王立洲

（長春理工大學(xué)文學(xué)院，吉林長春，130022）

賦之一體，自發(fā)生之際便與歌功頌德和禮樂教化密切相關(guān)。班、馬、楊、左之賦，多以京都、宮室、典禮、苑囿等為內(nèi)容。《文心雕龍·詮賦》所謂的：“體國經(jīng)野，義尚光大?！北闶侵笣h賦中所表現(xiàn)出來的國家意識和朝廷氣象。［1］

厥后漢室衰微，帝國傾頹，漢大賦一變?yōu)槭闱樾≠x。然而京都、宮室之賦卻并未消亡。每至于大一統(tǒng)王朝的出現(xiàn)，文人士大夫或出于取悅君王以干利祿，或出于對上世理想政治圖景的仰慕，輒效仿班馬故事，造為鴻篇巨制，獻(xiàn)賦于朝。其題材亦然不出京都、宮室、典禮、祥瑞之屬。以歌頌為獻(xiàn)賦的主要基調(diào)，將“潤色鴻業(yè)，發(fā)揮皇猷”作為獻(xiàn)賦的主要功用。惟有南宋一朝，以國家禮樂為主題的辭賦創(chuàng)作最為衰微。就傳世的幾篇來看，也與前代同類作品在主題、觀念上大異其趣。

一、禮乎禮乎，玉帛云乎哉

南宋典禮賦創(chuàng)作衰微，今存世的尚有：紹興十三年（1143）直徽猷閣王洋《擬進(jìn)南郊大禮慶成賦》，寧宗嘉定五年（1212）程珌《壬申歲南郊大禮慶成賦》以及劉黻淳祐《明堂賦》，羅椅《明堂賦》等幾篇而已。王應(yīng)麟《玉?！贩Q紹興十三年（1143）王鈇獻(xiàn)《親饗太廟賦》［2］1131、淳熙六年（1179）忠州文學(xué)程宏繇進(jìn)《明堂賦》［2］1747等，今皆已不見。

南宋典禮賦創(chuàng)作衰微，并不意味著南宋不重視禮制。南宋“五禮”之中，以“吉禮”為首。所謂“天子建國，宗廟為先。祭祀之典，天地為重”［3］2415。而吉禮之中最隆重的是每三年一次皇帝親祀的“郊祀”天地禮（南郊）。高宗建炎即位之初，雖兵燹紛擾，卻未嘗廢祀。建炎二年（1128），高宗在揚州建太廟，筑郊壇，行郊祀禮。當(dāng)時條件很簡陋，“凡鹵簿樂舞之類率多未備”，祭禮無鼓，乃取軍鼓代替。［4］建炎三年（1129）揚州又陷，流亡之際，無廟無壇，便隨意命一殿室為“明堂”，合祭祖先、天地于“明堂”。建炎四年（1130）在會稽祭天地于明堂。紹興四年（1134）在臨安祭天地于明堂。直到紹興十三年（1143）筑圜丘、景靈宮之后，才具備了正式舉行郊祀禮的條件。南宋對郊祀禮極為重視，其場面也極宏大。紹興十三年（1143）高宗郊祀，設(shè)祭器9205，儀仗12220人。［3］2415周密《武林舊事》所載儀仗與《要錄》不同，亦有6889人，且稱文武百官都要參加，典禮總?cè)藬?shù)達(dá)到20000余人。［5］又據(jù)《夢梁錄》所載，郊祀僅輦官就有400余人［6］，其場面是絲毫不遜于前朝的。

南宋凡郊祀、明堂禮成，朝臣多進(jìn)詩以賀?！赌纤勿^閣錄》卷五詳細(xì)記載了紹興、淳熙、嘉泰、寶慶歷朝郊祀、明堂禮成，朝臣進(jìn)詩為賀的情況。作者甚眾，動輒數(shù)十人。史浩、周紫芝、周必大、尤袤、周麟之等皆在其中［7］，作為賦、頌的卻少。王洋、程珌等人的幾篇賦算得異制。

