鄧麗香

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢430072）

“文化保守主義”是回應(yīng)西方帝國主義、資本主義以“現(xiàn)代化”的旗號，在全球大肆擴張隨之而產(chǎn)生的文化思潮。“文化保守主義”首先肯認民族傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀內(nèi)涵，主張有節(jié)制地、有選擇地接受資本主義現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)——不但強烈批判了現(xiàn)代化所帶來的負面影響，而且主張保留傳統(tǒng)文化以實現(xiàn)民族文化的現(xiàn)代化。因此，“文化保守主義”一方面堅持民族文化傳統(tǒng)作為民族文化的核心價值的主張；另一方面表面雖然“排斥”西方現(xiàn)代化，但實際上又吸收了西方近代文化價值與技術(shù)。

一、“保守”與“文化保守主義”

“保守”一詞在中國文化中留有注腳。《史記·魯仲連鄒陽列傳》中有言：“燕將士俱誅，因保守聊城”，意謂要堅持守下去，不可失去?！墩撜Z·八佾篇》又曰：“周監(jiān)二代，郁郁乎文哉，吾從周?！笨鬃颖硎疽裾障韧踔芪幕?，撥亂反正。唐代韓愈以及宋理學(xué)家們對佛教的排拒，也可以看作一種保守固有文化的表現(xiàn)。在英語中，“保守”（conservative）一詞原無貶抑之義，如英國政治的保守黨?？梢?，不論在西方或中國文化底蘊之下，這些保守態(tài)度只是一種價值傾向、行動模式及生活方式，尚未形成一種文化思潮。

“保守主義”直到近代18世紀末至19世紀初，才在西方出現(xiàn)。歐洲的帝國主義、資本主義及基督教，在較落后的國家地區(qū)（也可稱為非西方化的國家、地區(qū)）進行政治、經(jīng)濟、宗教信仰等方面的全面滲透——這種全方位、全姿態(tài)的攻勢，必然會引起落后地區(qū)的反對及自我保護的反應(yīng)。這種反應(yīng)便可統(tǒng)稱為“保守”或“保守主義”，其中又分為“政治保守”、“經(jīng)濟保守”或“文化保守”。郭齊勇指出：“文化保守主義或文化守成主義并非中國的特產(chǎn)或土產(chǎn)，并非我們一國的文化現(xiàn)象，而是國際文化現(xiàn)象。伴隨著現(xiàn)代化由西方向全世界推進，在西方或非西方出現(xiàn)了形式上反現(xiàn)代化而在實際上成為促成各民族文化現(xiàn)代化的一個重要的方面軍——以認同、回歸民族文化傳統(tǒng)為特點，表面上排拒實際上吸納西方近代文化的普遍價值的文化思潮?！保?］1因此，“文化保守”并非中國特有，而是全球性的文化現(xiàn)象或思潮。

美國學(xué)者史華慈（B.Schwartz，1916-1999）認為，保守主義是伴隨西方現(xiàn)代化出現(xiàn)的，并且中西語境下的“保守主義”截然不同。在英國與德國，保守主義主要針對法國大革命提出的激烈主張，集中體現(xiàn)在政治領(lǐng)域。18世紀德國哲學(xué)家赫爾德（Johann Gottfried Herder，1744-1803）提出“民族精神”的觀念，對抗法國啟蒙運動提倡的正義、自由、民主等普世價值，他強調(diào)堅持區(qū)域性、民族性的價值，認為這樣才可保住德意志文化傳統(tǒng)。1790年英國政治思想家愛德蒙·柏克（Edmund Burke，1729-1797）出版《法國大革命反思錄》，強烈批評法國大革命背后的價值取向，如激進主義、進步主義。對于中國來說，史華慈認為，“現(xiàn)代中國的保守主義主要是‘文化的保守主義’，根本上并不是墨守現(xiàn)行之社會政治現(xiàn)狀的‘社會政治的保守主義’”；“可以用‘傳統(tǒng)主義者’而不用‘保守主義者’來形容現(xiàn)代中國的這些人，如章炳麟、熊十力、梁漱溟，和其它宣稱過去的理念和價值對他們?nèi)跃哂行У娜??！保?］近代中國遭到西方列強多方面的侵略，“傳統(tǒng)主義者”往往把中國傳統(tǒng)的倫理綱常列入“?！钡姆秶?。他們批評西方文化自由、民主、人權(quán)等的普世價值。所以中國語境中的“保守”重“守”即守持，西方更注重“保”，即對自由、民主、政治的保障。［3］

