劉天杰

(宜春學(xué)院馬克思主義學(xué)院，江西 宜春 336000)

禪宗的興盛史，是一部語言的發(fā)展史，也是一部宗教實(shí)踐的發(fā)展史，更是一部中國人追求信仰的發(fā)展史。人不可無信仰，一個(gè)民族也是如此。在社會(huì)轉(zhuǎn)型期，缺失信仰的部分中國人從形式上在皈依某種宗教，但沒有多少人能理解自己信仰某種宗教的目地究竟是什么，我們的精神家園究竟又在哪里?禪宗在今天中國局部的繁榮，讓人們看到了人們回歸、渴望精神安寧的迫切性，同時(shí)也給佛教界、宗教理論工作者等提出了許多嚴(yán)肅的課題!看到遍及中華大地各地寺院的重建的恢宏態(tài)勢以及眾多知名網(wǎng)站的佛教欄目的火爆，我們依稀看到了蕓蕓眾生那渴望信仰、追求內(nèi)心安寧的眼神，同時(shí)也提醒我們宗教理論工作者應(yīng)該為他們?nèi)プ鲂┦裁?。在建設(shè)“美麗中國”的偉大事業(yè)中，我們既需要富足安康的物質(zhì)文明，也需要撫慰心靈的精神追求。禪宗契合了中國人的心理訴求，其簡單的修行方式也便于當(dāng)下的中國人追求內(nèi)心的寧靜。只是時(shí)代變了，禪宗的語言、修行方式也應(yīng)華麗地轉(zhuǎn)身以更好地適應(yīng)這個(gè)時(shí)代的人們的心理需求。

一、早期佛教在中國的傳播得益于中華民族固有的順其自然的“從眾”心理

誕生于印度的佛教，其興旺發(fā)展的地方卻在中國。佛教自公元前后傳入中國就一直演繹一個(gè)不斷中國化的過程。佛教在中國所走的發(fā)展之路，一方面有其內(nèi)在自身的邏輯發(fā)展軌跡;另一方面，佛教作為一種外來文化和傳統(tǒng)的中國儒家文化及道家文化之間難免有一個(gè)沖突、融合的過程。縱觀整個(gè)佛教的思想發(fā)展史，佛教在中國的興旺發(fā)展時(shí)期，也是佛教與中國傳統(tǒng)文化融合最好的時(shí)期。禪宗作為最具代表性的中國本土化的佛教派別之一，它的興衰發(fā)展已經(jīng)完全融入到了整個(gè)傳統(tǒng)文化發(fā)展的脈絡(luò)中。禪宗在中國的興衰史，既有深刻的政治、經(jīng)濟(jì)原因，也有歷史、文化、社會(huì)心理方面的因素。禪宗被中國民眾廣泛接納和篤信，從某種意義上說是因?yàn)樗膫鞑シ绞狡鹾狭酥腥A民族順其自然的內(nèi)在心理。也正是中國這一特殊的“文化心理氣場”為禪宗在中國的繁榮發(fā)展提供了最佳的環(huán)境。