以南郊禮為題材的辭賦前人多有之。直徽猷閣王洋的《擬進(jìn)南郊大禮慶成賦》［8］1672作于紹興十三（1143）年，是年臨安筑成圜丘，高宗親祀南郊，這是南宋第一次正式的南郊禮。王洋此賦雖云“擬作”，當(dāng)算得上南宋第一篇南郊典禮賦。

王洋此賦篇幅較短，1500字而已。這與前人所作大禮賦動輒數(shù)千言的巨篇相比堪為短制。又前人所作賦首皆是先歌頌?zāi)车奂次恢衬?，治世昌平、福?yīng)尤眾云云。其后極力鋪敘典禮儀式的盛大壯觀，造為富麗堂皇雍容之氣象。但是此賦則不同，對前人刻意渲染的典禮盛況著墨不多，寥寥數(shù)筆帶過而已，卻對作禮之由，南宋國家禮樂的實質(zhì)，進(jìn)行了反復(fù)的闡述和發(fā)揚。王洋在序文里明確表明作者作賦之目的只是對典禮進(jìn)行紀(jì)錄，使“禮文因革，有所稽證”。使后世能夠再見“今日禮儀制度之?dāng)?shù)，典祀克舉之由”。從這一出發(fā)點來說，王、程之賦“記”的命意更多于“賦”，其“作賦以頌”的命意已經(jīng)大大的減弱了。

王洋賦中首先說明了典禮之由：宋朝先帝祭祀天帝，是要為國家祈福。而十余年來，遭遇艱難，以至于“文武污隆，典缺弗備”，“匪籩豆梡嶡，升降是肆而干戚旄羽斯習(xí)”。而今有賴上天眷顧，天下太平，所以要復(fù)修前代之制，祭祀昊天上帝。更為可貴的是王洋之賦向我們昭示了南宋的新的禮樂觀念。即，不再以“鐘鼓玉帛”作為享祭天地神祇的內(nèi)容，而是由對禮的外在形式的追求轉(zhuǎn)向內(nèi)省“皇天無親，饗于克誠……非至仁無以守位，非至誠無以格神”。虔敬之心和仁義道德的修養(yǎng)實踐才是獲得上天眷顧、神祇祐護(hù)的原因，才是“禮”的實質(zhì)。王洋認(rèn)為，高宗之所以能夠中興繼統(tǒng)，正是由于“屏燕游，絕田獵，以藝文為圃囿，以書禮為機(jī)橛。孝悌通于神明，精誠熙乎日月”，即摒棄漢大賦奢侈宏富的外在禮樂形式“相如之夸校獵之盛，缺矣”，“漢武示別館之富，陋矣”。

王洋的“簡禮樂”觀念，是宋初以來士大夫的集體意識。高宗登基之后屢下簡禮之詔。紹興十三年（1143）高宗郊祀“祭器應(yīng)用銅玉者，權(quán)以陶木。鹵簿應(yīng)有用文繡者，皆以纈代之”。即便是后來國力日強，仍然保持了這種傳統(tǒng)。孝宗隆興二年（1164）詔曰：“今歲郊見，可令有司，除禮物、軍賞，其余并從省約?！保?］2445“簡禮樂”不僅是南宋士大夫?qū)拑€民力的行為，更是其禮樂觀念上的根本轉(zhuǎn)移。

南宋高宗、孝宗、光宗三朝皆恪守三年親郊之制。據(jù)《玉?！酚涊d，高宗行親郊禮6次，孝宗7次，光宗1次，寧宗3次。自寧宗嘉定五年（1212）以后，親郊禮一度廢而不論，多以季秋大享明堂禮代之。理宗朝僅寶慶三年（1227）一郊，度宗朝亦僅咸淳二年（1266）一郊。對于寧宗開禧、嘉定之際何以中斷了三年親郊的禮制，史籍缺載，《兩朝綱目備要》亦語焉不詳。程珌《壬申歲南郊大禮慶成賦》對此略有揭示。對于廢祀之由，程珌將其歸咎于韓仛胄開禧北伐，“中更孽臣，胡然弄兵，攙搶搖空，戈鋋滿地，宮而不郊，禮廢以墜”。據(jù)此，則開禧廢親郊禮與韓仛胄興兵密切相關(guān)。

