡直太荒謬了。舉個例子，古希臘為什么強(qiáng)調(diào)城邦?因?yàn)楹彤?dāng)時的政治有關(guān)，如果沒有政治共同體那個城邦，那個私人的家根本就沒有辦法維系，奴隸制，邦國相互之間打敗了對方，把對方全族夷為奴隸，即便如此，希臘也有家政，有俄狄浦斯悲劇。你的指責(zé)，至少從我對西方有限的知識來說是片面的。

但是，你對中國的看法，關(guān)于家哲學(xué)的很多觀點(diǎn)，我大多贊同。確實(shí)，家在中國文明中的作用與地位，以及隱含著的家國情感，構(gòu)成了中國文明演進(jìn)的一些獨(dú)特價值，你說的我都贊同。但是，我也有不贊同的地方，因?yàn)榧沂枪餐w中的一個單位體，你把它上升到家哲學(xué)也可以，但是中國文明這么悠久，用一個家哲學(xué)是解決不了中國文明所面臨的內(nèi)部與外部的一系列問題的，它可以解決一個有限秩序單元中的問題，就像你所說的四維之一維，但包攬不了天下。當(dāng)今中國，你的家早就沒有了，計(jì)劃生育早就把它摧毀了。你作為一個美國人(華裔學(xué)者)來談中國的家哲學(xué)，談一些想象中的事情，我覺得作為規(guī)范性的哲學(xué)有它的價值，但是有兩點(diǎn)，一是你對西方的認(rèn)識不符合西方文明的真相，二是你對中國的認(rèn)識與中國的現(xiàn)實(shí)社會隔得太遠(yuǎn)。當(dāng)然，作為哲學(xué)家提出規(guī)范的家哲學(xué)是有價值的，但是家只是文明中的一個共同體的有限構(gòu)成，家哲學(xué)不足以解決中國當(dāng)今面臨的問題。

陳明:我補(bǔ)充一下，老楊，因?yàn)槿寮沂侵v:有天地有萬物，有萬物有男女，有男女有夫婦，有夫婦有父子，有父子然后有君臣，它是一個連續(xù)的存在體，把一個環(huán)節(jié)抽象出來本體化這個要注意，因?yàn)榧彝サ慕M織形式是一個社會生態(tài)，是不是永恒的我不敢肯定，如果絕對化的話有點(diǎn)脆弱。

何懷宏:我覺得這是知行年會的特點(diǎn)，每次你們都很尖銳，但是又很友好，很難得。

任鋒:我給馮克利老師提個好奇性的問題，因?yàn)樯衔缥乙采婕暗奖Ｊ刂髁x的問題。曾經(jīng)有一篇論文寫保守主義的三個層次，但是確實(shí)把保守主義放在中國語境下講，特別是來自自由主義的一個提問是你值得保守的東西是什么。剛才您在發(fā)言當(dāng)中其實(shí)提到了這樣的中國語境下的三個傳統(tǒng)，最后一個傳統(tǒng)是60年的傳統(tǒng)，然后您也提到了類似于英國憲政當(dāng)中的古老憲法這樣一個憲政傳統(tǒng)的保守維度，我想問的問題是，我知道您翻譯了傅高義的《鄧小平時代》，您是具有敏銳洞察力的人，您比如說以《鄧小平時代》這個第三傳統(tǒng)的后半截來講，能不能在這個基礎(chǔ)上，以鄧小平這代的傳統(tǒng)作為一個根基，來闡發(fā)一個中國保守主義的路向，也就是說在鄧小平這個祖宗之法的基礎(chǔ)上?當(dāng)然60年傳統(tǒng)其實(shí)還有毛氏的祖宗之法，所以這在現(xiàn)實(shí)政治當(dāng)中有很大的爭論，但是祖宗之法的維度當(dāng)中能否開辟出保守主義的維度?我想請問您的看法。

另外我對楊老師的家哲學(xué)，因?yàn)橹霸诒焙秸螒椃▽W(xué)沙龍，中國人民大學(xué)張?博士也是圍繞家哲學(xué)，我們有過一次對話，楊老師的確從中國的經(jīng)驗(yàn)來講提出了一個重要的問題，但是我們怎么樣理解家本身這個方面有大量的歷史的和政治的知識需要梳理，因?yàn)檫@個家本身的傳統(tǒng)作為政治和文化共同體傳統(tǒng)，不像我們今天family解釋這樣單一，因?yàn)閺奈覀冎袊鴤鹘y(tǒng)的三代以來，所謂卿大夫立家的傳統(tǒng)，家就是重要的社會性的治理機(jī)制，它下面是通的，上面是通的社會性國家性的，那中間性的樞紐性的機(jī)制如何發(fā)揮作用，我覺得這方面您可以多加闡發(fā)來應(yīng)對一下你所謂的二級模式在西方的弊病是什么，我覺得這些東西對于我們重新認(rèn)識中國的治理理論、治理秩序理論，其實(shí)是非常重要的突破點(diǎn)。

笑思:對高院長的批評我也早有準(zhǔn)備，我是這樣想的，包括對陳明剛才的評論也有這樣的感覺，我自己也許儒家讀得也不是太好，但是我有這樣的一個感覺，到目前為止在儒學(xué)界或者儒家理論界，關(guān)于家的這套說法，在儒家整個理論中間包括政治上究竟應(yīng)該扮演什么角色，我覺得這個定位和梳理都是不夠的，而且在很大程度上我還是愿意重復(fù)那句話，有人珍惜儒，無人惋惜家，儒家儒學(xué)化得很厲害。還有一條，因?yàn)槲易隽耸畮啄觋P(guān)于家庭的研究，我確實(shí)有這樣一個很深的體會，在西方各個方面關(guān)于家庭對他們的正面的也罷、消極的也罷，都不大重要，而相對來說是他們社會中間個人的和社會的很多問題的根源，可是他們連描述這樣問題適當(dāng)?shù)恼Z言都沒有，所以處方也開不出來。

高全喜:蘇格蘭啟蒙思想，例如哈奇遜、亞當(dāng)·斯密、休謨一脈下來，對家的強(qiáng)調(diào)是非常多的。

許章潤:兄弟在國外也混過，確實(shí)不像，說來話長就不多說了。

馮克利:我回應(yīng)一下任鋒老師那個問題。這個問題真是很麻煩，我們近60多年來的傳統(tǒng)，雖然時間最短，但是從糾正它的困難上來講是帶有最大的剛性，它造就了我們今天所有活著的人的思想觀念，但是這個傳統(tǒng)也得分析著看，它內(nèi)部實(shí)際上也充滿著緊張，比如說解釋新民主主義，那個東西納入黨的整個治國路線的話，還有政協(xié)的傳統(tǒng)，這些東西可能全喜還關(guān)注了一下，這些東西都是我們轉(zhuǎn)化這個制度安排內(nèi)部的內(nèi)發(fā)性的因素，至于能轉(zhuǎn)化成什么程度，是不是發(fā)生這種轉(zhuǎn)化，誰也不敢說，是一個愿望，但是不能說不存在這種因素。

四、中國時刻與理論突破

任劍濤 (中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院):巨觀歷史、東西競爭與中國的突破

“中國時刻的思想創(chuàng)發(fā)”本來是秋風(fēng)給定的命題，我發(fā)言也就成了命題作文。不過我想從擴(kuò)大的時空范圍來討論問題，那就是在巨觀歷史中審視相關(guān)問題，藉此兜售一些我近期的想法。

巨觀歷史這個概念，是從年鑒史學(xué)派“長時段”的概念轉(zhuǎn)變而來。年鑒史學(xué)派的概念，通過黃仁宇的改造，成了今天大家所熟悉的“大歷史”(macro history)概念，大歷史概念主要有兩個含義，一個是技術(shù)性的歷史觀，一個是大尺度的比較，就是對百年、千年的歷史巨變加以比較。

討論歷史，必須從歷史類型著手。因此，有必要對歷史進(jìn)行類型區(qū)分。馮友蘭曾經(jīng)將歷史區(qū)分為“本來的歷史”與“寫的歷史”兩種，據(jù)后現(xiàn)代的專家考證，這在時間上是遠(yuǎn)遠(yuǎn)領(lǐng)先于法國后現(xiàn)代學(xué)者的說法。一切歷史，其實(shí)都是“寫的歷史”，因?yàn)槟嵌际菤v史學(xué)家對“本來的歷史”所做的記錄與評價。前述“大歷史”或針對具體歷史事件書寫而成的“小歷史”(micro history)，也都是“寫的歷史”。一般而言，在中國書寫歷史，有各種劃分進(jìn)路，在結(jié)構(gòu)上可以區(qū)分為各種專史或通史。專史，是就某一領(lǐng)域的歷史進(jìn)行的書寫;通史，是一種無所不包的歷史作品。通史不一定是大歷史，專史不一定是小歷史。歷史書寫的大小之分，主要看著作者展示的歷史場面大小、評述視野的寬狹、是否注入了歷史哲學(xué)理念。

一般而言，所有的專門史，基本上都是記錄社會結(jié)構(gòu)當(dāng)中某一個要素的演進(jìn)狀態(tài)，在這個意義上基本上都是小歷史，甚至是微觀歷史。只有那些打破一定的時空范圍，對不同的政體、國家歷史進(jìn)行的長程與廣闊比較，突破了人物、事件、過程這樣的描述方式，而傾向于對百年、千年的歷史長過程進(jìn)行書寫的作品，才足以稱為大歷史。華人歷史學(xué)家黃仁宇對大歷史的界定標(biāo)準(zhǔn)很簡單明了:從歷史進(jìn)程看，忽略具體事件而重視歷史總體進(jìn)程;從歷史哲學(xué)上講，忽視當(dāng)下歷史而重視長期合理性;從歷史記述方式上看，看輕社會歷史生活的具體內(nèi)涵而重視技術(shù)性的綿延 (譬如“用數(shù)目字進(jìn)行管理”)?！按髿v史”觀確實(shí)有超越一般歷史描述之“小歷史”觀的地方，它給人以歷史書寫的恢弘氣勢，讓人們著眼于歷史大勢，而不拘執(zhí)于歷史的細(xì)節(jié)。但即使是大歷史，其視野也還是比較狹隘的，而且“大歷史”著重于追溯現(xiàn)代性的起源與流變，其運(yùn)思基本上被古典性和現(xiàn)代性的比較框架所約束。我覺得，要想真正對人類的歷史發(fā)展有一個宏觀概念，必須突破現(xiàn)代性和傳統(tǒng)性或者古典性的對峙性的審視，由此，需要建立起一個巨觀歷史(grand history)理念。

