王世巍，崔 瑞

(1．武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢430072;2．中國(guó)人民大學(xué) 孔子研究院，北京100872)

孔子的人格理想是貫穿整部《論語》的核心思想和基本線索，也是古典儒家的根本價(jià)值訴求。也就是說，孔子一生的言行其實(shí)都從不同方面，佐證了他對(duì)人格理想的追求?？鬃拥娜烁窭硐胗袔讉€(gè)不同的層面，但其理想的最高，或者說本質(zhì)形態(tài)，就是孔子自己所直接道明的“志”。

一、孔子之志

子路曰:“愿聞子之志”。子曰:“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語·公冶長(zhǎng)》，以下凡引《論語》只注篇名)。

皇侃《論語義疏》:(1)一家通云:“…孔子答愿己為老人必見撫安，朋友必見期信，少者必見思懷也。(2)若老人安己，己必是孝敬故也。朋友信己，己必是無欺故也。少者懷己，己必是有慈惠故也”。

朱熹《四書集注》曰:“老者養(yǎng)之以安，朋友與之以信，少者懷之以恩。一說‘安之，安我也;信之，信我也;懷之，懷我也?！嗤ā?。

楊伯峻在其《論語譯注》中，承接了《集注》的第二種解釋，將其譯為“(我的志向是)，老者使他安逸，朋友使他信任我，年輕人使他懷念我”。

《集注》對(duì)該句的解讀，是從老者、朋友、少者各自的特點(diǎn)出發(fā)，闡明“我”與其相處之道，即給予老者以安，朋友以信，少者以恩。與此相比，楊伯峻的譯解只是在表達(dá)方式略有區(qū)分，而皇侃之說則更為深入?！读x疏》具體地分析了給予老者以安、朋友以信、少者以恩之“我”的人格品質(zhì)內(nèi)容，即孝敬、無欺、慈惠。然而筆者以為，這些都還只是“老者安之，朋友信之，少者懷之”的第一層意義。

老者得安、朋友有信、少者懷念是“我”的志向，然而更深一層次的問題是，在“我”的行為(給予安、給予信、給予恩)完成之后，對(duì)于得安之老者、獲信之朋友、感(受)恩之少者，他們自身是否會(huì)隨之發(fā)生改變，又將怎樣改變?(需要明確的是，這些改變?nèi)匀粚儆凇爸尽钡膬?nèi)涵。)也就是說，“我”為什么要給予老者以安、朋友以信、少者以恩，這些互不相同的感受?“我”的目的是什么?孔子把這些歸結(jié)為自己的志向，而這個(gè)志向顯然并不僅僅只是指向自己，相反它涵蓋了三類不同年齡層次的群體(絕非個(gè)體，認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)非常重要)。也就是說，孔子的志向?qū)嵸|(zhì)是以“我”為基礎(chǔ)的、讓所有人群都可受益的社會(huì)之志。老者得安，朋友獲信、少者感恩，三類群體各得其所，那么這個(gè)志向背后的最終目的是什么?這才是孔子隱而未道的深層意義。

從另一方面看，據(jù)皇侃所云，從“安己、信己、懷己”可推斷出“己必是孝敬、無欺、慈惠”之人，這也啟示我們了另一點(diǎn)。“我”對(duì)老者之孝敬、朋友之信任、少者之慈惠，這些品質(zhì)是被老者、朋友、少者這三類人群都各自接受的。正是因?yàn)槔险哒J(rèn)可孝敬、朋友要求有信、少者期望慈惠，“我”的相應(yīng)行為才可能被接受。也就是說在邏輯意義上，老者、朋友、少者在我的行動(dòng)之前，已經(jīng)在認(rèn)識(shí)上懂得德，明確自己期望受到怎樣的對(duì)待，期待怎樣的德。這證明孝敬、無欺、慈惠，其實(shí)質(zhì)是屬于被普遍認(rèn)可的社會(huì)道德內(nèi)容，而“我”也正是因?yàn)楸憩F(xiàn)出了這些道德品質(zhì)，才可以做到使老者安、朋友信、少者懷。對(duì)道德的這種共識(shí)，正是周代人文精神覺醒的體現(xiàn)。