不過，程珌此賦雖然對嘉定郊祀禮有所發(fā)揚，卻又并非一篇純粹的典禮賦。嘉定五年（1212）韓仛胄伏誅之后，史彌遠(yuǎn)拜相，一時權(quán)傾朝野?！赌纤勿^閣錄》所載嘉定五年郊祀大禮進(jìn)詩者，如著作佐郎楊汝明之流，皆是史彌遠(yuǎn)一黨。程珌賦中所云：“倬彼元臣，運膺泰亨，天子善任，英明不疑……”當(dāng)是對史彌遠(yuǎn)的獻(xiàn)媚，又云：“爾元老兮，以蒲為輪。爾雋髦兮，復(fù)招以旌。拔偏禆兮，人自期于衛(wèi)霍之列。秉圭符兮，家不遜于龔黃之名。日月功兮，課中才之士。拘攣脫兮，待非常之英?！辈环Ω芍]求進(jìn)之詞。此賦借典禮之名而行干謁之實，業(yè)已全失典禮賦之體制。而此種情形在南宋并不罕見，如紹興十九年（1149）周紫芝進(jìn)《郊祀慶成詩》有句曰：“禮成人共慶，廊廟有宗師?！奔唇璧涠Y諂媚秦檜。周同年所作《時宰生日詩》更以郊祀雨雪忽晴為瑞，借以歌頌秦檜受信高宗的“格天之德”。［10］南宋典禮之作體格至于如此卑下，不能不說是南宋國家禮樂文化的缺失和悲哀。

南宋較為重要的國家祭祀，除了三年一度皇帝親祀的“南郊”禮以外，尚有“明堂”禮。宋代明堂制一直存在爭議，尤其是明堂神位的問題屢有反復(fù)。仁宗皇祐二年（1050）親祀明堂，神位的配置與親郊禮完全相同：天地合祭，祖宗并配，百神從祀。嘉祐七年，又講隋唐禮制，只設(shè)昊天上帝、配帝、五天帝、五人帝、五官神，其余皆罷。而對于“配帝”的爭論亦是焦點，或曰配宣祖、高祖，或曰配仁宗、真宗，莫衷一是。其它又有關(guān)于明堂室、階、門、牗之爭論，修廣之議，不一而足。［9］2465

相對北宋來說，南宋圍繞明堂制度展開的爭論較少。高宗流亡之際，不具備郊祀的條件，作為權(quán)宜之計，便在明堂祭天地、祖宗、百神，與親郊之禮同。紹興期間一直如此。紹興三十一年（1161），明堂罷合祭，用嘉祐之制。孝宗淳熙六年（1176），明堂復(fù)合祭，用紹興之制。［9］2478雖然也發(fā)生過一些討論，但士大夫?qū)γ魈枚Y的關(guān)注已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)移?！段墨I(xiàn)通考·郊社考》有一段乾道二年（1266）南宋君臣關(guān)于明堂與郊祀討論的記載，其大意是用明堂禮費二十萬緡，而郊祀禮則倍之。君臣一致主張減省。［11］南宋對明堂與郊祀禮的爭論已經(jīng)不再局限于“禮制”的探討了，而是轉(zhuǎn)向探討如何儉約。羅椅的《明堂賦》［8］1932也表達(dá)了這種觀念。