在巨觀歷史理念中，歷史的時限，要還原整個人類起源、發(fā)展長達(dá)13000年的完整歷史，并由此建立比較歷史的大視野。為什么要這樣來比較歷史的演進(jìn)呢?原因很簡單，就是在“現(xiàn)代”背景中主導(dǎo)人類社會發(fā)展的東西方問題，才能夠得到準(zhǔn)確的解釋。在一個相當(dāng)長的時期，我們審視東西方問題都習(xí)慣于從傳統(tǒng)性演變到現(xiàn)代性的角度進(jìn)入，在大多數(shù)情況下，又進(jìn)一步把東西問題替換成了中西問題，結(jié)果根本無法把握東西方關(guān)系的歷史真實(shí)。只有放大、放長歷史眼界，我們才能觀察到東西方關(guān)系的復(fù)雜性和當(dāng)下狀態(tài)之源遠(yuǎn)流長的脈絡(luò)。這可能有點(diǎn)傷害我們中國人的自尊心。因?yàn)?，早期的東西方問題跟我們遠(yuǎn)東毫無關(guān)系。13000年前開端的人類文明史，直到公元前500年前都是由近東主導(dǎo)的文明史。西 (南)亞、北非一帶，構(gòu)成了早期文明發(fā)展的軸心地帶。由此人們才能理解，為什么今天自認(rèn)承繼這一地區(qū)文明發(fā)展統(tǒng)緒的伊朗、伊拉克還如此具有雄心。今天大多數(shù)人都把伊朗和伊拉克看成小國，根本沒有重視幼發(fā)拉底河和底格里斯河 (以及尼羅河)乃是人類文明的發(fā)源地，就是在這一片地方，人類產(chǎn)出了最初的文明成果，并廣泛而深刻地影響到全世界。

從大歷史觀來看，我們中國文明經(jīng)常有一種千年歷史的自豪感，據(jù)此我們可以小看歐洲，也可以小看北美。但在巨觀歷史的視野中，我們遭遇到近東文明的時候，其實(shí)也是被看不起的，在兩伊(以及埃及)的古文明創(chuàng)制者眼里，千年文明實(shí)在不算什么。伊拉克薩達(dá)姆政權(quán)被推翻的時候，人們蜂擁進(jìn)入收藏兩河流域的國家博物館，搶砸八千年的陶器，真是讓人震驚，但更讓人震驚的是兩河流域文明的偉大。相比而言，我們?nèi)暧形淖挚煽嫉奈拿魇肪腕@人地短暫了。巨觀歷史促使人們觀察整個文明史，了解構(gòu)成人類文明的主線即東西方關(guān)系，這條線索不是今天所謂的西方與伊斯蘭和儒家文明構(gòu)成的東方之間的關(guān)系，而首先是兩河流域(以及尼羅河)文明、以及衍生的其他遠(yuǎn)古東方文明與形成中的西方遠(yuǎn)古文明之間的關(guān)系。這一關(guān)系，從區(qū)域擴(kuò)展的線索上看，有一個從希臘衍生的西方連接近東、中亞到遠(yuǎn)東這樣一個區(qū)域的逐漸擴(kuò)展，當(dāng)東西方的關(guān)系擴(kuò)展為整個西方與東方的現(xiàn)代關(guān)系以前，歷史就已經(jīng)呈現(xiàn)了遠(yuǎn)古的東西方對峙與交流狀態(tài)。這遠(yuǎn)遠(yuǎn)比黃仁宇或法國年鑒史學(xué)派所謂的大歷史視野更為宏觀，因?yàn)樗苯幼匪莸焦诺湫缘钠鹪磫栴}，對人們真正溯源及流、理解人類文明的總體圖景，具有著遠(yuǎn)為重要的意義。

黃仁宇與年鑒史學(xué)派大都將審視歷史的眼光聚焦在現(xiàn)代性的興起上面，未能超越現(xiàn)代性的歷史局限和結(jié)構(gòu)局限，觸及人類根源性的文明問題。更為直接的影響是，如果說早期東方對西方的征服性狀態(tài)，表現(xiàn)出近東文明的成就燦爛輝煌，那么遠(yuǎn)東文明根本沒有達(dá)到這樣的文明影響高度。因此，如果我們今天要真正承接住秋風(fēng)的命題，在世界歷史中凸顯一個中國時刻，在中國時刻凸顯思想創(chuàng)發(fā)，就必須到根源性的人類文明史中汲取源泉，要在巨觀歷史這個大結(jié)構(gòu)當(dāng)中尋求突破，而不是在相對的小結(jié)構(gòu)中 (即黃仁宇或年鑒史學(xué)派的大歷史)當(dāng)中尋求解釋，中國自己的資本主義化和突破資本主義化這些現(xiàn)代性嘗試，以及簡單地以儒家或某家中國古典思想矯正西方現(xiàn)代性的努力，其歷史的位勢就太低了。

正因?yàn)槿绱?，我認(rèn)為只有打破拘執(zhí)國家和地區(qū)的歷史現(xiàn)狀，追溯萬年以上的歷史，才能對人類歷史有一個深入的理解。我們中國今天有點(diǎn)落到民族國家的范圍內(nèi)談問題的窘迫，因此我們樂意跟西方比較彼此的相對優(yōu)勢，并將趕超西方作為我們的發(fā)展目標(biāo)。這樣的視野未免太過狹隘。今天中國還沒有形成亞洲視野，更沒有形成天下視野。人們闡釋的天下視野，在某種程度上講，是服從于中國的民族國家建構(gòu)目標(biāo)的，那不是古典意義上的、真正的天下觀。只有在巨觀歷史的視野中，我們才能去理解一部人類史，注意，不是人類學(xué)的歷史，而是人類史，理解人類史如何演進(jìn)到今天的狀態(tài)，進(jìn)而真正為人類未來的發(fā)展進(jìn)行未雨綢繆的長遠(yuǎn)謀劃。就此而言，中國人必須敢于打破被現(xiàn)代性塑造的縱貫歷史觀，打破在“1500年”這個現(xiàn)代時間節(jié)點(diǎn)上談?wù)撁褡鍑抑g的沉浮史的信念，真正建立起巨觀歷史理念，將法國年鑒史學(xué)派建立的歐洲史或現(xiàn)代史的解釋結(jié)構(gòu)，將黃仁宇建立起來的中國大歷史觀，送入觀念史博物館。盡管這樣我們只有將原初歷史的文明創(chuàng)制的光榮，歸屬于近東，但這樣卻將我們從東西方競爭的現(xiàn)代性困局，以及西方對我們的長期壓迫感當(dāng)中解放出來，從現(xiàn)代化的歷史感當(dāng)中解放出來。

從巨觀歷史來講，有兩個向度值得關(guān)注。一是1500年以來在大歷史觀中確立的特定區(qū)域的東西方競爭史需要重新定位。今天人們審視東西方歷史，還是受遠(yuǎn)東和西歐這兩個特定區(qū)域的限制，結(jié)果大多數(shù)的人們信以為真地認(rèn)定，人類歷史就是遠(yuǎn)東和西歐各自書寫了古代和現(xiàn)代歷史。這真是一種嚴(yán)重的誤導(dǎo)。近東文明構(gòu)成了人類文明的源頭活水。若不是這一文明形態(tài)，即包含近東地區(qū)的諸歷史性文明形式創(chuàng)制的古典文明，希臘、羅馬文明就無法想象。當(dāng)然，后續(xù)的文明在創(chuàng)新的基點(diǎn)上，對人類文明的推進(jìn)都多有貢獻(xiàn)。不過，這些貢獻(xiàn)，都多多少少沾了兩河流域及尼羅河文明的光，若不是借著這樣的光，人類文明還真不知道是如何前行的。二是人類文明的前途總是掌握在創(chuàng)制者的手中。近東創(chuàng)制的古典文明，在后起的各古典文明手中得到發(fā)揚(yáng)光大，并展現(xiàn)了各自的輝煌。早期經(jīng)過殘酷的戰(zhàn)爭，接受了兩河流域、尼羅河及后續(xù)文明熏陶的希臘、羅馬文明，草創(chuàng)了理性和規(guī)范意義的“現(xiàn)代”文明，從而為西方文明的近代崛起奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。任何一個想要超越西方文明的國家或文明載體，都必須同時承接近東文明和西方文明的雙重優(yōu)勢，才足以談創(chuàng)制新型文明形態(tài)的可能性。僅僅是站在民族文明的基點(diǎn)上，就大談特談對全人類的貢獻(xiàn)，那無異于癡人說夢。

最近，英國著名學(xué)者艾倫·麥克法蘭專門為中國人撰寫了一部著作，叫作《現(xiàn)代世界的誕生》，這部書打破了人們對歐洲奇跡和西方奇跡的籠統(tǒng)性說法。他特別強(qiáng)調(diào)，沒有創(chuàng)制現(xiàn)代奇跡的這個“西方”或“歐洲”，現(xiàn)代性創(chuàng)制的事件，只能被稱之為一個英格蘭事件。如果這一說法不謬，那我們今天完全有理由放棄東西方競爭當(dāng)中對西方和歐洲的臣服感或者反抗感。原因在于，“西方”本身也是學(xué)習(xí)彈丸之地英格蘭而成就的現(xiàn)代區(qū)域概念。英格蘭奇跡造就了一個現(xiàn)代世界。指認(rèn)現(xiàn)代的創(chuàng)制者，連蘇格蘭都算不上，因?yàn)樘K格蘭只是到了18世紀(jì)，才開始對現(xiàn)代做出杰出貢獻(xiàn)。這個時候，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的大分流，已經(jīng)徹底呈現(xiàn)出來了。像瓦特、斯密他們，確實(shí)對工業(yè)革命和市場經(jīng)濟(jì)做出了獨(dú)特貢獻(xiàn)，但時間上已經(jīng)屬于晚起。整個說來，“現(xiàn)代奇跡”只是一個英格蘭奇跡。