二、唐君毅對“文化保守主義”之基本立場

中國的“文化保守主義”發(fā)展至20世紀初，要面對兩個大轉(zhuǎn)折，一是“五四”運動的發(fā)生；①“五四”運動中文化激進主義者占上風(fēng)，他們?nèi)μ岢珜W(xué)習(xí)西方民主與科學(xué)，提出反對孔學(xué)、打倒倫理禮法；要完全推翻所謂“吃人的舊禮教”。但當時仍有堅持“文化保守主義”的思潮，例如杜亞泉提出君臣禮節(jié)、名教綱常，才是中國文明之基礎(chǔ)。杜亞泉的言論主張，除了敵不過文化激進主義者（如陳獨秀等）的挑戰(zhàn)之外，最重要的是，當時中國全民上下呼吁救亡的方案，壓倒了保守主義者的審慎思考。另一個是中國共產(chǎn)黨獲得政權(quán)。第一代新儒家重新研讀中國學(xué)問、復(fù)興傳統(tǒng)書院、創(chuàng)辦文化雜志，保守中國文化。熊十力由佛轉(zhuǎn)儒，著有《新唯識論》，提出“體用不二”之說。熊氏不贊成西方哲學(xué)及印度佛學(xué)，將本體與現(xiàn)象割裂，提出“體用合一”之說——“體用”，即哲學(xué)范疇本體與現(xiàn)象。用是體的顯現(xiàn)，體是用的根據(jù)。［4］熊十力以“本心”闡發(fā)孔孟的仁心善性，承接宋明理學(xué)一脈講下去，以返本開新的理路，解說儒家的形上哲學(xué)。熊氏為現(xiàn)代新儒家當中創(chuàng)建本體論體系的奠基者，第二代的唐君毅、牟宗三深受他的指引及影響。1939年—1940年間，梁漱溟、馬一浮、張君勱分別在北碚、樂山及大理創(chuàng)辦勉仁書院、復(fù)性書院和民族文化書院。1941年，《思想與時代》雜志創(chuàng)刊號刊登賀麟《儒家思想的新發(fā)展》的論文，被學(xué)界稱為“現(xiàn)代新儒家”宣言。賀麟認為，民族文化復(fù)興主要是儒家文化的復(fù)興，五四新文化運動只是“破壞和掃除了儒家的僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，及束縛個性的傳統(tǒng)腐化部分。它并沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學(xué)術(shù)，反而因其洗刷掃除，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來。”［5］

唐君毅在大陸時期，已經(jīng)承接第一代新儒家所走的文化保守的發(fā)展路線?？箲?zhàn)時期，唐君毅與周輔成合辦《理想與文化》、《中國文化》雜志。牟宗三及徐復(fù)觀于1947年在南京分別創(chuàng)辦《歷史與文化》于《學(xué)原》。新中國誕生后，他們失去生存空間。第一代新儒家年事漸老，大多留在中國。第二代新儒家以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為代表，流亡至中國香港、臺灣地區(qū)，為保守中國文化，繼續(xù)尋求發(fā)展空間。同時，港臺地區(qū)為之提供了生存空間及機遇，得以推動中國文化。徐復(fù)觀創(chuàng)辦《民主評論》，王道辦《人生》雜志，唐君毅與錢穆等人創(chuàng)辦新亞書院。此外，尚有許多學(xué)者及有心人士，堅持護守中國文化，興辦學(xué)校，稱得上百花齊放。②唐君毅于1956年在香港《自由人》雜志發(fā)表文章，提及在香港興辦教育推動中國文化，除了新亞書院之外，還有不少民辦書院，如珠海、廣大、華僑、文化、光夏等學(xué)校。見于唐君毅〈僑民教育的新問題——從香港專門上學(xué)校教育說起〉，《中華人文與當今世界補編》（上冊），臺灣：學(xué)生書局，1988年5月全集初版，第427頁。