羅椅此賦亦與前代李白、范仲淹等所作《明堂賦》不同，于禮節(jié)禮儀之形容皆棄而不論，倒如同一篇辨析禮儀制度的考證文章。賦家對明堂制度的源流做一梳理，認(rèn)為經(jīng)典所載之明堂，互為雜糅，混淆莫辨。羅椅摒棄眾說，對明堂做出了新的定義，他說：“蓋古之明堂，必南向而治。故凡曰明堂者，皆其治事之所。”也就是說明堂并不是某處特定的居所，古人朝南的屋子都可謂明堂。對于歷代所爭論不休的明堂修廣多少，羅椅說“若乃度筵度幾，曰修曰廣，可隨當(dāng)代之制，豈必然曰必古之是仿?！庇靡环N開明和發(fā)展的眼光去看待前人奉之為神圣圭臬的明堂制度。

羅椅的這些觀點，盡管失于獨斷，不過卻甚有截斷眾流的氣魄，代表了南宋中后期一種比較開明的禮樂觀念。羅椅稱其說本之朱熹《月令圖》，該書未見，然朱熹有《明堂說》，以井田制解釋明堂布局，其意將明堂分為九室，太廟居中，玄堂、明堂、青陽、總章各居一方，四隅則稱左個、右個，在明堂的觀念上沒有什么大的突破，不過也算得開通了。［12］且羅椅所論明堂亦可作為南宋明堂之制的注腳。北宋的明堂在大內(nèi)皇宮之東，乃一單獨之建筑，而南宋明堂則無單獨建筑。臨安大內(nèi)，除垂拱殿為皇帝日常朝會百官的專用宮殿以外，另有一大殿曰“文德殿”，“隨事揭名”。若行明堂禮，則匾曰“明堂”；若科舉策士，則匾曰“集英殿”；若朝覲納貢則匾曰“大慶”；若慶生辰則匾曰“紫宸殿”。［13］這種“隨事易匾”的做法，也是南宋不拘泥于明堂禮制的表現(xiàn)。

拋卻南宋眾多禮學(xué)家的皇皇巨著而不論，僅就南宋僅存的幾篇典禮賦來說，南宋文人士大夫禮樂觀念已經(jīng)躍然紙上：逐漸遠(yuǎn)離禮樂的外在形式，轉(zhuǎn)而追求禮的道德蘊含。

二、賢人為瑞，豐年為寶

歷代統(tǒng)治者往往將所謂的祥瑞作為國泰民安、治世升平的象征。賦體有歌頌祥瑞的傳統(tǒng)，漢代散體大賦中多有關(guān)于祥瑞之內(nèi)容。班固《兩都賦序》說：“白麟赤雁芝房寶鼎之歌，薦于郊廟；神雀五鳳甘露黃龍之瑞，以為年紀(jì)?！奔词菍h大賦中祥瑞內(nèi)容的概括。后世祥瑞之賦代有之，唐人尤盛，如裴度《白鳥呈瑞賦》、錢起《西海雙白龍見賦》等。

北宋以“火德”為國運，祥瑞之說亦盛，尤以真宗、徽宗兩朝為特?！端问贰の逍兄尽匪d北宋“嘉禾”、“瑞麥”之屬洋洋大觀。且每獻(xiàn)祥瑞，往往有文人作為詩、賦、頌。如天禧二年（1018）錢曖獻(xiàn)《醴泉賦》，真宗賜其進(jìn)士及第。咸平中交趾獻(xiàn)犀，楊大雅因奏賦，召試，遷太常博士。［2］3599北宋中、后期，隨著理學(xué)的興起，世人對“祥瑞”的態(tài)度一度有所轉(zhuǎn)變。這個時期有關(guān)祥瑞的賦作，從盲目的崇尚轉(zhuǎn)向理性的反思，如司馬光嘉祐八年（1063）所作《交趾獻(xiàn)奇獸賦》即是其代表。至于徽宗朝，祥瑞復(fù)盛。宣和中，李長民作《廣汴都賦》，對祥瑞之事大加吹捧。所謂“修貢斂珍，應(yīng)圖合牒。上則膏露降，德星明，祥風(fēng)至，甘雨零。下則嘉禾興，朱草生，醴泉流，濁河清。一角五趾之獸，為時而出。殊本連理之木，感氣而榮。嘉林六目之龜，來游于沼。芝田千歲之鶴，下集于庭”。所以宋人祥瑞觀念的根本轉(zhuǎn)變，發(fā)生在南宋。