以這種打破慣性的歷史論說為方法指向，我們可以在人類社會的大范圍和超長距的歷史中去看問題。今人常常以古典學(xué)的方式嘗試復(fù)原人類早期歷史真相。其實(shí)，這是不足以展示歷史真實(shí)的取徑。從古典到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變，只不過是一個將人類漫長歷史斬頭去尾的階段性過程而已，而古典學(xué)不過是想將這個斬去了頭的歷史，作為人類歷史真正的源頭來對待，現(xiàn)代學(xué)則更是流于近期之尾的敘說。就此而言，古典學(xué)的視野也顯得非常狹隘。因?yàn)楣诺鋵W(xué)的研究對象，出現(xiàn)在東西數(shù)以千年競爭和數(shù)百年戰(zhàn)爭之后。在希臘人獲得希波戰(zhàn)爭勝利之后，才產(chǎn)生了西方的古典性典范，才出現(xiàn)了古典學(xué)研究的重要對象。而我們中國的古典性是自己國家的根源性，人們對先秦的迷醉，就扎根于斯。對整個人類超長距離的歷史文明來說，我們豈能滯留于這兩個特定的地域范圍和時間范圍，而忽視真正提供了人類根源性文明的地區(qū)的貢獻(xiàn)?

從東西方歷史的縱向關(guān)系上來說，我們確實(shí)得承認(rèn)，它們的對峙與交融，構(gòu)成推進(jìn)人類歷史發(fā)展的巨大動力。你看希波戰(zhàn)爭，不管是當(dāng)其時的希羅多德的《歷史》，還是后續(xù)記述這場戰(zhàn)爭的著作，人們都會知曉，近東、中東跟歐洲一直處在戰(zhàn)爭狀態(tài)。戰(zhàn)爭塑造文明，這是一個共識。遠(yuǎn)古文明也是如此。但是今天人們歷史視野的狹隘性，讓他們看不清楚這樣一個從萬年、數(shù)千年以降的巨觀競爭史，以及這樣的競爭史對人類文明發(fā)展所具有的偉大意義。

一部不同民族、不同國家、不同地區(qū)的對抗史和交融史，構(gòu)成了人類歷史的基本畫面。從現(xiàn)代歷史的視角，人們會輕而易舉地認(rèn)識清楚這一點(diǎn)?，F(xiàn)代性事件首先發(fā)源于英格蘭，然后針對西歐擴(kuò)展，西歐針對中歐擴(kuò)展，中歐針對東歐擴(kuò)展;從文化地緣上講，則是從歐洲內(nèi)部的盎格魯－撒克遜傳統(tǒng)擴(kuò)展到拉丁人傳統(tǒng)、斯拉夫人傳統(tǒng)。這可以被稱之為歐洲內(nèi)部的東西抗衡與交融，它可以被視為人類范圍東西抗衡與交融的縮寫。放寬視界，東西方對抗最初指的是歐洲與亞洲西南部和北非的抗衡關(guān)系，這在時距和范圍上都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過歐洲內(nèi)部的東西對抗。在對抗的早期階段，起自兩河流域、尼羅河的文明的興盛，對整個歐洲文明采取了高壓姿態(tài)，可以說歐洲文明的興起，沒有近東文明的影響，是殊難想象的事情。對此，你只要看看世界上古史，就可以明了于心。即使到近現(xiàn)代歐洲的興起，也少不了亞洲提供的文明動力。近期人民出版社出版了一套書，叫做《歐洲形成中的亞洲》，11大本，在書里你會發(fā)現(xiàn)，人類歷史中，西方文明、尤其是西方現(xiàn)代文明的興起，基本上是受益于近東文明乃至于整個亞洲文明。歐洲也曾經(jīng)有一個悉心模仿亞洲的過程。

希波戰(zhàn)爭是一個重塑東西關(guān)系的重大轉(zhuǎn)折點(diǎn)。從公元前500年左右起始的這場幾近百年的戰(zhàn)爭，改寫了東西方的既成關(guān)系。作為西方文明源頭之一的希臘文明，就此崛起。以邏各斯建構(gòu)起來的知識體系，讓人類知識超越了神秘主義感知;民主政治則讓政治共同體的成員普遍參與政治生活，促使人類超越了專斷政治傳統(tǒng);公私關(guān)系的分化，讓人類開辟出一個專門的公共空間。這都是希臘吸收近東文明并加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，進(jìn)而為人類做出的偉大貢獻(xiàn)。希臘人走出了新的文明道路，后來為羅馬所承繼，在中世紀(jì)以扭曲的方式得到延續(xù)。在整個中世紀(jì)，中東作為延續(xù)近東文明的直系“后代”，也在東西方關(guān)系上延續(xù)為基督教文明與伊斯蘭文明的千年沖突。最近美籍日裔學(xué)者福山對之做了比較研究，指出這一時期的伊斯蘭文明和基督教文明，對后起的東西方關(guān)系發(fā)生了重大影響。其中一個值得重視的現(xiàn)象是，在基督教文明里興起了徹底打破血緣傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)，建立了打破血緣關(guān)系的軍事機(jī)器。但伊斯蘭教國家在持續(xù)的戰(zhàn)爭中，主要是通過招募制聚集兵源，而不是本民族的人打仗，結(jié)果既定的社會結(jié)構(gòu)沒有任何突破。這就為現(xiàn)代早期的東西方大分流奠定了不同的基礎(chǔ):最早的龐大國家機(jī)器和行政管理由中國提供，法治傳統(tǒng)由早期印度文明提供，但中國和印度也就就此打住沒有前行了。中國歷史上既無法治、也無責(zé)任制政府。西方(雅利安)人毀掉古印度，重建的印度始終也沒有能夠建立起龐大的官僚機(jī)器和責(zé)任制政府來。中東、印度和中國這些東方國家，終于在現(xiàn)代性興起之際，輸給了萬年競爭對手—— “西方”。這樣的毀滅有兩次之多:著名的是亞歷山大征服印度，更為古老的則是雅利安人入侵印度。前者在公元前300年左右，后者則在公元前1500年。

東西方的沖突歷史非常漫長。戰(zhàn)爭改變歷史——戰(zhàn)爭既使社會結(jié)構(gòu)發(fā)生重大變化，也使東西方關(guān)系發(fā)生不斷重組。但戰(zhàn)爭不僅是破壞或征服，而且還伴隨著更為重要的交流與融合，它以殘酷之手塑造著人類文明的基本狀態(tài)。當(dāng)人們從巨觀歷史視角觀察東西方競爭的時候，東西交融應(yīng)當(dāng)引起人們更大的興趣。這個非常關(guān)鍵，因?yàn)閼?zhàn)爭攜帶的文明信號和制度規(guī)則，乃至于社會生活方式，讓曾經(jīng)隔絕的文明之間學(xué)會了取長補(bǔ)短。

巨觀歷史理念主要想強(qiáng)調(diào)什么?想強(qiáng)調(diào)東西方國家在基本理念上的相互接觸，在制度上的相互借鑒，在社會生活模式上小到基本食物大到族群建構(gòu)、國家建構(gòu)的相互吸收?；诖?，我們必須以巨觀歷史為指引，沖破把東西關(guān)系縮小為中西關(guān)系的藩籬，放寬我們的歷史視野，不拘執(zhí)于自己歷史的榮耀，也別拘執(zhí)于歷史上遠(yuǎn)東與歐洲的偶發(fā)性交流如絲綢之路之類，一方面誠懇承認(rèn)，東西方的巨觀歷史沖突，首先是歐洲和與歐洲接壤的近東的關(guān)系，通過絲綢之路建立的東西方交流關(guān)系，實(shí)際上僅僅是一種借助中東這個橋梁建立起來的間接關(guān)系。我們曾經(jīng)以為東西方關(guān)系就是遠(yuǎn)東與歐洲的關(guān)系，其實(shí)二者長期處于基本隔絕的狀態(tài)。即便是今人看重的“絲綢之路”，其貿(mào)易量很小，并不對整個國家的經(jīng)濟(jì)形勢發(fā)生重大影響。這就跟我們與古羅馬的偶爾關(guān)系一樣，并不對各自歷史發(fā)揮決定性影響。一旦打破古典與現(xiàn)代的對應(yīng)結(jié)構(gòu)，打破現(xiàn)代東西方關(guān)系的簡單學(xué)習(xí)與模仿關(guān)系結(jié)構(gòu)，重塑起東西方關(guān)系相互學(xué)習(xí)的巨觀歷史理念，我們中國近代以來執(zhí)著于自身的歷史快感記錄和被侵略后的痛苦記憶，對1840年的無法忘懷，就顯得過于狹隘了:這既讓人無法走出歷史陰影，也讓人無法以寬廣的胸懷為人類未來發(fā)展進(jìn)行籌劃。