概言之，唐君毅“文化保守主義”的立場是有所指向的，他反對五四以來所提倡的全盤學(xué)習(xí)西方的口號，以及1949年之后新中國不會支持中國文化發(fā)展的取向。唐君毅來到香港，寄居于殖民地，四無憑借，處處看到中國文化不單不被重視，而且缺乏生存空間，最重要是的中國人不再信守本國文化，這是危機所在。

三、唐君毅對“保守”觀念的詮釋

唐君毅寄居香港二十多年，后半生完全是維護傳統(tǒng)、保守固有文化的支持者、推動者、貢獻者。唐君毅的文化保守立場與第一代新儒家相比，不但旗號更為鮮明，踐行事業(yè)的內(nèi)容更豐富。概括之，唐君毅主要有幾方面貢獻：在詮釋中國哲學(xué)方面，他提出“原”的觀念，為中國哲學(xué)核心觀念溯本探源，著有《原道篇》、《原性篇》、《原教篇》；在教育事業(yè)方面，唐君毅與錢穆先生等人創(chuàng)辦新亞書院，堅持傳統(tǒng)書院的信念及形式，后歸入香港中文大學(xué)；在西方文化方面，他比上一代新儒家，更能全面認識西方文化核心概念，如科學(xué)、民主、自由，提出儒家的“仁心”可統(tǒng)攝及補充西方文化的基礎(chǔ)。本文集中論說唐君毅“文化保守”的理論，并以1958年發(fā)表的文化宣言及《說中華民族之花果飄零》一文作為討論的核心。

（一）文化宣言

1958年，唐君毅與牟宗三、張君勱、徐復(fù)觀于1958年聯(lián)名發(fā)表《中國文化與世界——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》的宣言（簡稱《宣言》），此舉對當時中外學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了巨大影響。

《宣言》開宗明言，西方人是以西方學(xué)術(shù)標準來衡量其它文化，對中國文化并不理解。他們強調(diào)，中國文化不是“死物”或“國故”，她仍是“活的生命之存在”，無數(shù)炎黃子孫為中華民族的“客觀精神表現(xiàn)”全力奮發(fā)下去。過去中國文化不斷與外來文化融合，她仍可保守其本源上、體系上的“一本性”，由一本之根發(fā)展成多根多緒。中國文化價值著重倫理道德思想及實踐于生活，并提升至宗教性的超越關(guān)懷，樹立內(nèi)在精神生活的依據(jù)，故不可簡單地理解為外在行為、社會秩序的規(guī)范。他們反對“不能只以一外在的標準，來衡量中國文化之價值，指導(dǎo)中國文化之前途?！敝袊幕嘈湃酥黧w在于生生不息的仁心，它可以無限地擴充發(fā)展。“中國文化依其本身之要求，應(yīng)當伸展出之文化理想，是要使中國人不僅由其心性之學(xué)，以自覺其自我之為一‘道德實踐的主體’，同時當求在政治上，能自覺為一‘政治的主體’，在自然界、知識界成為‘認識的主體’及‘實用技術(shù)的活動之主體’。”［6］此《宣言》充分說明，唐、牟等人繼續(xù)深化上一代新儒家關(guān)注中國文化如何可以開出民主與科學(xué)的問題。他們提出從“內(nèi)圣”開出“新外王”，期望以民主建國，以科學(xué)知識開拓更廣闊的客觀事業(yè)。

（二）從“花果飄零”的“大悲劇”到保守文化的“大悲愿”