第一，早期佛教的傳播方式巧妙利用了中國人崇尚自然、注重直覺的哲學(xué)思維方式。社會(huì)心理學(xué)理論提示我們:一個(gè)人的認(rèn)知模式和行為模式都會(huì)受到一個(gè)群體內(nèi)在心理特質(zhì)的影響。千百年來在中華傳統(tǒng)文化架構(gòu)下積淀而成的中華民族固有的心理特征時(shí)常會(huì)影響到每一個(gè)人行為舉止。許蘇民先生在其《中華民族文化心理素質(zhì)簡論》中曾指出:中華民族對(duì)外顯現(xiàn)了一種崇尚自然“贊天地之化育”的參與精神;在思維模式上則強(qiáng)調(diào)將部分與全體的交融互攝;在致思途徑上表現(xiàn)為一種借助于經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的直覺法去洞察對(duì)象的本質(zhì)，以求把握宇宙和人生的根本原則。［1］(P25－26)可見中國人歷來有崇尚自然、重直覺的思維心理。孔子曰“默而識(shí)之”，就是倡導(dǎo)直覺的思維方式。老子則說“道”只能意會(huì)不能“言傳”。東晉的王弼提出“言不盡意”的觀點(diǎn)。關(guān)學(xué)的創(chuàng)始人張載在其《正蒙》一文中則說:“窮神知化，乃養(yǎng)盛自至，非思勉所能強(qiáng)”?？梢娚鲜鰧W(xué)者都是強(qiáng)調(diào)直覺思維方式在認(rèn)識(shí)自然與社會(huì)中的重要性的。佛教在中國要想生存發(fā)展就必須適應(yīng)這一環(huán)境。實(shí)際上，佛教剛剛傳入中國的時(shí)候就面臨著三大難題:一是如何面對(duì)來自傳統(tǒng)中國儒家文化的沖擊?二是佛教本身的邏輯思維方式如何轉(zhuǎn)向以適應(yīng)中國人的慣常的心理思維方式?三是怎樣化解來自傳統(tǒng)道家哲學(xué)的拷問?這幾個(gè)問題對(duì)承載佛教傳播使命的人來說是不得不要去仔細(xì)思考的問題。西漢末年，“讖緯神學(xué)”的興起而形成的神學(xué)思潮足足影響了東漢整個(gè)時(shí)代。神秘主義的盛行，使得中國人內(nèi)心深處不免產(chǎn)生了一種面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的困惑和焦慮，對(duì)自己的未來和歸宿產(chǎn)生了嚴(yán)重的不安，于是乎再一次去重新審視董仲舒的神秘的“天人感應(yīng)”學(xué)說，將自然、人事勉強(qiáng)地結(jié)合在一起來論證社會(huì)中的一切事物和現(xiàn)象。就如中國流傳的民間俗語所說的那樣“天意從來高難問”。當(dāng)一個(gè)民族的內(nèi)心世界逐漸偏離理性主義的軌道時(shí)，就只有順其自然依賴神秘的直覺來把握人生的未來了。加之中華民族自古以來主張尊重自然、順應(yīng)自然逆來順受的心理，這就為佛教傳入中國后提供了一個(gè)利于其傳播的“心理溫床”。佛教是一種主張人生要出世的宗教理論，它與中國儒家強(qiáng)調(diào)綱常名教，即修身、齊身、治國、平天下的倫理踐行方式是格格不入的。然而深處于東漢末年到魏晉南北朝時(shí)期的中國是一個(gè)動(dòng)蕩不安的時(shí)代，人民一直飽受戰(zhàn)爭之苦，人民連安居樂業(yè)的基本要求都保證不了還談何政治理想信念追求呢?當(dāng)生活在那個(gè)時(shí)代的人們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活中的追求各種物質(zhì)利益、精神快樂的各種通道均被堵塞之后，佛教作為一種外來的文化，其強(qiáng)調(diào)人生、社會(huì)是苦海，世間“一切皆苦”，而主張人生應(yīng)尋找解脫脫離苦海之道的理論受到中國人的關(guān)注，也是非常正常的一件事。