今天中國需要免于東西方關(guān)系征服和反征服的現(xiàn)代性建構(gòu)的精神羈絆，必須在國家對國家、國家對區(qū)域、天下對世界、文明對文明的對立性質(zhì)之外，重建我們的巨觀歷史哲學(xué)。一方面，真正將儒家的德性邏輯貫穿到底，而不只是將之作為中國建構(gòu)民族國家體系的價值基礎(chǔ)，應(yīng)當(dāng)將之作為建構(gòu)嶄新天下－世界體系的精神宗旨，從而將中國傳統(tǒng)的政治智慧用于全球重建的進(jìn)程。另一方面，超越國家主權(quán)理念，建構(gòu)基于德性理念的洲際意識和全球意識、洲際和全球新型制度體系。中國今天能不能建立穩(wěn)定的亞洲概念，行使亞洲領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，進(jìn)而能不能建立良好國際形象，行使國際領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，是中國能不能突破近代以來臣服于現(xiàn)代性邏輯，免于永久的學(xué)生身份尷尬的一個最重要的條件。如果你連這樣的建構(gòu)能力都沒有，只是專注于民族國家的建構(gòu)，并以之來解釋中國與西方究竟誰更優(yōu)越或拙劣的質(zhì)問，那中國在世界歷史過程中就根本無法呈現(xiàn)一個中國時刻。相應(yīng)地，也就不存在所謂中國時刻的思想創(chuàng)發(fā)契機(jī)。因?yàn)橹袊冀K是在西方人設(shè)定的話語圈內(nèi)來談國家和世界、天下問題的，自己始終缺乏創(chuàng)制引領(lǐng)人類前行的新型話語的能力。

今天亞洲最大的問題是，西亞、中亞和東亞各懷鬼胎，整個“亞洲”敘述根本建立不起來。你看歐盟的經(jīng)濟(jì)同盟以歐元的發(fā)行為標(biāo)志建立起來，歐洲憲法的制定與通過也只是時間問題，歐亞之間的差距便令人揪心。現(xiàn)在是洲際政治的時代，我們卻僅僅著力建立國家敘述，這就落后于世界演進(jìn)的步伐了。中國建立具有高度認(rèn)同感的國家敘述的同時，必須要建立自己的洲際和世界敘述。你不能說我們把儒家僅僅用來解決民族國家的建構(gòu)，著力編輯“經(jīng)學(xué)與民族國家建構(gòu)”這樣的書籍，顯然，那已經(jīng)過時了。

與此同時，中國需要致力于重建國際關(guān)系的政治理論。如主權(quán)問題，是不是一定要承繼威斯特法利亞條約的傳統(tǒng)，以一種獨(dú)占主權(quán)來處理國家間對領(lǐng)土的爭端?似乎可以不必。我們能不能以“共享主權(quán)”的方式處置國家間的領(lǐng)土爭端，將中國儒家文明的文明性認(rèn)同原則，作為處理國家間領(lǐng)土爭端的原則?這是可以在理論上探索的。同時，我們能不能以股份公司制的方式，將共享主權(quán)的領(lǐng)土及其資源開發(fā)問題加以解決，也是可以進(jìn)行制度探究的。對儒家德性理念的重塑，不要只是落在民族國家的建構(gòu)上，要將之用于整個世界體系的建構(gòu)上，如果可能的話，可以跟康德的永久和平論做一個對接，說不定能開拓出一片嶄新的理論空間。

在民族國家的時代，人類受制于民族國家的有限政治體建構(gòu)，因此越來越缺乏建構(gòu)降低沖突幾率的超大型政治體的能力與興趣。我們中國具有建構(gòu)超大規(guī)模政治體的能力，這個是歐洲人顯示其不足之處的地方。中國建構(gòu)超大型政治體的能力，與建構(gòu)國際化的朝貢體系相伴隨，長期營造著不訴諸戰(zhàn)爭手段的國內(nèi)、國際政治體系。這對今天減少國家間的戰(zhàn)爭沖突，營造和諧的國際關(guān)系，無疑是一筆寶貴財(cái)富。

申述巨觀歷史理念，表面上將近東與中東的地位抬高了，好像西亞文明長期領(lǐng)先于世界，早期還征服了西方，其輝煌程度遠(yuǎn)超遠(yuǎn)東。但實(shí)際上，巨觀歷史的大時距、長過程敘述，主要是力圖打開近代以來的古典與現(xiàn)代、東方與西方的對峙性敘述的另類空間，從而為拘執(zhí)于現(xiàn)代性敘事的當(dāng)下人類，指出一條超越當(dāng)下處境、臻于更高發(fā)展境界的可能道路。當(dāng)然，也只有指出這樣的道路，中國之超越短視的國家話語，生發(fā)出洲際話語，甚至是天下話語，中國才能真正實(shí)現(xiàn)文明發(fā)展的當(dāng)下突破，開拓不同于第一軸心時代的第二軸心時代。這樣，人類歷史才可能真正來到“中國時刻的思想創(chuàng)發(fā)”時刻。

高超群(《文化縱橫》雜志):利益時代的思想轉(zhuǎn)型:契機(jī)與可能的方向

今天大家從理論層面講得比較多，我主要是從實(shí)然的角度講。大家講中國思想應(yīng)該是什么樣，或者大家希望是什么樣的，通常有比較強(qiáng)烈的價值判斷，我主要是想談?wù)勎磥碛锌赡軙l(fā)生一些什么樣的變化，或者已經(jīng)發(fā)生了什么樣的變化。其實(shí)也都是比較經(jīng)驗(yàn)性的感受和判斷，也不是很講道理的。

我的題目叫《利益時代的思想轉(zhuǎn)型:契機(jī)與可能的方向》。所謂的思想轉(zhuǎn)型，就是說思想界大家關(guān)心的根本問題或者核心問題的轉(zhuǎn)變，對這個核心問題的不同立場，決定了思想界的基本陣營和方向。我們今天說到了一個思想轉(zhuǎn)型的時刻，為什么?憑什么說思想又會發(fā)生新的變革?我的理由有三個，就是思想轉(zhuǎn)型的背景與機(jī)制。

首先是改革時代向利益時代的轉(zhuǎn)向。改革實(shí)際上是從1970年代中期開始，它的基本特征是有仲裁者，也就是黨，帶領(lǐng)大家共同致富，是官民一體的。有共同的目標(biāo)，那就是我們，全體中國人一起，共同奔向一個更好的社會。其次，在這個過程當(dāng)中，有人先行，有人后進(jìn)，黨是最終的仲裁者，他來保證后進(jìn)者的付出和犧牲會得到補(bǔ)償，會在未來趕上先行者。而落后的人群也相信這樣的承諾和保證。1992年之后，這個仲裁者不存在了，它不再扮演這樣的角色。它放棄了對后進(jìn)者的承諾，讓市場去決定他們的命運(yùn)。同時，它自己也完全世俗化、利益化，它不再認(rèn)為自己應(yīng)該是超然的，沒有利益的，起碼在行為上承認(rèn)了這一點(diǎn)。而所謂的共同目標(biāo)也不存在了，沒有公認(rèn)的關(guān)于中國的未來。這個社會就出現(xiàn)了分裂，每個人為自己的利益而戰(zhàn)，用自己手頭所有的力量獲得最大的利益。當(dāng)然，從民眾的、個體的角度來看，改革可能從一開始就是民眾不斷打破束縛，爭取自己權(quán)利和利益，并最后被追認(rèn)的過程，這個過程今天還在持續(xù)。這種理解也不為錯，但如果我們認(rèn)真辨析的話，雖然1992年前后，無論是先行者還是后進(jìn)者，他們的行為模式是一樣的，但行為背后的動機(jī)卻發(fā)生了巨大變化。

正是因?yàn)?992年前后的這種變化，中國主流的政治思想也發(fā)生了很大變化，主要表現(xiàn)為自由主義和新左派在論述上的各自調(diào)整。從2008年開始，中國進(jìn)入新的階段，雖然我們還是用改革這樣的詞匯稱呼這個時代，但是實(shí)際上已經(jīng)有了很大的變化，此改革非彼改革了。2008年之后我覺得非常重要的變化是經(jīng)濟(jì)增長和經(jīng)濟(jì)社會的變革，已經(jīng)使得原有的制度框架受到了極大的挑戰(zhàn)和沖擊，需要充分調(diào)整整個制度框架，而且恰恰是在這個時候我們失去了學(xué)習(xí)的對象和目標(biāo)，也就是說依附性或者跟進(jìn)型社會道路無法繼續(xù)。中國經(jīng)濟(jì)的增長，對于中國思想界來說是巨大的意外，如果回憶一下，甚至在1990年代的時候都沒有人意料到會有這樣的事情發(fā)生，自由主義者說沒有市場經(jīng)濟(jì)會夭折，左派說市場改革會帶來階級沖突，會帶來社會戰(zhàn)爭。新儒家蔣慶還在貴州的深山里做傳統(tǒng)文化的守靈人，甚至民族主義者，我記得中國入世的時候他們激烈反對，認(rèn)為會給中國帶來災(zāi)難性的毀滅。對這樣一個非常巨大的事實(shí)變化，上午秋風(fēng)也談到了這一點(diǎn)，思想界的反應(yīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，甚至沒有找到新的命名。這是一個非常巨大的事實(shí)。我所講的這個思想轉(zhuǎn)型的巨大的事實(shí)依據(jù)就是這樣的變化。

第二，利益時代的來臨將對思想提出新的挑戰(zhàn)。從1980年代末開始，中國社會就進(jìn)入了一個利益主導(dǎo)的時代，所有的個體，無論體制內(nèi)外，利益成為主宰人際關(guān)系、社會活動的最重要的力量，而且是公開的、正當(dāng)?shù)?。有沒有正當(dāng)性非常重要。也大約是從1992年開始，思想對于社會的影響力急劇衰減，思想既無法影響政治方向，也無法推動人的行動，成了“沒有生育力的亢奮”。20年的時間，利益原則擴(kuò)展到社會秩序的每個角落，發(fā)揮到了極致，任何事情都能發(fā)展成為一門生意，任何倫理底線都可以被輕易突破。但似乎也到了它的極限。而且，利益帶來的問題，很難用更多的利益來解決，也就是說發(fā)展解決不了問題。于是有了頂層設(shè)計(jì)的呼吁和實(shí)踐，有了輿論領(lǐng)域的爭奪戰(zhàn)，有了種種新的學(xué)說的嘗試。中國社會也出現(xiàn)了重新政治化的跡象，去政治化時代的終結(jié)，必然意味著思想的復(fù)興和轉(zhuǎn)型。但是，中國思想界還沒有找到駕馭和馴服利益的途徑，而只有諂媚的論證利益的學(xué)說，或者過份高蹈的敵視利益的宏論，只有通過駕馭利益，思想才能對人的行為產(chǎn)生影響。