二、孔子論德

周人的宗教天命觀，在周人以“小邑周”的地位推翻“大邑商”的統(tǒng)治之后，發(fā)生了變革。其中最重要的一點(diǎn)就是提出了與殷人完全不同的“天命靡?！钡挠^念?！盎侍鞜o親，惟德是輔”(《尚書·周書·蔡仲之命》)，“天不可信，我道惟寧王(按:指文王)德延(《君奭》)?！痹谥苋丝磥?，殷政權(quán)的倒臺(tái)也正是因?yàn)槠洹拔┎痪簇实?，乃早墜厥命?《召誥》)。可見，周人實(shí)際已經(jīng)把德置于宗教意義上的天之上，賦予了其更大的價(jià)值和意義。徐復(fù)觀總結(jié)說:“周初人文精神的覺醒，不僅把殷人一般性地‘乃祖乃父’、‘先王先公’，集中到‘克明德慎罰’的文王一人之身，文王在宗教的外衣之下，實(shí)質(zhì)上成了人文精神的象征”［1］27。鄭國(guó)子產(chǎn)已經(jīng)提出“天道遠(yuǎn)，人道邇”(《左傳·昭公十八年》)的觀點(diǎn)，這種人文精神的發(fā)展，在孔子的思想中繼續(xù)發(fā)展，并表現(xiàn)為以下兩點(diǎn):一，對(duì)宗教鬼神的提而不論;二，對(duì)德的大力倡導(dǎo)。

孔子對(duì)鬼神的態(tài)度不免顯得幾分冷漠，如所謂的“子不語怪、力、亂、神”(《述而》)。之所以不語，是因?yàn)榭鬃訉?duì)于鬼神持懷疑態(tài)度。雖然孔子仍然強(qiáng)調(diào)祭祀鬼神時(shí)要嚴(yán)肅認(rèn)真，“祭神如神在”，但是孔子對(duì)參與祭祀活動(dòng)已經(jīng)十分理性?？鬃诱f:“非其鬼而祭之，諂也”(《八佾》)，這是在用德來規(guī)范基本的祭祀行為。并且孔子認(rèn)為在管理百姓時(shí)，遠(yuǎn)離鬼神才是明智的，“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”(《雍也》)。所有這些要遠(yuǎn)鬼神的行為，都是因?yàn)榭鬃右庠趶?qiáng)調(diào)人們要親近的應(yīng)當(dāng)是德，而非鬼神?！啊墩撜Z》中所記載的孔子自己祭祀的情形，則完全是表現(xiàn)他自己的誠(chéng)敬仁愛之德”［1］72。由此可見，盡管德已經(jīng)在周人的思想中占據(jù)了主要地位，孔子則更進(jìn)一步地提升了德在社會(huì)治理和個(gè)人修養(yǎng)方面的作用和意義。

尚德思想在春秋時(shí)期的其他文獻(xiàn)中，也有十分明顯的體現(xiàn)。如“茍非德義，則必有禍”(《左傳·昭公二十八年》)，“神所馮依，將在德矣”(《俘公十五年》)，“天道無親，唯德是授”(《國(guó)語·晉語六》)。德不僅被直接用作人的代稱，如“文王猶勤，況寡德乎?”(《左傳·宣公十一年》)，甚至成為是人得以不朽的最高標(biāo)志，“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”(《襄公二十四年》)。這表明(至少在當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子看來)，德代替天命、鬼神，成為最重要的支配性力量和理想追求。因此甚至有學(xué)者認(rèn)為，這是德的本體意義上的覺悟，標(biāo)志了由商周神文化向春秋人文化的根本或徹底轉(zhuǎn)型。

《論語》同樣也記載了諸多孔子對(duì)德的論述，尤其是集中在政治與社會(huì)治理方面。如“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”(《為政》);孔子認(rèn)為政治統(tǒng)治的本質(zhì)就是“政者，正也”(《顏淵》);為政的目標(biāo)則是“近者悅，遠(yuǎn)者來”(《子路》)。再進(jìn)一步說，社會(huì)治理的最終目的就是使人民“有恥且格”，而不能滿足于“免而無恥”。要實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，也必須“道之以德，齊之以禮”?？鬃舆€認(rèn)為“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”(《顏淵》);魯哀公問如何可以使百姓信服，孔子的回答也是“舉直錯(cuò)諸枉，則民服”(《為政》)?？梢娫诳鬃幽抢?，正直之德在政治統(tǒng)治和社會(huì)治理中，具有一種正人心，得人心的普遍的巨大效力?？鬃拥倪@種思想正是對(duì)春秋以來尚德觀念的進(jìn)一步發(fā)展?！蹲髠鳌?、《國(guó)語》等文獻(xiàn)已經(jīng)表現(xiàn)了濃厚的崇德觀念，方東美也指出，“正是基于自堯舜以來，神權(quán)統(tǒng)治向德治政體的轉(zhuǎn)變，進(jìn)而引起儒家為政、崇尚德治理想”［2］。這證明孔子尚德并非新思想，而是立足于基本的社會(huì)思潮之中。