第二，佛教的早期傳播方式與中國人的“從眾心理”。眾所周知，無論如何準(zhǔn)確地翻譯佛典，由于中外話語系統(tǒng)的差異，要完全再現(xiàn)佛教經(jīng)典的本來意義是很難的。一種文化現(xiàn)象要吸引人的關(guān)注，其最初的傳播方式必須符合當(dāng)?shù)丨h(huán)境中人們的審美心理需求。佛教傳入中國的早期，由于信息的閉塞及傳播手段的局限性，加上語言翻譯 (后文詳加論述)等方面的障礙，其生存空間受到了很大的約束。因此佛教在中國要有所發(fā)展，佛教經(jīng)典的翻譯問題是繞不過去的。佛教經(jīng)典本身和中國傳統(tǒng)文化之間有很大的差異，在文字、話語系統(tǒng)等方面都有不同之處。另外，中外之間在一些重要的觀點(diǎn)詮釋方面也有許多不一致的地方，因此我們不難理解早期佛教經(jīng)典的傳播為什么要依附中國道家的相關(guān)語義來加以宣傳自己的教義，這種做法的目的就是為了吸引當(dāng)時(shí)中國民眾的關(guān)注。因?yàn)榉鸾淘谥袊陌l(fā)展，佛教經(jīng)典的翻譯依然是一項(xiàng)打基礎(chǔ)的工作，佛教本身若想在中國發(fā)展，沒有創(chuàng)新，不與中國的傳統(tǒng)文化相結(jié)合，是很難有大的發(fā)展空間的。我們知道，一種文化要贏得人們的關(guān)注，首先必須要能吸引人的“眼球”。社會(huì)心理學(xué)上有一種“從眾”現(xiàn)象，所謂“從眾”心理是指單個(gè)人受到了來自外部人員行為的影響，從而使自身的判斷、認(rèn)知等行為表現(xiàn)與大眾的輿論及多數(shù)人的行為方式呈現(xiàn)出趨同性。從眾行為對(duì)個(gè)體的社會(huì)適應(yīng)意義是顯而易見的。任何時(shí)候，在一個(gè)群體社會(huì)中，不管是從人類文化傳承的角度還是單單就社會(huì)功能的執(zhí)行而言。大多數(shù)人的行為和信念保持一致是很重要的。這是人與人進(jìn)行交往的必備條件，也是社會(huì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)的一個(gè)前提。中國的民眾從了解佛學(xué)開始，再到接納佛學(xué)，到最后主動(dòng)去改造佛學(xué)并逐漸使之中國化而達(dá)到禪宗的發(fā)展階段，這些佛經(jīng)的翻譯者們和傳播者們實(shí)際上是仔細(xì)研究了中國人的文化審美心理的。佛教從開始不為中國人所知到后來能擁有如此之多的信眾，并不僅僅是完全依賴其自身的信仰內(nèi)容，同時(shí)也應(yīng)關(guān)注它的理論的說服力并著眼于對(duì)人類自身的心理活動(dòng)的研究。佛教早期經(jīng)典的翻譯和教義的傳播就比較注重翻譯方式與中國傳統(tǒng)哲學(xué)和中國美學(xué)的淵源之間的關(guān)系。例如支謙提出的“不加文飾”到道安的“案本而傳”以及唐朝玄奘提出的“文質(zhì)統(tǒng)一，圓滿調(diào)和”等理論無不顯示了這些大翻譯家們精通中國人強(qiáng)調(diào)簡約的閱讀心理。西方接受美學(xué)的創(chuàng)立者饒思曾指出，由一種語言翻譯成另一種語言，翻譯者既要保持原文的精華部分，同時(shí)也要注意接受者 (讀者)的閱讀審美心理。從中國流傳至今的佛教經(jīng)典的翻譯文本來看，多數(shù)佛教經(jīng)典的翻譯從兩漢開始直到隋唐，都一直貫穿了這一個(gè)原則，一方面保持佛教經(jīng)典本身的玄妙深?yuàn)W;另一方面又從理論上闡釋，論證并告知大家“人人皆有成佛”的可能?；蛟S那時(shí)的許多中國人只是從形式上接受了佛學(xué)，并沒有從心底完全接納它，但佛教引起中國人的關(guān)注卻是不爭的事實(shí)。

直到今天，當(dāng)下許多信佛者身上依然表現(xiàn)出了這種“從眾”心理:我未必清楚佛是什么?我不知道佛法豐富的內(nèi)涵?我不清楚虔誠禮佛的復(fù)雜儀式、步驟是什么?但很多人在神面前都燒香、都跪拜神靈，愿菩薩保佑自己，他們可以這樣做?我為什么不可以這樣去做呢?因?yàn)榉鸾桃呀?jīng)用“不可思議之妙說”深深地吸引了中國人，也為很多中國人所認(rèn)同。在這種心理行為當(dāng)中，我們依稀可以看到中國人“跟著感覺走”的追求人的直覺判斷、“順其自然”的心理影子。