南宋建炎、紹興之際，多有言祥瑞者，高宗有鑒于徽宗好祥瑞的教訓(xùn)，深惡此道。建炎二年（1128）九月，統(tǒng)領(lǐng)密州軍馬權(quán)管州事杜彥獻(xiàn)赤芝。高宗說：“朕以豐年為瑞，今密為盜區(qū)，且彥所獻(xiàn)，何足為瑞，其還之。”［3］354紹興元年（1131），浙西安撫大使劉光世以枯秸生穗奏瑞，高宗“不啟視，卻之”，并對大臣說：“歲豐人不乏食，朝得賢輔佐，軍中有十萬鐵騎，乃可為瑞，此外不足信?！保?］821高宗禁斥祥瑞，態(tài)度非常堅決。《建炎以來系年要錄》說：“中興以來，言祥瑞者類多貶秩罷官?！保?］2794南宋唯一傳世的京都賦《南都賦》中幾乎不涉祥瑞，亦是為此故也。

不過事有例外，紹興二十五年（1155）五月，臨安太廟仁宗室內(nèi)的柱子上生出一棵九莖靈芝。南宋每言祥瑞，多稱“赤芝”、“朱草”、“紅光”之類，所謂“赤芝應(yīng)建炎之號”這都是對南宋繼承北宋“火德”的附會。一向摒斥祥瑞的高宗對此事卻非常重視，他說：“朕每以歲豐為上瑞，雖靈芝朱草，固未嘗以為意，至于宗廟產(chǎn)芝，則非他比?！保?］2748為什么“非他比”呢？我們知道，高宗登基之時，二帝北狩，雖然當(dāng)時徽宗已亡，太后已歸，但欽宗尚在。為了表明南宋政權(quán)的合法性，他必須做出姿態(tài)，表現(xiàn)出他對祖先的尊敬。所以這株生于太廟的靈芝，就不單純是祥瑞之事，對它的頌揚包含了高宗的政治目的。

高宗既有意張揚此事，于是秦檜帥百官稱賀。勾龍廉、沈中立獻(xiàn)頌，亦詔予獎掖。此例一開，便有一發(fā)不可收的趨勢。周麟之隨即上請將靈芝繪在郊祀用旗上。秦塤更請以各州郡所上祥瑞圖畫于郊祀所用祭旗。［9］1396朝廷之上，稱德言瑞之聲遂不絕于耳。盡管一年之后，即紹興二十六年（1126）四月高宗便復(fù)又下詔“諸路州軍自今不待奏祥瑞”［9］1396。但此事影響頗大，很多士大夫都作賦以諷，胡銓《衡陽瑞竹賦》便是其中之一。

胡銓是南宋初名臣，紹興八年（1138），胡銓上書反對宋金和議，乞斬秦檜。并由此先后被貶昭州、廣州、新州、吉陽軍、衡州，此賦即作于其編管衡州其間。胡銓《澹庵文集》早散，此賦亦湮沒無聞。2003年，上海辭書出版社出版了《海外新發(fā)現(xiàn)永樂大典十七卷》，其中載有《衡陽瑞竹賦》一篇，注出于《胡澹庵文集》。此賦賴《大典》得以保存，彌足珍貴。［14］

考此賦的寫作年代，據(jù)《建炎以來系年要錄》稱“紹興二十有五年（1155）十有一月丙申，吉陽軍編管人胡銓量移衡州”［3］2796。楊萬里作胡銓《行狀》稱“二十六年（1156），檜卒，公移量衡州。三十一年（1161）正月，公與忠獻(xiàn)公偕命自便”［15］，《宋史》本傳亦如此記載。則胡銓作《瑞竹賦》當(dāng)在紹興二十五年（1155）十一月到紹興三十一年（1161）之間，正在紹興二十五年（1155）祥瑞之風(fēng)大盛之時。并且他在賦中也明確提到了“金芝九莖”、“朱草”、“天降甘露”：“朱草生，孰與庶草蕃廡，百谷用成。金芝九莖，曷若九谷如云?！比绱?，胡銓此賦乃是為紹興二十五年（1155）祥瑞之事而發(fā)，當(dāng)確定無疑。