孔子論德，最重要的莫過于“德不孤，必有鄰”(《里仁》)，這其實(shí)也是上述孔子“為政以德”的思想基礎(chǔ)。朱熹注曰:“德不孤立，必以類應(yīng)。故有德者必有其類從之，如居之有鄰也”［3］45。這顯著地證明在孔子的思想中，德已經(jīng)不止是某種孤立的個(gè)人品行，而是一種能得到他人響應(yīng)的、具有普遍可能性的人格品質(zhì)。孔子使用了如此絕對(duì)的詞語——“必有”，其信念之強(qiáng)烈可見一斑。筆者以為，“必有”一詞深刻地表明在孔子看來，德本質(zhì)上是某種社會(huì)共識(shí)，有著普遍的人性基礎(chǔ)，因此孔子也說:“志于道，據(jù)于德”(《述而》)。把德作為一種可以依靠的根據(jù)，再次證明德的確是以人性為基礎(chǔ)。如若不然，“必有”之信心何來?

“德不孤，必有鄰”并沒有試圖去深入地分析響應(yīng)之人(“鄰”)的身份、以及如何響應(yīng)等具體的實(shí)際問題，其核心目的只在于強(qiáng)調(diào)德的普遍性?？鬃油瑫r(shí)還認(rèn)為，“鄉(xiāng)愿，德之賊也”、“道聽而途說，德之棄也”(《陽貨》)，這是孔子在強(qiáng)調(diào)德的嚴(yán)肅性?？梢姡鬃訉?shí)際認(rèn)為德是所有人都需要、甚至必將認(rèn)同、并且維護(hù)的社會(huì)共識(shí)。這也正是孔子德論思想的根本特征。通過把德認(rèn)定為普遍性的人性共識(shí)，孔子在客觀上完成了對(duì)德的抽象化改造。這也從根本上標(biāo)志著，周代以來人文精神覺醒和發(fā)展的最高點(diǎn)。

三、孔子愛人

無論德具有怎樣的性質(zhì)和意義，它終究需要通過具體的人的行為來踐行、彰顯。因此進(jìn)一步說，孔子之所以如此肯定地認(rèn)為“德不孤、必有鄰”，本質(zhì)上根源于他對(duì)人自身的認(rèn)知和期望。在對(duì)人本身的尊重、肯定和期望上，孔子的思想是開創(chuàng)性的，具有深刻的普適性價(jià)值。即使是在兩千多年后的今天，孔子的觀點(diǎn)仍然有廣泛的意義。對(duì)于孔子的人論思想，《論語》文本中有幾處極為重要的記載。

其一，“廄焚。子退朝，曰:‘傷人乎?’不問馬”(《鄉(xiāng)黨》)。馬廄失火，孔子卻問人不問馬，然而馬在當(dāng)時(shí)亦為貴重之物。如《左傳·莊公十八年》記載，“虢公、晉侯朝王。王享醴，命之宥，皆賜玉五，馬三匹”，可見馬甚至被統(tǒng)治階層作為貴重的禮物而相互贈(zèng)送。同時(shí)馬也是一國(guó)軍事實(shí)力的重要構(gòu)成，兵車之戰(zhàn)斗力常以馬乘之多寡為量，如所謂的百乘之國(guó)、千乘之國(guó)。此外，筆者愚以為馬廄失火，縱使傷人，其人當(dāng)鮮為貴人，應(yīng)多是一般的守衛(wèi)之家奴。然而孔子只問人不問馬，充分證明了他對(duì)人的生命的重視和愛護(hù)，并且這種重視是不論身份、地位的。再次，孔子所說的“焉用殺”、“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”(《子路》)，這些反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的思想，也反映了他對(duì)人之生命的愛惜。