二、禪宗的內(nèi)容詮釋與中華民族追求簡潔的知識(shí)表達(dá)方式的心理不謀而合

我們回顧包括佛教等各種外來文明在傳入中國的過程中，常常會(huì)發(fā)生一個(gè)有趣的現(xiàn)象，很多外來文化往往會(huì)被中華文化所吸收和同化并有所發(fā)展。傳統(tǒng)的中國文化主張求變創(chuàng)新，《周易》當(dāng)中說:“窮則變，變則通，通則久?！边@句話最能體現(xiàn)傳統(tǒng)中國文化的變革精神。佛教傳入中國后，其內(nèi)容要為中國人所理解，就必須研究了解中國人的審美閱讀心理，就應(yīng)該有一個(gè)依據(jù)中國的文化氛圍重新詮釋和革新其內(nèi)容的過程。作為佛教中國化的最完美的代表——禪宗，其教義蘊(yùn)含了豐富的精神智慧，如果沒有一個(gè)正確的詮釋方式，或者偏離了中華民族所喜愛的追求知識(shí)的特有的心理思維模式，是很難得到蕓蕓眾生的認(rèn)可的，更不用說興旺發(fā)達(dá)了?？v觀禪宗的思想發(fā)展史，自達(dá)摩初祖到六祖惠能時(shí)期的禪宗，無不在禪宗的內(nèi)容詮釋方式方面做了大膽的改革才使得當(dāng)時(shí)的禪宗發(fā)展表現(xiàn)出欣欣向榮的景象。

第一，禪宗的內(nèi)容詮釋追求通俗化的理念和中華民族崇尚言簡意約的思維心理是一致的。任何經(jīng)典文獻(xiàn)只有經(jīng)過系統(tǒng)的詮釋方能顯示其固有的魅力。我們知道心理需求是人們追求宗教信仰的一個(gè)重要因素。宗教作為非理性化的世界觀也是人類生存發(fā)展的一種精神上的一種需要。中國人關(guān)注佛教、信仰佛教教義是從了解佛教的經(jīng)典教義中逐漸得到啟示的。例如佛教用簡明的語言所傳遞的“因果業(yè)報(bào)論”的教義，很契合中國思維心理?！吧衩髟谏?，蒼天有眼”、“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，不是不報(bào)，時(shí)候未到”等語詞表達(dá)方式通俗易懂。這些在中國民間廣為流傳的觀念給那些佛教的信徒們在心理上帶來了一種極大的震撼，亦滿足了人們棄惡揚(yáng)善的心理需求。所以，一直以來佛教經(jīng)典文本的翻譯及詮釋即便到了禪宗初祖達(dá)摩時(shí)期依然是一個(gè)必須面對(duì)的問題。佛教發(fā)展到了兩晉、南北朝時(shí)期，逐漸進(jìn)入到了一個(gè)普及的時(shí)期。只是源于印度佛教的經(jīng)典教義過分追求抽象的表達(dá)方式與中國人強(qiáng)調(diào)簡約的思維心理之間有著巨大的差異，許多當(dāng)時(shí)的中國文人最初都有畏難的情緒，更不用說普通民眾了。為了打開佛教經(jīng)典的闡釋與中國民眾的強(qiáng)調(diào)的簡約心理一致性的通道，魏晉南北朝時(shí)期的支謙、道安、僧肇等人通過不懈的努力對(duì)印度佛學(xué)進(jìn)行了改造，期間還借鑒了中國儒家的心性論的觀點(diǎn)，找到了一條適合中國人的理解的語言表達(dá)方式才深深贏得了中國人內(nèi)心的心理認(rèn)同。這些學(xué)者將中華民族強(qiáng)調(diào)直覺、悟性的思維心理融入到對(duì)印度佛教經(jīng)典教義的闡釋與表達(dá)中。這其中表現(xiàn)為兩方面:一是普通民眾漸漸認(rèn)識(shí)和開始接觸佛教;二是部分僧眾在理論上加強(qiáng)了經(jīng)、律、論的研究。為佛教的大規(guī)模的普及奠定了一個(gè)理論基礎(chǔ)。佛學(xué)中國化的銜接點(diǎn)是玄學(xué)，玄學(xué)簡潔的語義表達(dá)法在魏晉時(shí)期受到了當(dāng)時(shí)社會(huì)的普遍歡迎，其中突出的內(nèi)容詮釋方式便是以義疏體來闡釋經(jīng)典。 “玄學(xué)重思辨，注重對(duì)三玄義理的理解，不糾纏于章句的義疏體自然受到歡迎。而由于文本的特點(diǎn)，佛經(jīng)傳入時(shí)，一般人在閱讀理解上頗覺困難，而講疏體由于能夠理清條貫，會(huì)通文理，使經(jīng)義顯明，因此自道安之后，佛教學(xué)者注經(jīng)，也往往采用疏體?！保?］(P397)因?yàn)槭梵w形式是那個(gè)時(shí)代流行的閱讀形式。另外，我們注意到菩提達(dá)摩對(duì)《楞伽經(jīng)》的研究就提出了后來禪宗所涉及到的佛性問題:眾生皆有“如來藏自性清凈心”，這便是佛性。眾生皆有佛性，即只要你潛心學(xué)佛人人都有成佛的可能性。菩提達(dá)摩將《楞伽經(jīng)》視為“印心”，他對(duì)于《楞伽經(jīng)》的研究和注釋，并不是專注于邏輯上論證，而是從理論層面論證開始，再到結(jié)論的提出盡量讓高高在上的“佛和佛法”回到“平凡的人間”，這就使得當(dāng)時(shí)的中國民眾從心理層面開始逐漸接受了佛教。這也為佛教的中國化打開了一個(gè)時(shí)間之窗。值得我們注意的是:達(dá)摩禪法強(qiáng)調(diào)眾生必須理解佛教的經(jīng)典理論，從而建立自己的信仰。這是修行禪法的基礎(chǔ)，并明確提出教義是行動(dòng)的向?qū)АＭ瑫r(shí)要求弟子講法時(shí)必須關(guān)注語言表達(dá)的通俗性，他將《楞伽經(jīng)》傳授給慧可也可見達(dá)摩的一番苦心。達(dá)摩用通俗、簡潔的語言強(qiáng)調(diào)佛教經(jīng)典理論與禪法修行二者之間的關(guān)系的方法深得當(dāng)時(shí)民眾的普遍歡迎，這也是禪宗受到日后眾人關(guān)注的主要原因。