《瑞竹賦》亦用主客問答形式，先是有“雁城先生”夸詡衡陽乃九州之奧曲，備言衡陽山川形勝，都邑繁華，物產(chǎn)豐饒，尤其特表衡陽祥瑞種種。其后“澹庵老人”對此符瑞禎祥之說發(fā)為長文，縱橫議論。

上文筆者提到，宋儒對“天命”和“祥瑞”的觀念在周敦頤《太極圖說》之后即發(fā)生了轉(zhuǎn)移，認(rèn)為只有“原于理而究于誠”才能上應(yīng)天命，招致祥瑞。慶歷二年省試律賦題曰《應(yīng)天以德不以文》，當(dāng)時歐陽修擬作一首，其破題曰：“天災(zāi)之示人也，若響應(yīng)聲，民人之示天也，惟德與誠?！奔词沁@一觀念的體現(xiàn)。在天命和祥瑞的關(guān)系上，胡銓在繼承“原于理而究于誠”的基礎(chǔ)上，又有了一個本質(zhì)的變化。這就是從強調(diào)道德修養(yǎng)和虔敬之心，轉(zhuǎn)向了更加實際的“人事”：“詳人事而略符命，蓋禎祥所未嘗言，史官靡或書焉?！保ā度鹬褓x》）

建炎二年（1128），高宗在揚州舉行南宋第一次科舉考試，在策問中提出了如何應(yīng)對“天命”治理國家的問題。高宗說：“蓋聞治道本天，天道本民，故視聽從違不急于算數(shù)占龜而惟民是察，持以至誠，無遠(yuǎn)弗屆。古先哲王，罔不由斯道也。”［15］高宗認(rèn)為，自古以來帝王治理國家首在應(yīng)“天命”，而應(yīng)天命則要求修“民事”。

胡銓當(dāng)時參加了這次考試，并作了一首萬言對策，詳細(xì)闡述了他對治道與天命的看法。他認(rèn)為治理國家應(yīng)當(dāng)首重“民事”而不在“天命”，并說高宗論治道首重“天命”是“聽于天而不聽于民之弊”。為什么不可言“天命”呢？胡銓說：“蓋天道難測。若深言之，則遂以為茫昧莫究，而忽于天。若淺言之，則天下后世遂溺于陰陽災(zāi)異，而蔽于天。圣人推其變于天常，與人事雜而書之?！边@里胡銓并不完全否認(rèn)“天命”，但是又認(rèn)為“天”是虛無的、不可把握的，在實際治理國家當(dāng)中，看重“天命”是有害“治道”的。這樣胡銓就將“治道”與“天命”剝離開了，轉(zhuǎn)而重視“人事”。

但胡銓不言“天命”、“祥瑞”，只是“略”，并不是徹底的摒除。他說三皇五帝之時“嘉禾合穗，符應(yīng)斑斑。歌于詩，詠于書，時豈夸而異之哉，直紀(jì)其事常爾”（《瑞竹賦》）。即不完全否定天命和祥瑞，治理國家只須恪盡民事，天命固有，不去詳究它，祥瑞或有之，不去夸異它。并且天命的象征有祥瑞，有“災(zāi)異”。二者之間更應(yīng)當(dāng)受到重視的是“災(zāi)異”，而不是祥瑞：“國家將有失道之?dāng)?，天乃出?zāi)異以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之……此《春秋》之大凡也?！蓖瑯酉嗨频挠^點，曾任孝宗、光宗兩朝宰相的留正也曾經(jīng)說過：