其二，“見齊衰者，雖狎，必變?！瓋捶呤街！?《鄉(xiāng)黨》)?！翱鬃涌匆姶┬⒎?，雖然平日很親密，也一定要改變?nèi)菝病Ｓ龅酱﹩史?，在車上俯身表敬意”?］?！蹲雍薄菲灿羞@樣的記載，“子見齊衰者，冕衣裳者與瞽者，見之，雖少，必作;過之，必趨”。見也即遇見，既然是遇見，就有偶然性。那么所見之人，自然不必盡是孔子所認(rèn)識(shí)的人。然而對(duì)這些穿戴喪服的死者家屬、戴禮帽的、或是盲人(哪怕是幼于自己的年輕人)，孔子都會(huì)站立起來，或是快步走過以示敬意?？鬃訉?duì)他們所處情境的切身感知，以及嚴(yán)肅而又真誠(chéng)的尊重，足以證明孔子是在尊重他們本身，而絕非哪一個(gè)有特殊地位的人，或只是熟悉的人。也就是說，孔子這種認(rèn)真而又嚴(yán)肅的尊重，其實(shí)是不論對(duì)象的，是無附加條件的。

《衛(wèi)靈公》篇末詳細(xì)地描繪了孔子與盲人樂師——冕的見面過程?！半A也”、“席也”、“某在斯、某在斯”，這些短短的、意在提醒冕的語詞，所體現(xiàn)的無不是孔子對(duì)盲人的愛護(hù)和關(guān)照。這不正是最基本的人道主義精神嗎?孔子對(duì)這些身處特殊境況的人群(即使是偶遇的陌生人)的尊重，也再次深刻證明他對(duì)人的尊敬是普遍的、純粹的?？鬃訉?shí)質(zhì)上是把所有這些身遇不幸的人(不論是喪失親人，還是盲人)，歸屬為一個(gè)整體，把他們作為一種本質(zhì)同一的類(人類的一部分)來對(duì)待。對(duì)于自己所遇見的、任何不幸的人，孔子都會(huì)一視同仁地表現(xiàn)出尊重與敬意。因此，這樣的尊重、敬意必然是普遍意義上的，必然是超越一切外在條件的，必然是真正的人類之愛。這也是“仁者，愛人”之“愛人”的真正內(nèi)涵。

其三，孔子人文觀念的最高形態(tài)、對(duì)人本身的尊重和期望，最終體現(xiàn)在“人能弘道，非道弘人”的思想之中(《衛(wèi)靈公》)。這是孔子人論思想的核心，也是孔子崇德、尚德的人性基礎(chǔ)。首先要明確一點(diǎn)，孔子在這里所說的“人”，是泛指之意，指向抽象意義上的每一個(gè)人，而與身份、地位并無必然的聯(lián)系。有研究者認(rèn)為《論語》中的民不完全等同于人，張岱年批評(píng)了把民與人相區(qū)分的看法。他認(rèn)為“在孔子心目中，民也是人。民是對(duì)‘上’而言的，人是對(duì)己而言的”［5］。因此也有學(xué)者深刻地指出，“先秦儒者所理解的‘人’，正有其突破時(shí)代局限，返歸本質(zhì)性的安頓，進(jìn)而突出‘普遍性’的價(jià)值之意味”［6］?？梢?，孔子所說的人就是指抽象意義上的所有人。因此孔子所說的“人能弘道”，其實(shí)也就是對(duì)人類中的每一個(gè)個(gè)體都提出了要求。

道，是孔子對(duì)自己所追求的理想的另一種表達(dá)，正如所謂的“朝聞道，夕死可矣”(《里仁》)、“志于道，據(jù)于德”(《述而》)?？鬃诱J(rèn)為人人都能弘道的意義在于，即在孔子看來，弘道并非僅僅是圣人、君子之職，而是蘊(yùn)藏于所有人自身之中的一種潛能，是人人皆可努力而為的事情。張載云:“心能盡性，人能弘道也”［3］145，雖然張載受孟子性善論思想的影響，以性論心，但心能盡性、人皆有心，由此可知弘道確為人人可為之事。