另一方面，對比上一代及同期的新儒家，唐君毅更清楚地說明了“保守”的本義。他從花果飄零至靈根自植中論說“保守”，針對中國文化在當時的時代氛圍下所出現(xiàn)的真實現(xiàn)象，以及他同時由心生出的愿力；形成“大悲劇”與“大悲愿”的共生。“這是一篇具有歷史見證意義的文章，唐君毅寫得情懷悱側(cè)，令人讀來下淚?！保?］337“大悲劇”是中華子孫對自己文化完全失去信心，反而歸向西方外國的價值標準，尋找依附或乞求庇護的機會。唐君毅分析早年東南亞僑胞仍會保留傳統(tǒng)中華風(fēng)俗習(xí)慣，如婚喪、喜慶、房屋建筑、商業(yè)招牌、同鄉(xiāng)宗親會等?；蚴乔逦磿r中國之留學(xué)生，學(xué)成后返回祖國，處處流露不忘本之文化意識。其后，東南亞僑胞迫于政治、法律、經(jīng)濟原因，被迫更改國籍。唐君毅同情他們的艱難處境，敬仰他們的堅忍精神。反觀五六十年代之臺灣及香港，中國青年千方百計出外讀書或工作，其后歸向他國的生活文化，不用中國語交談，遺忘傳統(tǒng)風(fēng)俗，甚至貶抑中國文化實無可取，取得了英美國籍之后，就不再回祖國了。唐君毅認為這些人的思想及做法歸于個人抉擇，故不是個人道德上應(yīng)不應(yīng)當?shù)膯栴}。

反之，部分中國知識分子以此為真，加以宣傳、理由化，逐漸形成一種流行的思想和意識。他們托名學(xué)術(shù)思想和意識，做出種種解釋或理由，為向外國歸化而辯護，有推波助瀾之嫌，此事絕不能原諒及容忍。唐君毅認為他們犯了兩個錯誤：首先他們以“文”（理由）掩飾其精神墮落，這是道德動機上問題。此外，他們對“社會之風(fēng)習(xí)、歷史、文化，與個人、民族、及普遍的人道、其間之關(guān)系，與所謂保守、進步之意義，一無所知”［8］7，這是知識上問題。

唐君毅的“花果飄零”說，概括了中國文化經(jīng)歷百多年的大轉(zhuǎn)變而引致失秩、失位、失守的局面。他強調(diào)這一事實，并無歧見或誤解，倘若國人能以純粹、無夾雜的心態(tài)面對、“正視此悲劇”，定然生起悲憫心、堅忍心承擔(dān)及挽救此局面。［8］17他深受“花果飄零”之“大悲劇”生起大悲情，發(fā)出保守中國文化的“大悲愿”。他的悲愿行動為確定“保守”的“真知”本義，要厘清“保守”意義與價值，從而擊破似是而非、危言聳聽的言論。

1.破斥進步的假像

基于文化傳承的使命感與生命存在的真情實感，唐君毅闡明保守與進步概念及其相依相涵的關(guān)系。自洋務(wù)運動以來，國人認為跟隨西方社會就是進步。及至五四運動，國人看到全世界的文化正急劇轉(zhuǎn)變，認為追上潮流風(fēng)勢才是合理，以變遷為進步，所以中國人要放棄固有傳統(tǒng)文化，迎接人類大融合。倘逆風(fēng)而行，反大勢所趨，則是頑固保守、反對進步。他們否定中國文化花果飄零的事實。唐君毅破斥這種以變遷為進步的假象，認為其根本問題在于“忘了我們自己所屬之民族等等，都永不能真正化為一外在客觀的東西。此乃我們生命之所依所根以存在者，即我們之性命之所在，……”［8］8這種迎合風(fēng)勢、變遷即為進步的理由或觀點，將各自所屬的民族語言、歷史文化、社會習(xí)俗、原本生活方式等，全部統(tǒng)一化為客觀外在的東西來看待，外在的東西就自然地、必然地受制于客觀的社會歷史文化條件。

這種順從風(fēng)勢、時勢轉(zhuǎn)變的依據(jù)流于外在的“客觀現(xiàn)實”，因為任何一個客觀轉(zhuǎn)變，都必有一個客觀理由來解釋。唐君毅認為此種解釋是泛理由論、泛原因論，其根本錯誤在于，相信凡一切客觀存在的事實即必為合理。然而，凡存在的只可說為一事實或現(xiàn)象，未必一定合理，亦不能說應(yīng)當與否。他還舉證如易交、易妻、賣國、悖師等，論述不可以持事實誘惑為合理及當然。唐君毅提出：

