楊子飛

（杭州電子科技大學(xué)人文與法學(xué)院，浙江杭州 310018）

(School of Humanities and Laws，Hangzhou Dianzi University，Hangzhou Zhejiang 310018，China)

施特勞斯早期認(rèn)為，霍布斯是近代政治哲學(xué)的創(chuàng)始人，但是后來他發(fā)現(xiàn)馬基雅維利才應(yīng)該獲此殊榮，因?yàn)榛舨妓顾f的東西只不過是接著馬基雅維利首創(chuàng)的東西說的①關(guān)于這一思想轉(zhuǎn)變請(qǐng)參見施特勞斯:《霍布斯的政治哲學(xué):基礎(chǔ)與起源》美洲版前言部分，申彤譯，譯林出版社，2001年版，第9頁。以及施特勞斯:《現(xiàn)代性的三次浪潮》，載《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集:卷二》，彭磊、丁耘等譯，華夏出版社，2006年版，第34頁。。顯然在施特勞斯的思想中，馬基雅維利是一個(gè)承前啟后的關(guān)鍵性人物。馬基雅維利是在何種意義上開啟了現(xiàn)代性政治?我們很難想象現(xiàn)代性所追求的自由、平等、博愛竟然與一個(gè)以傳授邪惡為名的人有關(guān)，但是暫時(shí)撇開這些表面的目標(biāo)，施特勞斯把現(xiàn)代性界定為“一場(chǎng)世俗運(yùn)動(dòng)，目的在于保證理想的實(shí)現(xiàn)?！保?］那么馬基雅維利通過怎樣的方式來確保這種理想的實(shí)現(xiàn)?除此之外，施特勞斯還幾次三番地提醒我們要牢牢抓住《李維史論》卷首所作的宣示:他發(fā)現(xiàn)了新的體制和秩序［2］169。馬基雅維利所宣稱發(fā)現(xiàn)了的新的體制與秩序到底是一種怎樣的體制與秩序呢?馬基雅維利要為現(xiàn)代性承擔(dān)怎樣的責(zé)任呢?不管答案如何，我們都必須首先嘗試著去思考和理解施特勞斯關(guān)于馬基雅維利的思考。

一、君主的惡與民眾的善

施特勞斯一直在強(qiáng)調(diào)，要回到事物的表面，因?yàn)樘N(yùn)含在事務(wù)表面的問題，才是事物的核心［2］6。而馬基雅維利思想的最表面也最核心的問題就是他在傳授邪惡，這是一個(gè)眾所周知的問題。施特勞斯堅(jiān)持這一看似陳舊的立場(chǎng)，反對(duì)其他學(xué)者借助愛國(guó)主義的名義來為馬基雅維利的傳授邪惡辯護(hù)的主張。

實(shí)際上，馬基雅維利并沒有教所有人都去作惡，相反他始終認(rèn)為民眾應(yīng)該是虔信的、善良的，而君主則必須且應(yīng)該去作惡，他要兼具“獅子的兇猛和狐貍的狡猾”，條件是他要在表面上看起來是善的。比如說在對(duì)待宗教問題上，馬基雅維利認(rèn)為民眾應(yīng)該有虔誠的宗教信仰，而君主既不需要虔信宗教，也不應(yīng)該虔信宗教①在馬基雅維利對(duì)待宗教的態(tài)度問題上，許多人都認(rèn)為馬基雅維利是個(gè)邪惡的無神論者。但也有人認(rèn)為馬基雅維利心里經(jīng)歷著痛苦的折磨，他既要符合道德的最高要求、又要符合“權(quán)力政治”的要求。具體請(qǐng)參見捷米諾(Dante Germino):《馬基雅維利思想的再思考——評(píng)施特勞斯的＜關(guān)于馬基雅維利的思考＞》，賀志剛 譯，載《施特勞斯與現(xiàn)代性危機(jī)》，劉小楓 選編，華東師范大學(xué)出版社，2010年版，第120－127頁。。