第三，實(shí)際上是一個傳播機(jī)制的變化，就是啟蒙時代的結(jié)束，啟蒙時代的結(jié)束是一個大家都有所體會的事情，思想家在直接面對民眾的這種時代結(jié)束了，因?yàn)橐呀?jīng)沒有了啟蒙者的優(yōu)越地位了，甚至喪失了作為民眾利益代言人和守護(hù)者的資格。同樣，思想家想要對政治家說話的可能性也非常微小，思想家在政治家眼里頂多只能算是意見領(lǐng)袖。我覺得從傳播機(jī)制上講這也是思想轉(zhuǎn)折要處理的巨大挑戰(zhàn)，那么就需要新的思想生產(chǎn)和傳播機(jī)制。

接下來，我想講思想轉(zhuǎn)型的可能方向，這個完全是我個人的揣測，也沒有什么太多的道理和理論的推演，就是一個經(jīng)驗(yàn)的判斷。

從現(xiàn)實(shí)來看，中國社會的經(jīng)濟(jì)集團(tuán)、政治集團(tuán)和意識形態(tài)集團(tuán)已經(jīng)存在高度的分化和對立，但是內(nèi)部都沒有實(shí)現(xiàn)整合，一個人的經(jīng)濟(jì)身份和他的政治偏好、價值觀之間會有很大的沖突，一個底層的人很可能是國家主義的擁護(hù)者，一個企業(yè)家可能是毛主義者，這種個人、集團(tuán)的錯位非常常見。一個人的政治主張有可能會危害自己的政治基礎(chǔ)和價值觀，這樣的事情也在普遍地發(fā)生。

我想在接下來會發(fā)生集團(tuán)之間的整合，或者集團(tuán)內(nèi)部的整合，社會集團(tuán)用什么樣的方式整合，用什么樣的陣營相互對抗，將取決于我們用什么概念來定義自己，用什么理論來為自己的集團(tuán)辯護(hù)，來實(shí)現(xiàn)集團(tuán)之間的整合，這樣的過程同時也決定了哪些問題會成為我們思想討論、思想斗爭的核心問題，其他問題會圍繞這樣的問題展開。我自己的猜測，有三個問題比較重要。

首先是關(guān)于中國性的爭辯，就是對于何為中國、對于中國社會模式的獨(dú)特性的爭辯。這種現(xiàn)象在某種程度上是后發(fā)現(xiàn)代化國家普遍出現(xiàn)過的，在日本、德國、俄羅斯都出現(xiàn)過。美國在19世紀(jì)，愛默森也曾經(jīng)痛批歐洲的思想、風(fēng)尚、學(xué)術(shù)對美國的侵蝕、統(tǒng)治，他也在試圖挖掘、塑造美國精神。我這兒有一段丸山真男對1940年前后日本的政治思想的一些論述，“但是，在1940年之后的時代氛圍中，不只是軍部、‘革新官僚’、反議會主義政治家，還有從左翼轉(zhuǎn)變過來的知識分子一起領(lǐng)唱到:‘知識分子的真正使命，是打倒由英、美、法等國所代表的已落后于時代的自由主義諸思想觀念，協(xié)助日本、德國、意大利等軸心國家長前所未有的‘世界新秩序’的建設(shè)?！薄霸诒弧F(xiàn)代’污染以前的日本，古代信仰與儒學(xué)及來自亞洲大陸的‘東方精神’渾然融合，形成了美的傳統(tǒng)。它在日本文化、社會、政治各個領(lǐng)域中歷經(jīng)風(fēng)霜的考驗(yàn)，被保持了下來?，F(xiàn)在把我們的祖先這種美的傳統(tǒng)從‘現(xiàn)代’的污染中拯救出來，這才是日本應(yīng)該對‘世界新秩序’建設(shè)所應(yīng)作的貢獻(xiàn)?！边@些話語和他們想要面對的問題，其實(shí)和我們今天很多的國家主義者、保守主義者提的問題非常類似，甚至字句上都很類似。我想要說的是中國情況可能比較特殊，因?yàn)橹袊?jīng)過了激進(jìn)化的革命道路，傳統(tǒng)中國的保有中國傳統(tǒng)的階層和思想意識都被粉碎掉了，今天再來討論中國性的時候就會變得非常困難，但是同時可能變得非常有意思。

總之，中國性是什么，我們是否應(yīng)該保持中國性，中國性和普世性的關(guān)系是什么，我覺得這些問題是會成為討論的問題。

第二，我覺得是關(guān)于民主的正當(dāng)性的重新論辯，因?yàn)橹袊煌跂|亞模式，中國的成功尤其經(jīng)濟(jì)上的成功，對民主提出了新的挑戰(zhàn)，而且實(shí)際上西方的這種自由民主體制的國家也在普遍遭遇危機(jī)。民主在以前是作為優(yōu)良政治的不二之選的，如今在道德上、文化上、政治上的正當(dāng)性，我覺得遭到了挑戰(zhàn)，但是你又很難提出一個比民主政治更具有正當(dāng)性的治理秩序。關(guān)于民主是否正當(dāng)、是否可取，可能會成為新的思想討論的核心問題。

第三，作為個人來說，在經(jīng)濟(jì)增長的過程中，逐漸凝聚的關(guān)于意義和價值觀的焦慮也在不斷增長。這一焦慮會隨著科技對于生活的影響而增強(qiáng)，同時，來自西方世界的文化的安慰功能也在減弱。科技將會更大程度地進(jìn)入中國人的生活，無論是生物科技還是互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)，無論是自然科學(xué)還是社會科學(xué)，尤其是對于受教育人群來說，更是如此。但是這無助于克服從近代以來中國人所感受到的意義缺失，反倒會加強(qiáng)這一點(diǎn)。人們會更需要提供生命的意義、安頓生老病死，現(xiàn)在的人們依靠宗教或者準(zhǔn)宗教來解決這個問題，依靠心靈雞湯來緩解這個問題。

這是我覺得三個可能會成為核心思想議題的問題。最后我還想說，在這些爭論的背后，真正困擾和激動中國人內(nèi)心的是表達(dá)中國的文明主張這一問題。從近代以來，中國人一直在不斷地嘗試回答這一問題。但經(jīng)濟(jì)的快速增長，使得對這個問題的回答更為緊迫，也更具有真實(shí)性。這種表達(dá)必須證成而不是否定當(dāng)下中國取得的經(jīng)濟(jì)成就，必須證成而不是否定中國人普遍的民情和道德準(zhǔn)則，必須足以與世界主流文明溝通而不是自我封閉。它就如同皇冠上的明珠，成為每個有追求的中國思想者夢寐以求希望攫取的對象。表達(dá)中國人的文明主張，也是我們這個時代最為偉大的思想事業(yè)。事實(shí)上，真正有抱負(fù)的中國學(xué)人，無論身處體制內(nèi)外，無論在朝在野，無論是專業(yè)知識分子還是公共知識分子，都在嘗試以不同的方式接近這顆明珠。他們面臨前所未有的艱難。

翟志勇 (北京航空航天大學(xué)法學(xué)院):以國家和政體為中心的憲法學(xué)研究

北航知行思想年會第一屆的主題是“世界歷史的中國時刻”，第二屆的主題是“中國時刻的思想創(chuàng)發(fā)”，這兩屆年會主題的背后都隱含著每一個與會者都很關(guān)注的現(xiàn)實(shí)問題，那就是立國與立憲的問題。今天高全喜老師第一個報(bào)告就提出了文明何以立國這個問題，實(shí)際上確定了今天討論問題的基調(diào)。而今天前面的幾個發(fā)言，無論宏觀來講還是微觀來講，某種程度上都在回應(yīng)中國的立國與立憲問題，對這個問題的討論基本上有兩條線索:第一條線索是許章潤老師講的宏大敘事的體系性的解釋，將這個問題放在中國歷史變遷乃至世界歷史變遷中進(jìn)行總體性的闡述;第二條線索是歷史主義的制度化解釋，甚至于就事論事的實(shí)踐理性，這也是思想創(chuàng)發(fā)的一條思路。如果宏大敘事的體系性解釋講的更多的是“道”的問題，那么歷史主義的制度化的解釋處理的就是“成肉身”的問題。這樣一種路徑更類似楊念群先生講的“中層理論”，不追求宏大敘事，也不淪落為饾饤之學(xué)。因此，我的發(fā)言主要是一種基于歷史主義的實(shí)踐理性，以一個立法者，或者更進(jìn)一步說，以一個立憲者的視角，審視中國時刻的憲法學(xué)思想創(chuàng)發(fā)問題。

第一，先回到美國制憲會議。美國制憲會議討論來討論去，最后通過的憲法正文不包括個人權(quán)利條款，后來在一些州的壓力之下，以修正案的方式解決這個問題。1788年10月17日，詹姆斯·麥迪遜致信托馬斯·杰斐遜，講述了他反對在憲法之中包含權(quán)利法案的理由:“經(jīng)驗(yàn)證明，在最需要權(quán)利法案起作用的場合中，權(quán)利法案往往是無效的。在每一個州，專橫的大多數(shù)不斷地侵犯著這些羊皮紙上的障礙?！丙湹线d將權(quán)利法案視為“羊皮紙上的障礙”(parchment barriers)，不是因?yàn)樗暪駲?quán)利，而是因?yàn)樵谒磥恚瑢?quán)利的最好保護(hù)是政治體制的結(jié)構(gòu)性特征，比如權(quán)力的分立、共和制、大的聯(lián)邦選舉區(qū)域等，正是這些體制而非一紙文件才是公民權(quán)利的真正保護(hù)者，就此而言，政體是更高級的“權(quán)利法案”。