第二，禪宗的內(nèi)容詮釋的語言表達(dá)強(qiáng)化簡潔的方式符合中華民族的慣常閱讀心理。“與佛教其他宗派相比，禪宗的實(shí)踐明顯地更貼近中國民眾的日常生活，因而其語言也更明顯地具有一種本土化的傾向?！保?］(P7)語言學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)是為了尋找到語言表達(dá)的內(nèi)在的發(fā)生規(guī)律及詮釋的邏輯表達(dá)結(jié)構(gòu)。不同時(shí)代的、不同時(shí)期的人們都有不同的閱讀心理。瑞士語言學(xué)家索緒爾在談到語言的深層結(jié)構(gòu)時(shí)曾指出:“語言是一個(gè)體系，也就是一種先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，與人們?nèi)粘５难哉Z不同。語言的特點(diǎn)并非由語音和意義本身構(gòu)成，而是由語音和意義之間的關(guān)系構(gòu)成一個(gè)網(wǎng)絡(luò)，成為一個(gè)語言體系，這就是語言結(jié)構(gòu)。這種語言體系被看成是一個(gè)符號(hào)體系。”［4］(P413)禪宗自達(dá)摩初祖到六祖惠能，有關(guān)禪宗教義內(nèi)容的詮釋已經(jīng)形成了一套獨(dú)特的語言“符號(hào)體系”。日本學(xué)者忽滑谷快天將禪宗達(dá)摩到六祖這個(gè)時(shí)期的禪宗發(fā)展史概述為“純禪時(shí)代”;而將六祖之后的中國禪宗稱為“禪機(jī)時(shí)代”。前期的“純禪時(shí)代”對(duì)佛法內(nèi)容的詮釋大多遵循簡潔質(zhì)樸的原則，語言表達(dá)上顯示出樸實(shí)無華的特征。而后期的“禪機(jī)時(shí)代”則由最初的簡潔而演變?yōu)闄C(jī)鋒轉(zhuǎn)語。禪宗由“不立文字”轉(zhuǎn)變?yōu)椤安浑x文字”; “不用文字”逐漸變?yōu)椤吧朴梦淖帧?。比如馬祖道一提出的說禪過程中諸如“豎拳”、“斬貓”、“聲喝”、“舉佛”等方式的使用。從形式上看，似乎玷污了佛的莊嚴(yán)肅穆，但這種說禪的簡潔方式恰恰符合中國傳統(tǒng)文化中的“大道無言，大道至簡”的閱讀心理。“道可道，非常道;名可名，非常名”。因?yàn)榉鸱ㄈ纭暗馈币粯邮且粋€(gè)難與言說的東西，假設(shè)非要詮釋的話也只能如惠能所說的那樣:“佛法在世間，不離世間覺;離世覓菩提，恰如求兔角”。禪宗大師們深深洞悉中國傳統(tǒng)文化中用語言表達(dá)真理時(shí)簡潔風(fēng)格。追求的是將深?yuàn)W的禪法理論詮釋行為回歸到中國人的日常生活行為當(dāng)中去，讓眾生在日常的生活當(dāng)中去領(lǐng)會(huì)佛法的內(nèi)在含義。換句話說，“道在平常日用中”。