馬基雅維利區(qū)分了君主與民眾的不同，并分別為之樹立了兩套不同的道德標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)我們說“君主的惡與民眾的善”的時(shí)候，實(shí)際上是站在了民眾的道德立場(chǎng)上。在馬基雅維利看來，所謂君主是一個(gè)社會(huì)的奠基因素或創(chuàng)新因素，而民眾則是社會(huì)的維系因素或保守因素［2］191。馬基雅維利最主要的兩部著作就是分別針對(duì)這兩個(gè)群體的:《君主論》所涉及的是最崇高意義上的君主，而《李維史論》所涉及的則是民眾。因此在施特勞斯看來，討論君主與民眾實(shí)際上就是在討論社會(huì)的起源與本質(zhì)問題。

但是，不管是君主與民眾的區(qū)分，還是君主的惡與民眾的善的對(duì)立，馬基雅維利都不是出于德行本身的考慮，而是出于社會(huì)的奠基與維系的目的。在這一點(diǎn)上，馬基雅維利表現(xiàn)出了與施特勞斯所試圖重建的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)的截然對(duì)立:因?yàn)樵诠诺渌枷胫?，“美德本身是值得追求的，現(xiàn)在美德只是一種工具:誠實(shí)別無用處，它只不過是最好的策略，這種策略最有利于便利的生活和舒適的自我保護(hù)?！保?］德行為社會(huì)目的服務(wù)，而不是社會(huì)目的接受德行的檢驗(yàn)和導(dǎo)向，這在施特勞斯看來就是典型的現(xiàn)代性特征。

二、自然必然性與兩種道德

當(dāng)我們說“君主的惡與民眾的善”的時(shí)候，我們實(shí)際上已經(jīng)站在了民眾的道德立場(chǎng)上。但是實(shí)際上，馬基雅維利給我們提供了全然不同于民眾的道德立場(chǎng)，正是在這一片“道德新大陸”上，善惡的本質(zhì)戴上了全新的面具，構(gòu)成了馬基雅維利夢(mèng)中的社會(huì)新秩序的基石。這就是自然必然性的問題，是馬基雅維利革命性的道德理念與政治秩序的邏輯起點(diǎn)。

施特勞斯認(rèn)為，馬基雅維利暗示世界并非由上帝所創(chuàng)造，而是從來如此的。這不僅是在說馬基雅維利在暗中宣揚(yáng)反基督教的宇宙論，而且可以推出一個(gè)更加嚴(yán)重的道德論斷:并不存在一個(gè)如《圣經(jīng)》所描述的人類由善轉(zhuǎn)惡的墮落過程，“世界從來都是始終按照同樣一個(gè)方式軌跡運(yùn)作的，存在著多少惡，也就存在著多少善?！保?］315這意味著上帝被排除在了道德領(lǐng)域之外，善惡并存是世界的本來面目。

可是為何世界本來會(huì)有善惡之分呢?在馬基雅維利看來，人類的善惡都只不過是對(duì)自然必然性的反映。所謂自然必然性是指由于天國(guó)的仁慈有所缺憾，就會(huì)造成饑饉、貧困、匱乏，結(jié)果各民族如果不進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)的話，它們就會(huì)在普遍饑饉中消亡。它是自然強(qiáng)加在人類身上的必然的境況，就好像兩個(gè)遭遇沉船災(zāi)禍的人在同一個(gè)木筏上的處境，它勢(shì)必導(dǎo)致雙方為了各自的自我保存而相互斗爭(zhēng)［4］。

因此按照自然，為了自我保存而采取的任何行動(dòng)都無所謂善惡，或者在自然的意義上都是善的。但是在殘酷的生存斗爭(zhēng)中有強(qiáng)者和弱者之分。所謂強(qiáng)者就是敢于直面生存的處境而奮勇爭(zhēng)先的。馬基雅維利曾經(jīng)引證過一個(gè)例子，戰(zhàn)場(chǎng)上士兵在面對(duì)強(qiáng)敵環(huán)視、無路可退的情況下，唯有選擇破釜沉舟，才可能有一線生機(jī)。在這個(gè)案例中，羅馬將軍梅西烏斯正是利用士兵們對(duì)于死亡的恐懼心理，才使得士兵們變得英勇無敵。馬基雅維利因此得出結(jié)論說人類的偉大就是要直面這種絕境，并能夠在這種情況下做出審慎的抉擇［2］394。自然的必然性使得目標(biāo)無從選擇，可人的高貴就是要認(rèn)識(shí)到這種無可選擇的必然性，并在這種無可選擇中作出理性的最優(yōu)的選擇。