雖然在一些州的反對下，權(quán)利法案作為美國憲法前十修正案，成為正式的憲法條文，并且在日后美國憲政發(fā)展過程中起到了重要作用，特別是第一修正案，但這并不意味著麥迪遜的誤判，恰恰證明麥迪遜的先見之明，因?yàn)檎侨龣?quán)分立和聯(lián)邦制的憲法結(jié)構(gòu)性體制確保了權(quán)利法案沒有成為一紙具文。而其他很多國家，憲法中有關(guān)公民權(quán)利的規(guī)定不僅不比美國憲法少，而且比美國憲法更為豐富具體，但公民權(quán)利卻并沒有得到有效保護(hù)，真正淪落成“羊皮紙上的障礙”，究其原因，正是因?yàn)闆]有麥迪遜所說的政治體制的結(jié)構(gòu)性特征，也就是那個更高級的“權(quán)利法案”，或許可以成為“權(quán)力法案”。

近些年來，中國憲法學(xué)研究一直在持續(xù)關(guān)注權(quán)利保護(hù)問題，或者在微觀層面上研究某項(xiàng)具體權(quán)利的解釋和適用，或者在較為宏觀層面上研究憲法實(shí)施問題，也就是權(quán)利保護(hù)的落實(shí)問題。簡單檢索一下近十年法學(xué)核心期刊中憲法學(xué)論文的發(fā)表情況和各級別項(xiàng)目的立項(xiàng)情況，權(quán)利的解釋和適用以及憲法落實(shí)問題占據(jù)大半壁江山，但這些研究大多屬于思想操練和沙盤推演。當(dāng)然，從學(xué)術(shù)的積累來看，這些研究自然有其價值所在，但其價值也僅限于此。如果真要兌現(xiàn)中國憲法中的“權(quán)利法案”，似乎更為緊迫的是探究麥迪遜意義上的“權(quán)力法案”，也就是立憲的國家理性與優(yōu)良政體問題。

第二，倡言一種以國家和政體為核心的憲法學(xué)研究，并非否定權(quán)利研究的價值，而是要確立國家和政體研究在憲法學(xué)研究中的基礎(chǔ)性意義，這是現(xiàn)時代憲法學(xué)的歷史使命。首先來講國家問題，中國憲法學(xué)通?；乇軐τ趪覇栴}的討論，將這個問題歸入政治學(xué)討論的范圍，這也就可以理解，為什么憲法學(xué)者基本上不討論憲法序言問題，而是僅僅將憲法序言作為一種政治宣言。我們天天講“中國”，我們講的是同一個“中國”嗎?我們講的“中國”具體含義是什么? “九二共識”里面的“一中”是什么意義上的中國?對于這些問題，可以從歷史文化上討論，也可以從政治社會上來講，但更為根本的是憲法如何回答這些問題，我曾在《憲法中的中國》一文中簡單討論過這個問題，憲法序言中使用了26次“中國”一詞，但含義卻非常不同。同一個詞在憲法序言中有著完全不同的指代，如何去解釋這種現(xiàn)象呢?

兩岸四地復(fù)雜的政治格局使得憲法學(xué)無法在任何既有的解釋框架下來界定何為中國，無論是“帝國－民族國家”，還是“單一制－聯(lián)邦制”，當(dāng)用來解釋中國時，都力有不逮，而現(xiàn)行憲法則采取模糊的回避策略來處理這個問題，比如“統(tǒng)一的多民族國家”、“特別行政區(qū)”(本質(zhì)上是單一制加例外論)，對于現(xiàn)實(shí)邊疆政治對憲法的挑戰(zhàn)，則只做政策上的應(yīng)對，而未能做出憲法理論上的解說。憲法學(xué)者經(jīng)常將這些問題視為政治問題，從而將其排除在憲法學(xué)研究之外，但這些問題的解決，最終都要將其從政治問題轉(zhuǎn)化為憲法問題，憲法學(xué)者對此應(yīng)有足夠的理論準(zhǔn)備。所要調(diào)動的資源，不僅是現(xiàn)代憲法學(xué)中的各種國家理論，同時還需要回溯中國的歷史傳統(tǒng)，將其納入到晚清大變局中，更為重要的是，能夠根據(jù)當(dāng)下政治格局做出理論上的創(chuàng)發(fā)，這需要兩岸四地憲法學(xué)人的共同努力。

在國家問題上，還需要解決一個立憲的國家理性問題，這需要超越多元復(fù)雜的政治格局，來探究中國作為一個國家的應(yīng)然問題，諸如文化維度、歷史使命、價值準(zhǔn)則等問題。也就是通常憲法序言所宣誓的國家之為國家的立國理據(jù)?，F(xiàn)行憲法序言仍然是革命敘事的傳統(tǒng)，雖然幾經(jīng)修改，革命敘事在不斷向改革敘事過渡，但這仍是一種過渡時期的臨時應(yīng)對，拋開革命敘事，憲法序言又當(dāng)如何宣誓中國的立憲的國家理性。

第三，政體的問題。國家問題雖然很重要，也很復(fù)雜，但是最終還要落實(shí)為政體的問題，或者說國家問題能不能解決好，最終是個政體的問題。德國的公法學(xué)很發(fā)達(dá)，德國的國家學(xué)也很發(fā)達(dá)，只是我們翻譯過來的材料并不是特別多，最近幾年才陸續(xù)有一些。但是如此發(fā)達(dá)的德國國家學(xué)最終還是失敗了，其原因正是未能很好地解決政體問題，也就是說他的那套國家學(xué)最終沒有找到優(yōu)良的政體進(jìn)行安放。因此，政體問題應(yīng)該成為憲法學(xué)研究中最應(yīng)該關(guān)注的問題，但是現(xiàn)在卻被回避掉了。一個原因是政體問題被簡單地等同于民主問題，進(jìn)而演變成意識形態(tài)問題。憲法學(xué)可以避開這個意識形態(tài)之爭，從制度化的角度來處理政體問題，也就是討論代議制問題。現(xiàn)代國家的政體無論是什么樣的，在本質(zhì)上都是一種代議制，民主只是為代議制提供了人民主權(quán)的思想基礎(chǔ)，或者說我們今天講的民主問題在制度層面上實(shí)際是代議制問題，而代議制的問題更多的是托克維爾意義上的政治科學(xué)問題，而不是意識形態(tài)的問題，意識形態(tài)是無法真正解決權(quán)力的有效運(yùn)作的。因此，就中國時刻的思想創(chuàng)發(fā)而言，憲法學(xué)在政體問題上有很多可做的工作。

綜上所述，在世界歷史的中國時刻，憲法學(xué)的思想創(chuàng)發(fā)點(diǎn)在于從“權(quán)利法案”回歸到“權(quán)力法案”，直面中國的立憲的國家理性和優(yōu)良政體問題。

田飛龍 (北京航空航天大學(xué)人文與社會科學(xué)高等研究院):法政的自主性——關(guān)于新一輪文化熱的冷思考

我們都知道“文化熱”這個概念。我之所以說“新一輪”，是有意區(qū)別于上世紀(jì)八十年代那一輪。在改革之初試圖告別文革體制并重建一種新興中國文化論述時，已經(jīng)出現(xiàn)了一輪文化熱。當(dāng)時文化熱的正統(tǒng)路徑是基于文革慘劇而要在主流意識形態(tài)中推動馬克思主義的人道主義化。文化問責(zé)指向兩個層面:傳統(tǒng)封建專制的遺毒;非人道的馬克思主義。這樣一個正統(tǒng)路徑的推展，把人道主義和人性論重新引進(jìn)來，對舊式的階級論進(jìn)行了約制和相對化，這就在一定意義上與外部所展開的另外兩種思潮形成一定的協(xié)同:一種就是由甘陽、劉小楓、鄧曉芒等人所帶來的西方人文思潮與人性論的一脈，這一脈在上世紀(jì)八十年代相對團(tuán)結(jié)，總體上探討的是啟蒙語法的知識論基礎(chǔ);另外一種是在當(dāng)時仍然背負(fù)著某種文化政治原罪的中國傳統(tǒng)文化，以中國文化書院為重要載體，試圖在改革開放的春風(fēng)里來接續(xù)或者重新展開新儒家在大陸的生根發(fā)芽。

對上世紀(jì)八十年代文化熱，我有這樣的評價:第一是文化虛弱，因?yàn)檫@個文化還處于抽象的政治反思與文化尋根的階段，缺乏一種實(shí)在的社會基礎(chǔ)與實(shí)踐基礎(chǔ);第二是批判成風(fēng)，在學(xué)術(shù)上不夠嚴(yán)謹(jǐn)，更多的是開風(fēng)氣之先，在思想解禁之后，大批量引進(jìn)來一些與原來思想形成一定差異性的論述;第三就是思想上比較激進(jìn)，最終支持了后來的政治激進(jìn)運(yùn)動，而在政治上表現(xiàn)得比較幼稚，沒有注意到對憲法與政體的精細(xì)分析與建構(gòu)，另外在法治上也是有欠缺的。這一波文化熱并沒有能夠推動現(xiàn)代中國法政文明的建立。