在中國歷史上，人們內(nèi)心深處推崇“知簡行易，以簡則易知，易知?jiǎng)t易能”的獲取知識(shí)的心理。看《論語》、 《老子》等經(jīng)典乃至《金剛經(jīng)》等文獻(xiàn)，在使用語言表達(dá)真知灼見時(shí)特別崇尚簡潔的表達(dá)方式。這表明中華民族崇尚言簡意約的心理在中國有著深厚的歷史。語言作為思維的工具，人類的理性思維若離開語言這個(gè)工具是很難進(jìn)行的。德國語言學(xué)家洪堡特曾說:“從自身的存在中編織出語言，在統(tǒng)一過程中他又將自己置于語言的陷阱之中;每一種語言都在使用該語言的民族周圍劃出一道魔圈，任何人都無法逃出這道魔圈，他只能從一道魔圈跳入另一道魔圈?！保?］(P37)禪宗前期的教義詮釋遵循簡潔明了的方式，深得眾生的歡迎。遺憾的是禪宗自宋以后逐漸衰微，其主要的原因是那些所謂的“狂禪”的出現(xiàn)，原本強(qiáng)調(diào)佛法闡釋重簡潔的方式逐漸演化為只是變?yōu)樾问缴系囊环N丑陋的表現(xiàn)，變成了只是注重玩弄語言文字游戲的禪法解說方式。禪宗鼎盛時(shí)期提倡的“不立文字，直指人心，以心印心”的語言宗旨逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤安浑x文字，濫用文字”，這種狀況的持續(xù)加劇了禪宗內(nèi)部分分化和斗爭，其發(fā)展勢頭漸漸走上下坡路也就不足為怪了。世間的事物往往就是這樣，越復(fù)雜化越繁瑣反而離真理越來越遠(yuǎn)…… 《金剛經(jīng)》上佛陀告訴我們:“法無定法，無有定法可說”，禪宗的興盛發(fā)展之路難道不正是這樣嗎?

三、禪宗強(qiáng)調(diào)自由的修行方式與中華民族內(nèi)心的文化認(rèn)同心理是一致的

源自印度來到中國的禪學(xué)，只是印度多種佛教修行方式的一種。參禪修行主要是通過調(diào)整身心來進(jìn)行內(nèi)心體驗(yàn)的一種修煉方式。禪學(xué)在進(jìn)入中國之后，逐漸揉合吸收了了魏晉玄學(xué)及老莊哲學(xué)的觀點(diǎn)才變成了我們所熟悉的中國化的禪宗。禪宗之所以能為中國普通百姓所廣泛接納，其中最主要的原因在于禪宗追求自由的不受拘束的修行方式與中華民族內(nèi)心的文化認(rèn)同心理是一致的。