而所謂弱者就是不敢面對(duì)生存的處境而畏縮不前的。這種情況就是馬基雅維利所批判的基督教所造成的孱弱境況［2］88，116，275，291。因?yàn)榛浇贪阎t卑、服從、忍讓當(dāng)做必須遵循的美德，拒絕此岸的世俗的榮耀，而把希望寄托在彼岸的天國(guó)。善惡的道德標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上就是弱者也就是大眾的產(chǎn)物，所以馬基雅維利把民眾當(dāng)成“道德與宗教的貯藏淵藪?！保?］195

因此這里就有兩種德行存在，一種是強(qiáng)者所遵循的自然德行，另一種是弱者所宣揚(yáng)的社會(huì)德行①施特勞斯論把這兩種德性分別叫做“自然的德性和(純?nèi)?人為的德性”。具體請(qǐng)參見列奧.施特勞斯:《自然權(quán)利與歷史》，彭剛 譯，三聯(lián)書店，2006年版，第122頁。。自然德行本質(zhì)上是強(qiáng)健的、進(jìn)取的，而表面上卻是殘酷的;社會(huì)德行本質(zhì)上是孱弱的、退縮的，表面上卻是溫和的甚至善良的。以社會(huì)德行的善惡標(biāo)準(zhǔn)來衡量，強(qiáng)者所采取的行動(dòng)都是要遭到譴責(zé)和唾罵的。而以自然德行的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，社會(huì)德行所批判的所謂“惡”卻“具有符合自然的必然性”［2］297，309。

總之，作為強(qiáng)者的君主的德行，在于對(duì)自然必然性的超越。而與此相對(duì)的是作為弱者的民眾的德行，在于對(duì)自然必然性的遵從。馬基雅維利在《論李維》第一篇第一段里強(qiáng)調(diào)，存在越大的“必然性”要求，也就會(huì)有越多的“美德。”他說這句話的時(shí)候，不僅是在針對(duì)君主，而且也是在針對(duì)民眾。這意味著決定一個(gè)行動(dòng)是否合理可行的，不再是道德目的，而只能是勢(shì)在必行的必然性。這無疑為政治行動(dòng)脫離道德的“束縛”提供了最強(qiáng)有力的論證。

然而必須提出的是，這兩種德行區(qū)分的背后是施特勞斯對(duì)自然與社會(huì)對(duì)立的強(qiáng)烈關(guān)注［5］，這可以說是貫穿在施特勞斯整個(gè)學(xué)術(shù)生涯中的核心議題。但是施特勞斯刻意突出馬基雅維利思想中的“自然主義傾向”，實(shí)際上是為了彰顯馬基雅維利與古典政治哲學(xué)的截然對(duì)立:馬基雅維利的社會(huì)德行本質(zhì)上是社會(huì)的產(chǎn)物，沒有任何自然的根基。但是在施特勞斯所論述的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)中卻承認(rèn)人在本性上是社會(huì)的存在，他的自然的完善就要求他具備社會(huì)的德行，一句話，社會(huì)德行是自然的［6］。

三、君主的德行與社會(huì)的起源

真正的君主遵循的是自然的德行，他有戰(zhàn)勝一切的勇氣，更有一統(tǒng)天下、澤被蒼生的野心抱負(fù)，但最重要的是他還必須具備審慎的德行。這三種要素都關(guān)系到社會(huì)的起源與本質(zhì)。