政教之修明，中和之浹洽，亦豈無符瑞以示其嘉祥乎。然而古人于災(zāi)異則深警懼之，符瑞則重黜絕之。何哉？知其有災(zāi)異則戒，信其為符瑞則怠，人之常情也。去其怠而謹(jǐn)其戒，則所益不知其幾何，不然則徒以自慢而巳，奚益哉。此《春秋》所以記異不記瑞……［3］821

胡銓和留正對“天命”“祥瑞”的看法，都本之《春秋》，這與南宋以來《春秋》學(xué)的發(fā)展有密切關(guān)系，此不在筆者討論范圍，不過我們業(yè)已見“詳人事而略符命”為南宋的普遍祥瑞觀。

在將“治道”與“天命”和“祥瑞”剝離之后，胡銓又進(jìn)一步提出道德祥瑞。胡銓認(rèn)為三王、五帝之所以臻于致治，乃是仁義道德之功，“湯克寬仁，彰信兆民，大德懋昭，建中于人”，“德日日新，萬邦惟懷，諸福薦臻”。而古圣賢王以仁義道德治理國家，這本身就是福瑞的體現(xiàn)：“天之歷數(shù)在汝躬，斯乃天之所以瑞大禹也。天監(jiān)厥德，用集大命，撫綏萬邦，斯乃天之所以瑞成湯也。天休滋至，惟時二人弗戡，斯乃天之所以瑞文武也?！保ā度鹬褓x》）這是南宋士大夫“詳人事略符命”觀念的延伸。我們上文說過，高宗、孝宗一貫是反對祥瑞之說的，之所以如此張揚這兩次祥瑞事件，都有其明確的政治目的。盡管如此，這兩次祥瑞事件也體現(xiàn)了當(dāng)時的以道德為祥瑞的觀念。高宗御制《德壽宮金芝贊》曰：“若彰懷沖履正之德?！睂⑾槿鸬陌l(fā)生都?xì)w之于儒家的中正仁和、道家的沖虛不爭之道，以及坤元厚德的“孝道”。

除了以道德為祥瑞以外，胡銓的祥瑞觀念已經(jīng)具有了明顯了“事功”色彩：

且夫天降甘露，孰與雨則霡霂，雪則優(yōu)握。地出醴泉，曷若鄭白之沃，衣食之源。朱草生，孰與庶草蕃廡，百谷用成。金芝九莖，曷若九谷如云。麟鳳在郊藪，孰與牛羊被野……

以實際功用的功利主義標(biāo)準(zhǔn)去審視和批判祥瑞，是南宋士大夫祥瑞觀念的又一重要表現(xiàn)。

在紹興二十五年（1155）“祥瑞”事件之后七年，即高宗隆興二年（1164），臨安宮廷又發(fā)生了一件祥瑞事件，這就是“芝生德壽宮”［9］626?！暗聣蹖m”是高宗退位之后在臨安北大內(nèi)居住寢宮，是年三月，德壽宮康壽殿生出了一株十二莖的靈芝，此事被宋朝君臣大事頌揚。高宗御制贊并序曰：“康壽殿產(chǎn)金芝一本，發(fā)于左棟，煥然榮茂，若彰懷沖履正之德，因圖而贊之：律身以道，既濟(jì)則亨，沖和鍾芝，十有二莖，煌煌競秀，結(jié)液蟠英，益茂德本，天開地成?！保?3］3368孝宗御制七言詩，有“永將四海奉雙親”之句。［2］3623朝臣亦多獻(xiàn)為詩頌者。

德壽宮“祥瑞”事件發(fā)生的前三年，南宋對金戰(zhàn)爭取得了一定的勝利，紹興三十一年（1161）金完顏亮南侵，在采石磯被虞允文擊潰，后被部將所殺，金兵旋即北遁。然而此戰(zhàn)金兵并未遭受重創(chuàng)。乾道元年（1165）三月，金帥紇石烈志寧卷土重來，直指兩淮。張浚迎敵，不幸李顯忠、邵宏淵二將不和，終于導(dǎo)致符離大潰敗。厥后，南宋便又開始與金議和，至于乾道二年（1166）十二月，和議成：仍稱金、宋為叔、侄之國，減歲幣十萬，邊界仍如紹興之時，這便是歷史上有名的“隆興和議”。隆興二年正是戰(zhàn)事方起，國家危急之時，南宋君臣還在對宮廷里生出的一株靈芝大做文章。老皇帝在頤養(yǎng)他“懷沖履正”的性情，受禪的新皇帝在竭力表明他的孝道，宰執(zhí)則不遺余力的予以吹捧。面對這一情勢，當(dāng)時一些正直的士大夫深為憂慮，薛季宣為此作《靈芝賦》一賦以諷。