第一，禪宗自由的修行方式贏得了中華民族的心理認(rèn)同。中華民族的心理認(rèn)同是建立在中華民族的傳統(tǒng)文化氛圍中的。它一方面強(qiáng)調(diào)民族文化心理的差異性，另一方也認(rèn)識(shí)到各民族文化優(yōu)越性是建立在有益于自身發(fā)展的基礎(chǔ)上的也就是其包容的心理。任何外來文化能有利于中華民族的文化發(fā)展就接受它。佛教在傳入中國后逐漸為中國人從心理上認(rèn)同是因?yàn)樗紫葟男睦韺用孀鹬刂袊鴤鹘y(tǒng)文化中的儒教。包括禪宗在內(nèi)等改造后的佛教派別，其內(nèi)在的佛教教義以及所強(qiáng)調(diào)的學(xué)佛的過程就是儒教所倚重的先學(xué)做人。這樣佛教徒們的責(zé)任就和儒教所崇尚的人生使命感巧妙地結(jié)合起來了。其次，禪宗之所以成為中國傳統(tǒng)文化重要的組成部分和禪宗發(fā)展的過程特別注重吸收中國傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容是分不開的，也就是中國人內(nèi)心所推崇的人的覺悟只有依靠自身的努力。這樣的禪宗，中國人很“熟悉”，它受到人們的關(guān)注也是很自然的事。禪宗有別于中國其他宗教派別，它雖然不推崇經(jīng)典，但說禪修行的過程引用經(jīng)典卻隨處可見。但就這一點(diǎn)而言，無論是禪宗當(dāng)中的南宗還是北宗，二者都有類似的描述。不過僅就參禪修行過程來看，以神秀為首的北宗提倡漸悟;而以惠能為首的南宗則提倡頓悟。我們知道，禪宗將大乘佛教的佛性論視作其修行的重要理論基石。在這之前，自晉宋時(shí)期的竺道生提出“人人悉有佛性”的觀點(diǎn)以來，后經(jīng)由《大般涅槃經(jīng)》的介紹弘揚(yáng)，實(shí)際上中國佛學(xué)理論界就進(jìn)入到了一個(gè)“一切眾生悉有佛性”的新階段。賴永海先生在其《中國佛性論》中曾指出，禪宗提出見性成佛、直指人心的理論和道生的“人人悉有佛性”是一脈相傳的。這種理論的提出意味著普通百姓都有機(jī)會(huì)接近佛學(xué)并接受佛法，讓普通民眾看到了自己能成佛的希望。我們知道宗教盡管有其神圣莊重的一面，但它終究是要面向現(xiàn)實(shí)社會(huì)人生的。禪宗的修行方式能直面當(dāng)時(shí)中國的現(xiàn)實(shí)狀況，一方面固然有為適應(yīng)當(dāng)時(shí)環(huán)境有關(guān);另一方面也是希望盡快能得到中國普通民眾的心理認(rèn)同有關(guān)。事實(shí)上，惠能和道生一樣提倡人人皆有佛性，他曾說“菩提只向心覓，何勞向外求玄，所說依此修行，西方只在眼前?！彼髞碛终f:“人即有南北，佛姓 (性)即無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別?”惠能強(qiáng)調(diào)佛性應(yīng)該平等，說明他對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)不平等的等級(jí)制度深惡痛覺。他還強(qiáng)調(diào):“下下人有上上智，上上人有沒意智?！保?］(P32－34)道生和惠能的上述觀點(diǎn)和傳統(tǒng)中國倫理道德秩序中強(qiáng)調(diào)“人人解可以為堯舜”的說法也是一致的。參禪的過程也就是悟的過程，禪宗的修行拋棄了繁瑣的儀式，主張坐、臥、住、行都可以參禪，如惠能所言: “迷時(shí)師度，悟時(shí)自度?！毙扌械脑蚰悴挥萌ス?，禪悟的曲折過程你也不用去計(jì)較，重要的是在禪悟的儀式中認(rèn)識(shí)你自己。如馬祖道一所說的那樣:“馬車不走了，要打馬而不是打馬車?！倍U宗這種追求自由簡單的修行方式在立足中國特有國情的基礎(chǔ)上更容易贏得中國民眾心理上的認(rèn)同，也比其他宗教派別更具生命力和發(fā)展前途。