首先君主一定是像一頭猛獸一樣兇狠殘暴的，這恰恰是社會(huì)奠基的需要。因?yàn)樵隈R基雅維利看來，最根本的奠基不是超人的所為，而是作為凡人的統(tǒng)治者所為［2］250－251。而一個(gè)社會(huì)的奠基無不是血淋淋的事情②施特勞斯認(rèn)為“血”是一個(gè)極為敏感但又極為根本的政治學(xué)論題，因?yàn)檎螌W(xué)最崇高的研究對(duì)象是“建城”，最棘手的研究對(duì)象是“革命”。它們都涉及到一個(gè)舊時(shí)代的“終結(jié)”和一個(gè)新時(shí)代的“開始”，這種開端和終結(jié)的意識(shí)正是人類嗜血本性的體現(xiàn)。具體請(qǐng)參見林國(guó)華:《詩歌與歷史:政治哲學(xué)的古典風(fēng)格》，華東師范大學(xué)出版社，2005年版，第12頁。，它涉及在這些社會(huì)的成員的心靈上重新喚起恐懼。它可以解釋為什么奠基者必須使用恐怖手段。因此在馬基雅維利看來，作為社會(huì)秩序奠基者的君主勢(shì)必是殘忍和恐怖的，他甚至把舊約中的上帝形象與君主相比，因?yàn)樗麄兌紦碛袕?qiáng)大的力量，但同時(shí)也生性殘暴兇狠。因此，對(duì)于一個(gè)新的君主來說，獲得殘忍的名聲，毫無疑問是不可避免的。

但是僅僅具備這種獸性是不夠的，君主還應(yīng)該具備一種“偉大的”私欲——一統(tǒng)天下、澤被蒼生的雄心抱負(fù)，君主所從事的一切罪惡都是為了滿足這種“偉大的”欲望。但是這樣看來，君主的不擇手段都是出于愛國(guó)主義的高尚目的③德國(guó)歷史學(xué)家邁內(nèi)克就一直強(qiáng)調(diào)“國(guó)家理由”對(duì)于政治家的決定性作用，它要求政治家首先考慮國(guó)家的利益，而不是個(gè)人的道德和救贖。具體請(qǐng)參見弗里德里希.邁內(nèi)克:《馬基雅維利主義》，時(shí)殷弘 譯，商務(wù)印書館，2008年版，第51－61頁。。但施特勞斯認(rèn)為這僅僅只是馬基雅維利編織的一個(gè)假象，《君主論》通篇所提倡的那些違反道德的政策，并不是以社會(huì)的共同福祉為依據(jù)來論證的，而僅僅只是以君主的一己私利為依據(jù)來論證的［2］106。如何解釋這種表面上的矛盾呢?

施特勞斯認(rèn)為，關(guān)鍵就在于君主所具備的這種自然欲望不是普通人的一般欲望，而是對(duì)于永恒榮耀的欲望，它是伴隨自然德行的必然產(chǎn)物④古典政治哲學(xué)把與整全的合一當(dāng)做人的最高欲望，這是相對(duì)于不朽而言的對(duì)永恒的渴望。這種渴望只能通過哲學(xué)探究才能得到滿足，而哲學(xué)的沉思早已被馬基雅維利排除在外了。具體請(qǐng)參見Leo Strauss.”The Origins of Political Science and the Problem of Scorates”，in Interpretation，Ed.David Bolotin，Christoher Bruell，Thomas L.Pangle:Wickersham Printing Co.，Lancaster，PA，1996，Vol.23，No.2，pp155 －157.。這本質(zhì)上雖然是一種利己私欲，但是它卻能夠誘使人們對(duì)于千秋萬代的福祉牽腸掛肚［2］458。也就是說君主的行動(dòng)雖然只是出于自私自利，然而他的實(shí)際行動(dòng)客觀上仍然可能(僅僅只是可能)有助于共同福祉。

與此相關(guān)的是，施特勞斯在《僭政論》中也認(rèn)為，僭主最大的渴望是最大限度地獲得所有人的愛，因此他就必須施惠于他治下的人民。但是僭主表面上對(duì)民眾的愛實(shí)際上只是自私的特殊形式①與僭主對(duì)愛的渴望相對(duì)的是哲人的渴望，他們渴望的是“真正的人”對(duì)他們的羨慕與尊敬。具體請(qǐng)參見列奧.施特勞斯:《論僭政》，何地 譯，華夏出版社，2006年版，第23、92、213頁。，是一種導(dǎo)向人的偉大的自私。

但是君主的私欲與共同福祉之間的和諧一致并不是必然的，兇狠殘暴、野心抱負(fù)并不一定能夠使人行為高貴、行動(dòng)正確，甚至常常有害于目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，因此君主的殘暴與野心必須接受一種最高德行的制導(dǎo)——審慎。