薛季宣為南宋名士，雖仕宦不顯，沉郁下僚，然立朝有節(jié)，倡為事功之學(xué)，為“永嘉學(xué)派”先驅(qū)。季宣紹興三十年（1160）以父蔭授鄂州武昌縣令，武昌地處宋金邊陲，三十一年（1161）完顏亮南侵之際，季宣修政練兵以自守，頗有軍政之績，一時名動天下?！爸T公爭知之，舉辟交至”，卻并沒有受到重用，乾道元年（1165）調(diào)為婺州司理參軍，此賦即作于他在家鄉(xiāng)“待次”其間。薛季宣此賦前半段對隆興德壽宮“金芝”事件似頌實諷，筆墨詼諧：

宋興二百有三年，封陲載寧，狼烽不驚。上乃高揖凝旒，棲神泰清，天之與子，法舜承堯，祇載夔夔，齋栗以朝……誕秀靈草，乘時挺生……

賦之下半段則假借“狂生小子”之口表達(dá)了作者的祥瑞觀念。薛氏是一位徹底的事功論者，他的祥瑞觀念又超越了胡銓等人的道德祥瑞說，他干脆否決了“祥瑞”之說：

和氣致祥，允天子之慈孝。天施地產(chǎn)，誠圣人之達(dá)德也。乃若漢之宣章，號稱七制，仁民得天，休符接至?；胳`何道，而產(chǎn)中黃之藏，有芝英之瑞也。由是言之，妖祥叵測……

薛季宣對不僅認(rèn)為祥瑞與治世無關(guān)，與道德也無關(guān)。他的理由很簡單，漢代宣帝和章帝是有道明君，時有祥瑞，桓帝和靈帝是無道昏君，也有祥瑞。所以祥瑞根本就不能當(dāng)作治世的象征，這株生于內(nèi)殿的靈芝不過是“庭生怪草”罷了。薛季宣這種觀念在他的思想體系中一以貫之。歷代論祥瑞最著者莫過于“河圖”、“洛書”，漢唐之際每以“龍馬負(fù)圖”為說，為帝王順受天命造勢。薛季宣對《周易》“天垂象，見吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書，圣人則之”提出質(zhì)疑，作《河洛圖書辯》一文，予以批駁。提出河圖、洛書“乃山經(jīng)之類，在夏為禹貢，周為職方氏所掌。今諸路閏年圖經(jīng)，漢司空輿地圖、地理志之比也”［16］，徹底破除了“河圖洛書”的神秘色彩，將其作為地圖、方志來看待。

這種崇尚經(jīng)世和道德的“祥瑞”觀，在南宋士大夫詩賦、言論中多有體現(xiàn)。如高宗經(jīng)常對臣下重申“以賢人為寶，豐年為瑞”，“軍中有十萬鐵騎，乃可為瑞”等觀念。表明了南宋人的祥瑞觀與前代相比已經(jīng)發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)移。

紹興二十五年（1155）和隆興二年（1166）的宮廷“金芝”事件是南宋僅有的兩次規(guī)模比較大的祥瑞事件。自孝宗以后，終于宋亡，四方朝貢以及奏獻(xiàn)祥瑞之事，雖偶有記載見于史乘，如《玉海》記載：“慶元五年（1199）八月，玉芝產(chǎn)于太廟大室?！保?］3623但幾乎已經(jīng)禁絕，亦罕有作為辭賦以獻(xiàn)納者。

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