我今天所講的新一輪的文化熱，指的是后來經(jīng)過市場經(jīng)濟(jì)與法治國家20年建設(shè)之后所產(chǎn)生的新的思想界的三足鼎立，這跟100年前陳獨(dú)秀時代的三足鼎立的結(jié)構(gòu)具有某種對應(yīng)性，但不完全一致。首先是在主導(dǎo)意識形態(tài)上，以理論自信、抗日神劇和民族主義化的社會主義為正統(tǒng)敘事的框架，仍然在伸張自身對于當(dāng)下社會現(xiàn)象、民族使命以及統(tǒng)治合法性的權(quán)威論證。其次，我們也看到在中國的基層民間社會，已經(jīng)產(chǎn)生了兩種大的脈絡(luò)的思想與社會實(shí)踐的分裂，一種就是以家庭教會、基層教堂和基督教文化作為總體表現(xiàn)的西方核心文化的滲透，在基層爭奪群眾，在知識分子當(dāng)中獲得文化認(rèn)同與話語確認(rèn)，形成一種很強(qiáng)的民間意識形態(tài)優(yōu)勢，我們可以寬泛地稱為自由主義;另一種是大陸新儒家、文化書院與中國傳統(tǒng)重新強(qiáng)勢進(jìn)入中國公共思想的領(lǐng)域，儒學(xué)正統(tǒng)論和家的重建均在積極籌劃之中。我們看一下當(dāng)代的思想結(jié)構(gòu)，儒家與自由主義和社會主義之間的關(guān)系均比較復(fù)雜，而自由主義與社會主義也沒有能力把儒家完全納入自身體系之中，三者處于一種新的結(jié)構(gòu)對峙狀態(tài)。有所不同的是，這一輪文化熱及其結(jié)構(gòu)對峙都獲得了一定的社會基礎(chǔ)與學(xué)術(shù)機(jī)制的支撐，同時各方之間都開始意識到不可能一派獨(dú)大，開始展開復(fù)雜的本土化探索與適應(yīng)性調(diào)適。因此，姚老師說的20世紀(jì)思想成就唯有儒家顯然是一個錯誤。正因?yàn)檎J(rèn)識到不可能一派獨(dú)大，所以溝通對話的意愿開始隱現(xiàn)，尤其是由西方現(xiàn)代性分殊下來的自由主義、社會主義都意識到，完全借助現(xiàn)代性不可能充分建立在中國的文化合法性，所以都積極競?cè)∪寮屹Y源，試圖尋找在本土的根基，從而引起對儒家本身的解釋傳統(tǒng)上的競爭。

這樣的分析能夠給我們今天的主題討論提供一些必要的當(dāng)代背景，避免我們過于天馬行空。新一輪文化熱在不同派別的論述當(dāng)中，其實(shí)都隱含著一些原型與典型的問題，就是說這不是孤立的文化創(chuàng)造行為，而是傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。這里也許有被戲謔化指認(rèn)的大師，但是大師本身沒有原創(chuàng)思想，他們不過是借取已經(jīng)存在的思想資源加以現(xiàn)代場域的發(fā)揮:比如說偏西學(xué)的自由主義脈絡(luò)的論述往往強(qiáng)調(diào)基督教憲政主義，而對古希臘的借重則強(qiáng)調(diào)哲學(xué)王的專家治國傳統(tǒng)，也有強(qiáng)調(diào)啟蒙語法絕對性的現(xiàn)代性的原教旨主義，而對中學(xué)思想的論述，其實(shí)既有顯面上的儒家一脈，也有新法家等的論述，這樣的原型與典型都構(gòu)成了新一輪文化熱具有競爭性的要素，并且經(jīng)過一百多年的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，已經(jīng)內(nèi)化為現(xiàn)代中國性——注意，不是中國性——的一個個有機(jī)組成部分。因此就像剛才任劍濤老師所講的，巨觀歷史表明西方的文明有豐富的亞洲根源，那么我們現(xiàn)代中國的文明是否也可以有豐富的近東或者歐洲的根源?在新一輪文化熱結(jié)構(gòu)化的要素層面可以看到這一點(diǎn)，所以我們已不可能單純地堅(jiān)持任何一種原教旨主義了。如果西方當(dāng)時嚴(yán)格按照自己原教旨主義方向發(fā)展，拒絕對近東文明的吸納和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，那么西方今天是沒有世界歷史地位的。這對中國是一個巨大的啟發(fā)。

在這里其實(shí)我看到了龐大的中國公共知識分子與思想者群體在這樣一種宏觀政治上的不成熟，我概括為兩種典型性的政治文化鄉(xiāng)愁。一種就是對三代之治，或者董仲舒式的儒家國家的歷史感懷——注意，是儒家國家，它是儒家與國家意識形態(tài)及統(tǒng)治權(quán)力高度結(jié)合的形態(tài)，不是后來的作為科舉考試范本的相對弱的存在。這一脈是以大陸新儒家主體論述為代表的，以文明名義尊崇傳統(tǒng)，同時超脫了海外新儒家對心性的低端守護(hù)，而高躍為在公共思想領(lǐng)域要求“胡漢三回來”的昂揚(yáng)姿態(tài)。另一種鄉(xiāng)愁就是極左勢力，由于前后三十年的時代反差以及對于整體主義體制中的個體倫理興起的惡感，從而對建國后前30年平等主義與計(jì)劃國家產(chǎn)生隔空感懷與召喚，這種召喚的現(xiàn)實(shí)針對性是我們改革當(dāng)中自由主義意識形態(tài)擴(kuò)展與官僚制及貧富分化的惡化。因此，他們也主張返回某種古老的美好時代，Good Old Days，只不過他們返回的不是三代之治，而是毛時代，是就近還鄉(xiāng)。這兩種政治文化鄉(xiāng)愁都具有原教旨主義的性質(zhì)，而我認(rèn)為由這樣一種政治文化鄉(xiāng)愁引發(fā)的原教旨傾向需要加以克制，需要進(jìn)行理性的反思。理性的反思實(shí)際上要求我們建立一種關(guān)于文明的演化理論，就是要警惕類型學(xué)的誘惑以及決定論的陷阱，要認(rèn)為文明不是一成不變的，文明總是在這樣一種左鄰右舍的歷史實(shí)踐與文化交互當(dāng)中不斷發(fā)展超越并形成新的綜合形態(tài)。我們從剛才任劍濤老師的考察當(dāng)中可以看出，西方文明是在豐富地吸收、吸納東方文明之后才能在世界歷史中躍起的。當(dāng)然我們很急，但是這樣的文化演進(jìn)原理不能跳過。既然是這樣，我們就要對甘陽在2005年提出的一個概念做一個正確的理解，就是“通三統(tǒng)”，我認(rèn)為他提出的更多是處理中國大歷史觀的方法論，它是一個方法論原則，不是一個具體方案。這樣一種通三統(tǒng)的史學(xué)方法論的原則，我們似乎難以反對，包括姚老師似乎也同意，因?yàn)橐蠋熢凇堕_放時代》發(fā)表過一篇文章叫《儒家憲政民生主義》，他實(shí)際上是用通三統(tǒng)的方法得出了另外一種具體方案。這是一個值得重視并且要承認(rèn)的思想方法論。

這必然牽涉到政體與文化的關(guān)系問題，法政自主性邏輯預(yù)設(shè)了政體與文化的必要距離。鑒于當(dāng)代中國幾乎富集了人類歷史上能出現(xiàn)且能存活的幾乎所有文明敘述，盡管我們傳統(tǒng)上淡于宗教，但全球化的結(jié)果使得我們不得不陷入艱難的諸神之爭，這種規(guī)范性爭執(zhí)以“文化戰(zhàn)爭”(culture war)的形式呈現(xiàn)出來。這使得我們必須對自己的文化做適當(dāng)?shù)母綦x，不能把政治問題簡單化約為文化問題，要讓政治具有一定的自主性。所以我就提出一個觀點(diǎn):當(dāng)代中國由于價值分裂太過嚴(yán)重，尋找任何一個最低限度的價值共識在短期內(nèi)都比較困難，所以我們要建立文化自由演化的政治正當(dāng)程序，這種正當(dāng)程序寄托于法政主題及相應(yīng)的制度平臺的搭建，這就引出來了我今天講的主題，基于法政自主性對文化之爭做適當(dāng)懸隔，同時開放它們進(jìn)行自由競爭，在這樣一些預(yù)設(shè)之下引出治理現(xiàn)代化、文明史敘事與法政優(yōu)先論的連貫邏輯。

我們發(fā)現(xiàn)改革以來的治理現(xiàn)代化并沒有像姚老師所講的那樣是以對儒家的共識開始的，恰恰不是，它是對復(fù)雜意識形態(tài)爭議的暫時懸隔，通過政治決斷的形式理性地懸隔，然后獲得了一個法政自主的建構(gòu)以及法政保障下的市場經(jīng)濟(jì)與社會自治的恢復(fù)，同時通過改革的具體事業(yè)的成就再反向拉動文化的現(xiàn)代化，同時也滋養(yǎng)了一代代學(xué)者提出新的更豐富的文化論證的方案。今天的三足鼎立得以形成，就是因?yàn)楦母镞^程適度懸隔文化爭執(zhí)的結(jié)果。如果我們在文化類型學(xué)上糾纏不清，改革事業(yè)可能早已停滯。我作為一個憲法學(xué)者，堅(jiān)持法政的優(yōu)先論。這種優(yōu)先論就是基于上述歷史的啟示，而致力于探討建立一種相對自主于文化討論的政治與法律體系。法政優(yōu)先論就是改革經(jīng)驗(yàn)的理論總結(jié)。我們的現(xiàn)代化改革基本上是先政后法、法政融合型的治理現(xiàn)代化路徑。法政優(yōu)先論的主旨是配合三中全會講的治理現(xiàn)代化，主要目標(biāo)是在這樣一個意識形態(tài)或者合法性論述議題不可能短期解決的前提下，優(yōu)先突出法政的面向，呈現(xiàn)基本可接受的自由公民和法治國家的目標(biāo)，對于中國國家框架內(nèi)的理念和制度的基礎(chǔ)設(shè)施做這樣一個低配設(shè)置，并以此種制度性低配平臺保障當(dāng)代中國文化競爭的自由性、正當(dāng)性與創(chuàng)造性，在總體上確保由本民族自主實(shí)踐和選擇適合自身的現(xiàn)代文化組合方案。