所謂審慎就是根據(jù)環(huán)境的需要對(duì)善惡做出靈活的運(yùn)用，這是馬基雅維利所講的Virtu(德行、美德)一詞的本來意義［6］340。因此德行并不與私人欲望相矛盾，正如施特勞斯引證了修昔底德筆下的尼西亞斯的故事，他得出結(jié)論認(rèn)為，所謂“真正的德行”，并不在于野心抱負(fù)本身的滌蕩根除，而在于對(duì)野心抱負(fù)所實(shí)行的審慎制導(dǎo)。實(shí)際上，沒有審慎野心抱負(fù)就很難實(shí)現(xiàn)，而沒有野心抱負(fù)審慎就失去了動(dòng)力。因此審慎也自然伴隨有殘暴冷酷的特征。

審慎對(duì)于君主的利益和共同福祉來說都起著決定性的作用。只有君主對(duì)于他自己福祉的關(guān)注是由頭腦才智來制導(dǎo)的，君主才能對(duì)自己的獵物保持清醒的頭腦，才能首先保證自己的安全。馬基雅維利通過引證比較各類暴君和陰謀者的例子，來證明殘忍罪惡的行為只要在審慎明智的原則之下得到運(yùn)用，就能夠獲得較好的結(jié)局，甚至連上帝都會(huì)默許認(rèn)可［2］312。而對(duì)于社會(huì)的福祉來說，君主的審慎也是永遠(yuǎn)必需的［2］430。因?yàn)橹挥袑徤鞑拍鼙ＷC君主對(duì)于社會(huì)形勢(shì)有準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)，才能對(duì)共同福祉有公正的判斷。鑒于君主的私人利益與社會(huì)的共同福祉在根本上是一致的，因此君主審慎的保護(hù)自身利益就是在保護(hù)社會(huì)的利益，反之，君主審慎地保護(hù)社會(huì)利益，就是在保證自身的利益。

真正偉大的君主應(yīng)該是集善惡于一身的，在這兩者之間做出審慎的處理。這就是為何馬基雅維利崇拜的是希臘神話故事里半人半馬的怪物開倫，是它撫育了阿基里斯和其他很多古代君主［2］102。在馬基雅維利思想中，審慎是唯一獲得普遍認(rèn)可的德行:它們憑借自身，就總是健康有益的［2］383。它成為制導(dǎo)殘暴本性并且維持社會(huì)的最后依據(jù)。

君主所具備的殘暴本性是社會(huì)起源的最終動(dòng)力，而審慎則成為維系社會(huì)的普遍原則。社會(huì)起源于一股野性的、非道德的力量，而其維系也賴于一種非道德的審慎。而這不正是施特勞斯所批判的現(xiàn)代社會(huì)的根本特征所在嗎?現(xiàn)代政治哲學(xué)不正是想在理性的基礎(chǔ)之上構(gòu)建社會(huì)的大廈嗎?

施特勞斯認(rèn)為，馬基雅維利徹底修改了古典德行理論的意義，把審慎當(dāng)做最根本和普遍的德行，這是因?yàn)轳R基雅維利認(rèn)為世間的任何善都伴隨著它所特有的邪惡，善惡是相對(duì)立的，有虔誠就有欺詐，有謙卑就有傲慢，所以審慎就是在這對(duì)立的善惡之間做出及時(shí)有效的選擇。審慎成為凌駕于道德之上并制導(dǎo)道德的最高原則。這一點(diǎn)與奉行中庸之道的古典德行理論不同，古典理論認(rèn)為善是兩種對(duì)立的惡之間的中庸之道，是過與不及的中庸之道［7］。這樣，馬基雅維利就在德行問題上與古典理論實(shí)行了徹底的決裂，而這一決裂可以看成是他與古典理論決裂的最深刻根源。

四、民眾的善與社會(huì)的維系

如果說君主的德行關(guān)涉的是社會(huì)的起源問題，那么民眾的德行則更多的關(guān)涉社會(huì)的維系。施特勞斯認(rèn)為，馬基雅維利對(duì)于“所有的作者們”的最為著重強(qiáng)調(diào)的抨擊，是針對(duì)傳統(tǒng)學(xué)說對(duì)于大眾的蔑視，他因而甚至把馬基雅維利看成民主思想傳統(tǒng)的始作俑者［2］470。馬基雅維利所要傳授給君主的統(tǒng)治術(shù)的核心也就是要利用民眾的弱者本性實(shí)現(xiàn)對(duì)大眾的駕馭統(tǒng)治。