“人能弘道”既是對(duì)人本身的肯定和敬重，也寄托了孔子對(duì)人類自身的一種期望。需要注意的是，孔子說的是“人能弘道”，孔子所使用的字是“能”?！澳堋奔纯梢?，它代表的是一種潛在的可能。也就是說，對(duì)于人類而言，弘道只是一種潛能。在人文精神大發(fā)展的背景下，“人能弘道”是孔子基于對(duì)人類性情的一種認(rèn)知，并以此而作的一個(gè)預(yù)測(cè)，而不是認(rèn)定弘道就是人類固有的、生來的能力或本性。因此，孔子很少直接談到人性，“夫子之言性與天道，不可得而聞也(《公冶長(zhǎng)》)”。因?yàn)樵诳鬃涌磥?，人性并不具有一個(gè)確定的、完成了的性質(zhì)。人性本質(zhì)上只是一種可能性。所以孔子沒有就人性的內(nèi)容或本質(zhì)，給出一個(gè)明確的規(guī)定，而只是概括地說“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《陽貨》)。所以任何以善惡之一端，來界定孔子的人性思想都是錯(cuò)誤的。

孔子所謂的“性相近”，就是指在人文精神覺醒的背景下，(在孔子看來)德必然會(huì)被所有的人認(rèn)同、接受(也即“德不孤，必有鄰”)。也就是說，人類在性情取向上，都厭惡不道德的行為，同時(shí)也都喜愛有道德的行為，也就是惡惡與樂善。正是在這樣一種人性之性情的意義上，德成為一種普遍的社會(huì)共識(shí)。在人類都喜愛有道德的行為的基礎(chǔ)之上，孔子進(jìn)而認(rèn)為人人都有成為有德、弘道之人的可能性。正如趙法生在《孔子人性論的三個(gè)向度》一文中所言，“人生的超越不是通過對(duì)人性的否定來實(shí)現(xiàn)，而是通過對(duì)人內(nèi)在的自我提升能力的開發(fā)來實(shí)現(xiàn)”［7］?！叭松某健币徽f雖有待商榷，但孔子的確是把道德希望置于人類自身之中，這也就是對(duì)人類的自我提升能力的依靠。“習(xí)相遠(yuǎn)”說明的是由于生活環(huán)境、習(xí)染之不同，人表現(xiàn)出來的實(shí)際道德水平不一。因此為了挖掘人性的弘道潛能，克服習(xí)氣的影響，孔子反復(fù)地強(qiáng)調(diào)教育和學(xué)習(xí)。

四、全善人格

正是基于對(duì)人類本身這種毫無條件的、不分遠(yuǎn)近親疏的尊重和敬意，以及對(duì)人類可以做到人人力爭(zhēng)弘道的信心和期望，孔子闡述了自己的志向。人文主義的發(fā)展促使人類信德、崇德，這是“老者安之，朋友信之，少者懷之”之志的最深層次的前提。正如牟宗三所說的那樣，“孔子所點(diǎn)醒而彰著的，只是人格世界之樹立…所謂‘人文化成’，開辟價(jià)值之源，立人極以參贊天地之化育也”［8］。老者、朋友、少者這三組不同年齡層次的群體，已經(jīng)在歷史的意義上構(gòu)成了一個(gè)確定的人類世界。在這個(gè)世界中，老者得安、朋友有信、少者感恩。這三類群體(通過“我”而)獲得的，是他們所各自認(rèn)可、并期待得到的具體的德。由“我”一人所展現(xiàn)出來的人格品德，獲得了普遍的接受，并也必將引起接受者的共鳴與回應(yīng)，因?yàn)椤暗虏还拢赜朽彙?，因?yàn)椤靶韵嘟?。于是，德在這三類群體之中，確立了其作為社會(huì)共識(shí)的基本屬性，并進(jìn)而促使人人尊德守德。這個(gè)人人識(shí)德、尊德、守德的世界，正是牟先生所說的“人格世界的樹立”的內(nèi)涵。

牟先生所沒有指明的只是，孔子所期望樹立的人格道德世界，本質(zhì)是人類實(shí)現(xiàn)道德自覺之后的現(xiàn)實(shí)的、實(shí)踐的世界，而不是某個(gè)被創(chuàng)造出來的新世界。也就是說，孔子老者得安、朋友有信、少者感恩之志向的根本目的，就是要在不借助任何超越性的、彼岸意義上的宗教、天神、他者的基礎(chǔ)上，通過人類自身的道德自覺和自制、自為，在現(xiàn)實(shí)的世界中締造一個(gè)完善的、人格品德主導(dǎo)的人類社會(huì)。這才是孔子之人格世界的根本特征，才是孔子學(xué)說的終極理想。筆者以為這個(gè)理想，可以被概括為全善。在這個(gè)全善的人類世界中的每一個(gè)人，都實(shí)現(xiàn)了對(duì)自身之內(nèi)阻礙德行的因素的超越。正如錢穆所指出的，“在中國(guó)人思想里，只有一個(gè)世界，即人世界”［9］，孔子的理想正是呼喚人類通過自身的努力，改善“人世界”，使之趨向全善。這種全善的人格、社會(huì)理想在《論語》中有多處體現(xiàn)。