第二，禪宗直面現(xiàn)實(shí)的修行方式符合中國人的宗教信仰心理，極大地豐富了中國人的宗教認(rèn)同心理的內(nèi)涵。在部分學(xué)者看來，中國歷來無真正意義上的宗教，因此也就談不上有所謂的“宗教認(rèn)同心理”。梁漱溟先生認(rèn)為，中國人淡于宗教。錢穆教授認(rèn)為，宗教是西方文化體系中的重要項(xiàng)目，中國文化中不自產(chǎn)宗教。作家張愛玲也認(rèn)為，中國人是沒有宗教可言的，中國的智識(shí)階級(jí)這許多年來一直是無神論者。［7］(P339)我們并不認(rèn)可這種結(jié)論，一個(gè)民族有無宗教信仰應(yīng)看他將這一問題置于何種坐標(biāo)系中來考量。中國是一個(gè)注重倫理道德文化傳統(tǒng)的國度。中華民族的發(fā)展史是一部充滿苦難的艱辛的歷史，不論在物質(zhì)層面還是在精神層面，每一步的發(fā)展都伴隨者巨大痛苦，這似乎是社會(huì)發(fā)展的必然規(guī)律，但中華民族就是在這樣的境遇中一步步走向自己的輝煌。我們不排除在歷史上的一些時(shí)期，老百姓所面對(duì)的苦難遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他自身所能承受的能力，因此皈依某種宗教也就成了一種他們的選擇。例如從東漢以來，中國的社會(huì)秩序就一直處在一種十分混亂的時(shí)代。在這樣一個(gè)痛苦的時(shí)代，社會(huì)中的每一個(gè)人都處在哀傷的狀態(tài)中。沒有一個(gè)人不希望能從這種苦難的狀態(tài)中迅速解脫出來。對(duì)于生活在苦難中的普通民眾來說，他們迫切需要一種精神信仰上的寄托，佛教從那個(gè)時(shí)代得到中國人的關(guān)注，也就不足為奇了。中國不光民間宗教派別繁雜多樣，而且許多外來宗教亦能在中國生存發(fā)展。中國民間眾多民眾見神就信、見神就拜的現(xiàn)象足以說明中國有濃重的宗教信仰氛圍。禪宗依托大乘佛教所提出的佛性論，強(qiáng)調(diào)人人皆有佛性，并通過簡單的修行參悟就可以尋求心靈的寄托。禪宗對(duì)處于苦難徘徊中的人來說，可以借虛幻的途徑從心理上得到撫慰從而擺脫現(xiàn)實(shí)社會(huì)令人絕望的困境，愛因斯坦曾說如果世界有什么宗教能夠符合現(xiàn)代科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)的話，那只有佛教。和禪宗同時(shí)代的佛教派別還有很多，如唯識(shí)宗、天臺(tái)宗和華嚴(yán)宗等。他們或因過分側(cè)重繁瑣的理論證明來解釋佛教教義 (如唯識(shí)宗)或者因所宣傳的教義內(nèi)容與中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)容有沖突的地方而沒有注重協(xié)調(diào)、融合而失去了發(fā)揚(yáng)光大的機(jī)會(huì) (如華嚴(yán)宗)，此后皆銷聲匿跡。禪宗獨(dú)自興盛是因?yàn)槠浜唵蔚男扌蟹绞脚c中國儒教和道教的觀點(diǎn)不相違背，一方面文化知識(shí)缺乏的人容易理解它的教義和修行，另一方面也引起知識(shí)分子士大夫的心理認(rèn)同，有普及的民眾基礎(chǔ)。另外禪宗在不斷發(fā)展過程中繼承了佛教的全部要義，有極強(qiáng)的生命力，這也是禪宗超越其它宗教教派而成為中國佛教主流的原因。也是禪宗深深得到中國人的心理認(rèn)同的。

綜上所言，禪宗能在中國繁榮發(fā)展并最終得到中國人的心理認(rèn)同，很大程度上在于它能將印度佛學(xué)中部分教義精神，以中國人所熟知的簡易方式表現(xiàn)出來并創(chuàng)造性地提出了一種人人都認(rèn)同的修行方式。將佛法精神與中國傳統(tǒng)文化中積極的相近的內(nèi)容巧妙地結(jié)合起來方贏得了蕓蕓眾生的認(rèn)可。

［1］許蘇民.中華民族文化心理素質(zhì)簡論［M］.昆明:云南人民出版社，1986.

［2］湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史［M］.北京:中華書局，1983.

［3］周裕鍇.禪宗語言［M］.杭州:浙江人民出版社，1999.

［4］［轉(zhuǎn)引］劉放桐等編著.新編現(xiàn)代西方哲學(xué)［M］.北京:人民出版社，2000.

［5］［轉(zhuǎn)引］卡西爾.語言與神話［M］.北京:三聯(lián)書店，1988.

［6］［轉(zhuǎn)引］石峻 等.中國佛教思想資料選編第二卷第四冊［M］.北京:中華書局，1983.

［7］［轉(zhuǎn)引］沙蓮香.社會(huì)心理學(xué)［M］.北京:中國人民大學(xué)出版社，2007.