馬基雅維利認(rèn)為民眾的善并不是天生的，相反只有通過自然必然性，他們才可能被造就成為好人。必然性最初降臨到人們的頭上，所憑借的是原始的恐怖狀態(tài)。而生活在社會(huì)中的人們，只有通過他人所人為造成的這種恐懼才可能被造就成好人①霍布斯也把政治哲學(xué)的大廈建立在恐懼基礎(chǔ)之上，這種對(duì)暴死的恐懼可以克服人的虛榮自負(fù)，從而喚醒人的理性。但是人們并非生來就有恐懼，這種有用的恐懼感必須借助利維坦人為的制造出來，這就是要把人們神圣的恐懼轉(zhuǎn)化為世俗的恐懼。具體請(qǐng)參見列奧.施特勞斯:《霍布斯的政治哲學(xué):基礎(chǔ)與起源》，申彤 譯，譯林出版社，2001年版，第21、26、33、159頁。。馬基雅維利在《論李維》第1篇第4段里說，人從不會(huì)按照自己的利益做任何善事，除非某種“必需”驅(qū)使他們?nèi)绱恕?/p>

“只有政府、法律以及其他制度構(gòu)制，才能夠使得人們成為好人?！保?］426，446而此處的“政府、法律”等本質(zhì)上就是在模仿自然必然性，或者說是在人為制造必然性的恐懼。自然的必然性必須被人為的必然性所取代，自然的恐懼則必須被人為的恐懼所取代。正如施特勞斯所說的:“對(duì)于共和國(guó)來說不可或缺的上帝恐懼，是能夠用對(duì)于一位君主所懷有的恐懼來予以取代的?！保?］426因?yàn)樵谑┨貏谒沟恼撌鲋?，真正的君主一直都具有《舊約》中上帝的形象。

民眾的善是出于統(tǒng)治者的惡，社會(huì)的道德是出于君主的不道德，并且更重要的是社會(huì)的維系最終建立在對(duì)人間權(quán)威的恐懼基礎(chǔ)之上。這樣理解的政治社會(huì)意味著“壓制脅迫或者說非正義，與政治社會(huì)同步發(fā)生。這是因?yàn)榘凑杖说奶煨裕豢赡懿蝗?shí)行壓制脅迫，換句話說，是因?yàn)槿藗兌际菈娜??！保?］446這意味著任何政治都有僭政的成分，好的君主政治與僭主政治之間沒有本質(zhì)的區(qū)別，道德對(duì)政治失去了任何評(píng)判的能力，唯一僅存的標(biāo)準(zhǔn)就是審慎本身。而馬基雅維利之所以得出這樣的結(jié)論，是因?yàn)樗涯抗夥旁诹私^大多數(shù)人類(即大眾)的現(xiàn)實(shí)生存處境之上，作為弱者的大眾對(duì)必然性的恐懼心理成為現(xiàn)代政治的邏輯起點(diǎn)。而關(guān)注強(qiáng)者精英的古典政治哲學(xué)，因?yàn)榘颜沃刃蚪⒃谌藗儜?yīng)該如何之上，而被馬基雅維利認(rèn)為是空中樓閣而予以摒棄。因此政治討論的焦點(diǎn)從精英到大眾、從強(qiáng)者到弱者的轉(zhuǎn)變，無疑就是馬基雅維利帶給現(xiàn)代社會(huì)最重要的遺產(chǎn)。

五、結(jié)語

施特勞斯通過堅(jiān)持和解釋馬基雅維利教授邪惡的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，漸漸突出了馬基雅維利思想中兩種德行的“對(duì)立”——自然德行與社會(huì)德行，并把焦點(diǎn)集中在這兩種德行的關(guān)系之上，而這個(gè)焦點(diǎn)也就是個(gè)人道德生活與社會(huì)群體生活的交匯點(diǎn)，而對(duì)這個(gè)焦點(diǎn)的處理又恰恰是施特勞斯所試圖重啟的“古今之爭(zhēng)”中的核心問題:好人與好社會(huì)的關(guān)系問題，也就是城邦與人的關(guān)系問題［8］。