其一，“子曰:‘聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎!’”(《顏淵》)?！氨匾彩篃o訟”，說明孔子的根本志向就是要實(shí)現(xiàn)，人類彼此之間的完全和諧共處，通過使人人為善而徹底消除人們之間的紛爭(zhēng)。對(duì)于“必也使無訟”這句話，如果不把其理解為孔子的最高理想——全善，那又該作何解?!“必”字的再次出現(xiàn)，也足見孔子對(duì)其理想的堅(jiān)定與執(zhí)著?！盁o訟”根源于人格的全善，也是全善人格的必然結(jié)果。

其二，孔子來到衛(wèi)國(guó)，感嘆其人口眾多。冉有問:“既庶矣，又何加焉?”曰:“富之”。曰:“既富矣，又何加焉?”曰:“教之”(《子路》)?！盀檎缘拢┤绫背骄悠渌娦枪仓?，可見孔子的最高社會(huì)理想就是實(shí)現(xiàn)全民愛德、為善，實(shí)現(xiàn)全民“有恥且格”。政治手段和統(tǒng)治者都要服從這個(gè)最高目標(biāo)，不可殺民，不可無德。也就是說，追求全善也是政治統(tǒng)治的最高原則。

其三，“樊遲問仁。子曰:‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也’”(《子路》)。在《顏淵》篇中，孔子曾告知樊遲，仁即“愛人”。在此篇之中，孔子進(jìn)一步分析了愛的含義，即恭、敬、忠。最重要的是，孔子最后特別強(qiáng)調(diào)即使是面對(duì)所謂的蠻族夷狄，也要以同樣的愛去對(duì)待他們，而不可以放棄。這與《季氏》篇所講的，“夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之;既來之，則安之”一道，再次證明孔子對(duì)人的尊重和愛護(hù)，本質(zhì)是普遍意義上的人類之愛。用當(dāng)今的語詞來說，孔子的人類之愛跨越了種族、國(guó)家、貧富等一切界限，這同樣證明孔子的理想是實(shí)現(xiàn)人類不同社會(huì)之間的全善。

其四，孔子詢問眾弟子之志，曾點(diǎn)曰:“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”(《先進(jìn)》)，孔子“喟然嘆曰:‘吾與點(diǎn)也’”。眾多學(xué)者均認(rèn)為這是《論語》文本中，所描繪的最為美妙的一幅圖景?！霸c(diǎn)，狂者也，未必能為圣人之事，而能知夫子之志，故曰‘浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸’”［3］121。程頤已經(jīng)指明，曾點(diǎn)之說實(shí)為揣夫子之志而有此言，并且程頤亦把此志與孔子“老者安之，朋友信之，少者懷之”之志并而論之。冠者、童子，以及隨同的老者，也正與孔子前言所述之志相符。春光和煦之時(shí)，老者帶著幾個(gè)年輕人和一些小孩子，身著單袷之衣，在河邊沐浴、大樹下吹風(fēng)、歌唱結(jié)伴而歸。這三個(gè)不同年齡的群體各得其所，又其樂融融。這代表了一個(gè)何等美好的人類世界!這個(gè)美好的、自由的“人格世界”難道離得開，其中任何一個(gè)群體的為善、好德嗎?這個(gè)完美的“人格世界”不正是一個(gè)全善的人類家園嗎?

五、結(jié)語

要從根本上讀懂《論語》，理解孔子以及古典儒家，必須首先要對(duì)孔子的全善人格理想有確切的認(rèn)識(shí)。《禮記·禮運(yùn)》所記載的孔子的大同社會(huì)理想，“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”，甚至“盜竊亂賊而不作”，也正是對(duì)實(shí)現(xiàn)了全善人格理想的社會(huì)的直接描繪?？鬃铀非蟮拇笸鐣?huì)，其本質(zhì)正是全善的人格世界。

［1］徐復(fù)觀．中國(guó)人性史論［M］．上海:三聯(lián)書店，2001．

［2］方東美．中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展［M］．北京:中華書局，2012:73．

［3］朱熹．四書集注［M］．南京:鳳凰出版社，2008．

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