最后，指明當(dāng)代中國的宏觀思想結(jié)構(gòu)對于思想創(chuàng)發(fā)具有一定的指引意義。這里可以簡單借用《大學(xué)》里講的四維框架:身、家、國、天下，然后分別回應(yīng)一定的規(guī)范性目標(biāo)。身的層面不僅是君子修德，而且要生成自由公民的品性與權(quán)利基礎(chǔ);儒家之“家”有很強(qiáng)的公共性與社會屬性，在此要張揚(yáng)儒家的公益精神與奉獻(xiàn)精神;國的層面則要生成現(xiàn)代法治，讓一切權(quán)力守規(guī)矩，讓一切人的行為對公權(quán)力有所敬畏，這種敬畏是基于理性的選擇與群體的自治意識;在天下的層面要推進(jìn)和諧世界的理論化與制度化。這就呈現(xiàn)出了“中國時刻思想創(chuàng)發(fā)”的操作維度與宏觀基準(zhǔn):自由公民、儒家社會、法治國家、和諧世界。這里既包含了民族國家層次，也包含了現(xiàn)代帝國層次，我們無法按照“自發(fā)秩序”優(yōu)容典雅地層層緩慢推進(jìn)，而是必須同時展開，化歷時性邏輯為共時性邏輯，因?yàn)椴煌瑢哟螏缀跏峭瑫r到達(dá)的，這是后發(fā)現(xiàn)代化國家的歷史規(guī)定性。在諸多層次中，以民族國家為基本范疇的法政秩序具有邏輯上的基礎(chǔ)性與優(yōu)先性，我們要以國家法政體系的制度身板作為安內(nèi)攘外的“航母”平臺來形成國家的整體競爭力與文明體系，來總體應(yīng)對和調(diào)控“中國時刻”的分娩之痛。

高全喜:我覺得最后一場四個發(fā)言挺有意思。任劍濤開局，一萬三千年歷史敘事的洋洋灑灑，最后對以現(xiàn)代性問題為切入點(diǎn)提出了質(zhì)疑。田飛龍收尾，以現(xiàn)代性論辯之洋洋灑灑，反證了現(xiàn)代的主題。另外兩位則是夾在其間，分別以高超群的中間層面的論述為骨干，其精彩也是不讓于鴻篇巨制。下面還有點(diǎn)時間來討論吧。

任鋒:我是針對超群的這十年，我只能關(guān)心這十年。我讀超群兄這篇文章很有意思，讓我想起張灝先生對于晚清以來中國思想的轉(zhuǎn)型時代的論述，他也是從思想知識生產(chǎn)機(jī)制的脈絡(luò)與議題論事的轉(zhuǎn)化這兩個方面來講的，跟你這個很相似。但是我對這個有個看法，它到底是一個思想轉(zhuǎn)型，還是一個思想困境，又或一個整體的社會困境，其實(shí)我判斷上跟整體看下來有點(diǎn)區(qū)分，即使講轉(zhuǎn)型它是哪個層次上的轉(zhuǎn)型?因?yàn)槲覀兛吹侥@里面講的幾點(diǎn)，有幾點(diǎn)我想提出商榷意見。第一點(diǎn)你講改革時代轉(zhuǎn)向了利益時代，但是您對改革的判斷、對上世紀(jì)八十年代具有格式化的描述，就是有官方目標(biāo)、全民跟進(jìn)、官方仲裁，但實(shí)際上改革不可能是這樣的，這關(guān)系到我們對改革的理解，剛才飛龍有牽扯到這一點(diǎn)，什么是改革?改革是行政主導(dǎo)，然后在什么法治議程上，懸隔意識形態(tài)，是那個意思嗎?還是那只是一個層次?我覺得改革這個東西可能我們要看到更深層次在中國傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)社會秩序上的重要的回歸，對于原來的產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟(jì)，對于文化社會組織，自治發(fā)育的逐漸包容，這個更深層次上其實(shí)是民眾引導(dǎo)、官方應(yīng)對，然后官方再進(jìn)行所謂類似于良性違憲的追認(rèn)。如果從這個角度來講，我們看改革到現(xiàn)在不是終結(jié)，而是它之前積累的很多問題到現(xiàn)在要進(jìn)一步地清理，而這個清理過程中就牽扯到民眾已經(jīng)更加自覺地參與進(jìn)來，政治參與有一種爆炸性擴(kuò)張的時候有一種壓力，這是第一點(diǎn)。

第二點(diǎn)，您把這個思想和利益之間的張力展現(xiàn)得很好，但是我覺得您的論述中似乎給思想加注了太多的難以承受之重，為什么?思想的沉浮收編利益，但是我們中國的社會結(jié)構(gòu)又在經(jīng)濟(jì)社會和社會思想之間身份高度的錯亂性，您認(rèn)為文化和思想能夠完全把這個錯亂性整編好，這個東西怎么樣做到的?你就說這個機(jī)制基本上無效，大家群龍無首，各說各話，沒有人認(rèn)真對待這個東西，所以出路在什么地方?

第三點(diǎn)，您講中國性、民主正當(dāng)性和意義的迷惑，這三個層次共同體現(xiàn)出一個文明主張，這樣一個轉(zhuǎn)型議題的路向，但實(shí)際上我們看到從民主和意義的爭論，只不過是對五四問題的進(jìn)一步反思而已，而中國性的東西就是一個主體性自覺的端倪，這個主體性自覺的端倪在各家各派表現(xiàn)得都不一樣，在什么樣的意義上把這三個層次，也就是說，中國性、民主爭論、意義的詮釋問題放在一起，它們的次序、高低、等級是什么，這方面還需要考慮。所以說整體而言，它到底是轉(zhuǎn)型還是困境又或別的什么東西，我覺得還得再討論。

總 結(jié)

姚中秋:我們提出這個議題，是希望能夠把大家現(xiàn)在隱隱約約都在考慮的一些問題清晰地表達(dá)出來，大家坐下來，相互刺激。今天這一天會開下來，大概聽了16個發(fā)言，每一個發(fā)言都非常精彩，討論尤其精彩。

概括一下我們的會議，有一個明顯的特點(diǎn)，多元化、多樣性。這是我們北航高研院所有會議的共同特點(diǎn)。比如說，我們的學(xué)科始終是比較多元的，有政治學(xué)的，哲學(xué)的，法學(xué)的，還有儒學(xué)的，政治思想史的，歷史學(xué)的。像這樣的跨學(xué)科會議，在很多其他地方還是比較少見的。大家從不同的維度，從不同的學(xué)科視野，共同討論一個話題。

在這個討論中，16個報(bào)告的議題、視角都有所不同，但有兩個共同的主題，且跟我們的會議議題密切關(guān)聯(lián):

第一點(diǎn)，普遍主義。大家普遍認(rèn)為，當(dāng)下中國應(yīng)該具有普遍主義的心態(tài)。施展博士非常明確地提出這一點(diǎn)，在我的發(fā)言中，還有任劍濤、白彤東的發(fā)言，都有這樣的一種明顯傾向。白彤東論證了，中國本來就是普遍主義的。

第二點(diǎn)，文明。中國的文明屬性是非常重要的話題，也是我們共同聚焦的話題。高超群兄文章的最后部分沒有來得及展開，但他說的非常好:當(dāng)代中國很多爭論的背后，真正困擾、激動中國人內(nèi)心的問題，是表達(dá)中國文明的主張。這句話寫得非常好，包括施展博士研究的那些看起來帶有策略性質(zhì)的問題，背后都是，中國在這樣一個開放的世界中，在一個中國已開始極大地改變世界的歷史性進(jìn)程中，如何表達(dá)中國的文明主張的問題。大家的發(fā)言都涉及到了這個問題，尤其高全喜教授，第一個發(fā)言，主題就是“文明何以立國”，一下就把這個問題提出來了。翟志勇博士的主題是憲法學(xué)，討論國家理性，也討論了文明如何灌注到政體中，立憲如何在文明文化的脈絡(luò)中展開的問題。

我覺得，大家共同關(guān)注這樣的話題，本身就是一個很大的轉(zhuǎn)變，尤其是對自由主義者來說。這是自由主義的一個很大轉(zhuǎn)向。實(shí)際上，這個會議室之外的很多自由主義者，都有這樣的轉(zhuǎn)向。許紀(jì)霖這幾年也在談文明?？梢?，自由主義和儒家在慢慢接近。其實(shí)左派也關(guān)心這個問題。這是中國知識界的一個共同傾向。

當(dāng)然，如果我們冷靜地想一下，這兩個命題之間是有緊張的，這也是高全喜教授始終對我表示焦慮的主要原因:你搞這個東西，這是民族主義啊，尤其是高全喜教授對笑思教授的論文有那么強(qiáng)烈的反應(yīng)，這就說明，自由主義與文明主張之間是有一些緊張的。如何防止對文明屬性的肯定，走向自我封閉，走向民族主義?我覺得，這確實(shí)是我們需要關(guān)注的問題。

但，我們的會議又恰恰表達(dá)了普遍主義的期望。我想，這就是中國思想創(chuàng)發(fā)之處，我們?nèi)绾文軌蚣嫒?、貫通這兩者，讓中國秩序既有中國文明的屬性，又具有普遍主義的品質(zhì)，這就是中國思想的使命，也是中國思想最令人期待之處。

沿著這樣的思路，有很多問題是需要重新理解的:我們需要重新理解中國文明，重新理解中國歷史，也需要重新理解西方文明和西方歷史。我們在這樣一個思想創(chuàng)發(fā)的時代，要重新敘述歷史。世界歷史的中國時刻，也是一個重寫歷史的重大時刻。要在一個具有未來指向的世界歷史過程中，重新定位不同的文明。我們要在中國時刻的前景中，給各個大型的文明一個重新的排序、定位，世界的結(jié)構(gòu)要有一個重新的描述。我們現(xiàn)在所接受的關(guān)于人類文明的結(jié)構(gòu)性描述，其實(shí)都是西方晚近這三四百年通過歷史學(xué)、人類學(xué)一系列的學(xué)科給定的。我們現(xiàn)在可能尋找知識上的突破。當(dāng)然，這需要很漫長的時間，但這是中國思想創(chuàng)發(fā)時刻不能不經(jīng)歷的。

不光是歷史，憲法學(xué)、自由主義也都需要重新思考?；氐街袊拿髦?，重新思考。當(dāng)然，這不是自戀，相反，這是另外一種開放性。長期以來，我們對中國歷史、中國經(jīng)驗(yàn)都采取封閉態(tài)度。現(xiàn)在需要開放，雙向的開放。惟有如此，中國思想才有可能起步。

謝謝大家!北航思想年會，明年再相會!