在施特勞斯所理解的古典政治哲學(xué)中，首要的和根本的問題是什么樣的生活是好的生活的問題，然后依循這個(gè)問題在“言辭中”(而非在實(shí)踐中)構(gòu)建一個(gè)好的城邦，并在這個(gè)建構(gòu)的過程中逐漸認(rèn)識(shí)到政治生活的局限性［9］。正如亞里士多德在《政治學(xué)》第一卷中明確提出的城邦生活的根本目的是為了人的至善，也就是人的德行的完滿［10］。柏拉圖《理想國(guó)》中最好的城邦也是一個(gè)合于自然的社會(huì)。政治社會(huì)的終極目的應(yīng)該是個(gè)體的道德德行的實(shí)踐，也就是說在古典政治哲學(xué)中政治社會(huì)必須服從于道德德行的指導(dǎo)，道德優(yōu)先于并且始終凌駕于社會(huì)之上。

但是正是在這些關(guān)鍵問題上，馬基雅維利與古典政治哲學(xué)實(shí)行了徹底的決裂。其關(guān)鍵之處就在于，德行淪落為政治的工具，維系社會(huì)的根本基礎(chǔ)是在自然必然性基礎(chǔ)上的審慎，抽離了道德的政治勢(shì)必淪落為一種權(quán)術(shù)乃至管理技術(shù)，我們也不再可能對(duì)好的政治與壞的政治做出道德上的審查。人與城邦、德行與社會(huì)的關(guān)系出現(xiàn)了一個(gè)根本性的顛倒，好人不再是好社會(huì)的基礎(chǔ)，德行也不再是社會(huì)的基礎(chǔ)，而是相反，好社會(huì)才是好人的基礎(chǔ)，社會(huì)才是德行的基礎(chǔ)。而這一切都是在施特勞斯所重新挑起的“古今之爭(zhēng)”的大背景中被慢慢展開的。

如果套用布爾的名著《道德的人與不道德的社會(huì)》來概括馬基雅維利的話，可以是:不道德的人與道德的社會(huì)，當(dāng)然這時(shí)候我們已經(jīng)站在馬基雅維利之外來看待他了。而這不正是施特勞斯在一開頭就指出的嗎?“除非我們擺脫馬基雅維利的影響，否則，我們就不可能看清馬基雅維利思想的真實(shí)性質(zhì)?！保?］5而能夠?yàn)槲覀兛辞羼R基雅維利提供最重要的精神資源的卻恰恰正是被馬基雅維利所拋棄了的古典政治哲學(xué)和基督教思想。

［1］Leo Strauss.What is Political Philosophy?［J］.The Journal of Politics，1957，19(3):343 －368.

［2］(美)列奧·施特勞斯.關(guān)于馬基雅維利的思考［M］.申彤，譯.南京:譯林出版社，2006.

［3］Leo Strauss.Liberalism Ancient And Modern［M］.Ithaca:Cornell University Press，1989:20.

［4］(德)弗里德里?！み~內(nèi)克.馬基雅維利主義［M］.時(shí)殷弘，譯.北京:商務(wù)印書館，2008:31.

［5］(美)列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史［M］.彭剛，譯.北京:三聯(lián)書店，2006:91，94，96.

［6］(美)列奧·施特勞斯，約瑟夫·克羅波西.政治哲學(xué)史［M］.李天然，譯.石家莊:河北人民出版社，1994:130.

［7］林國(guó)華.詩歌與歷史:政治哲學(xué)的古典風(fēng)格［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，2005:22.

［8］Leo Strauss.The City and Man［M］.Chicago and London:The University of Chicago Press，1964:1.

［9］Thomas L.Pangle.Leo Strauss's Perspective on Modern Politics，AEI Bradley Lecture［EB/OL］.［2003－12－01］.http://www.benperi.eu/terror－ database/PNAC%20 － %20Leo%20Strauss%20father%20of%20the%20PNAC....doc.

［10］(古希臘)亞里士多德.政治學(xué)［M］.吳壽彭，譯.北京:商務(wù)印書館，2009:3.