“人之一切依于真正之內(nèi)在的理由，或合于真正之內(nèi)在理由，而發(fā)生之行為，則皆為應(yīng)當?！保?］19

一切存在的價值標準必須以內(nèi)在理由而建立，絕非以時代潮流為標準，同時否定隨風(fēng)變遷的泛理由論。因此，求真必須根于理想。追逐變遷求進步，其實是務(wù)新奇，結(jié)果只會失本根、離故常；此非真進步、真價值，只落得輕薄而矣！

2.保守的價值：肯定生命所依所根之價值

唐君毅強調(diào)，文化與生命本是相生相依，文化不可離開生命存在，人亦不能離開文化而活，所以文化是內(nèi)在于生命存在。文化保守直接聯(lián)系于文化傳承問題，所以文化保守與文化傳承、生命存在的價值涵蘊著內(nèi)在關(guān)聯(lián)的一致性。依唐君毅之說，文化保守價值是普遍性的，適合一切民族文化。文化保守旨在尊重人類不同語言、文化、社會生活方式。他說：

“原來人之保守與進步，乃依于一根，即價值意識。保守乃覺我之生命及其所依所根以存在者之有價值，進步乃以此有價值者為對照，而見無價值者之存在，因而欲加以改變，以求更有價值者之實現(xiàn)?！保?］26

唐君毅“保守之根源，乃在人之當下對于其生所依所根之過去，及本源所在，有一強度而兼深度之自覺，如是我生命之悠久與博厚，于是乎存，而我乃為一頂天立地之真我?！保?］保守本身即有價值，能保守亦能進步。

概而言之，唐君毅的“保守”非但不盲目，反而如霍韜晦先生所說，唐君毅“要申論保守的價值：進步并不必即是，保守亦或未必非；最重要的是何者該進，何者該守?！@不是反對進步，而是守護有價值的文化?！保?］337所以，唐君毅絕不是頑固的保守派或守舊派，他亦同意人可以轉(zhuǎn)變原來的生活方式，必須有價值上的理由。這個理由是內(nèi)在之理，根源于人之內(nèi)心之理。

四、唐君毅“文化保守主義”之評議

當代有不少學(xué)者猛烈批評唐君毅“文化保守主義”的立場與主張。學(xué)者林毓生先生認為新儒家是道德上的保守主義者：“唐君毅和他的同道，……他們傾向于從普遍的觀點，為保存中國道德傳統(tǒng)作論辯，卻不能為傳統(tǒng)或傳統(tǒng)主義的道德價值與理想，創(chuàng)造在社會上新的具體的展現(xiàn)方式?！保?0］國內(nèi)學(xué)者陳少明先生說：“借用精神分析的術(shù)語，就是近代以來，中國知識分子在其集體無意識中郁積了難以消解的自卑情緒。為了補償這種心理不平衡，他們中的兩類人采取兩種極端不同的反應(yīng)。一種是自恨、自責(zé)，如西化派。另一種就是尋求優(yōu)越感，自負起來?，F(xiàn)代新儒家傾向于后者?！缎浴访靼谉o誤地顯露出這一心理內(nèi)涵?；蛘哒f，是體現(xiàn)了一種特定的‘意締牢結(jié)’（Ideology）。不過尋求優(yōu)越感也有兩種途徑。一種是借貶對立系統(tǒng)的價值來達到心理上的自我滿足，一是靠努力工作來重建自己的自信心?，F(xiàn)代新儒家看來是兩者兼有之。.....至于牟宗三這一代，也在這一漩渦中打轉(zhuǎn)?！保?1］

與其說批評者對唐君毅的“文化保守主義”有曲解，不如說他們未能切入或契入現(xiàn)代新儒家的情懷、抱負與使命。批評者懷著直接的感覺，認為現(xiàn)代新儒家自卑又自負，悲涼又失落，對堅守中國文化而又批判性地吸收西方的民主與科學(xué)，總是一廂情愿。就上述這些批評而言，最恰當?shù)幕貞?yīng)就是再次返回唐君毅的文本中，尋找最中肯、合理的答案。

（一）憂患情懷生起大智慧

唐君毅說：“若非八年前中國遭遇此空前的大變局，迫使我們流亡海外，在四顧蒼茫，一無憑借的心境情調(diào)之下，撫今追昔，從根本上反復(fù)用心，則我們亦不會對這些問題能認得如此清楚。我們相信，真正的智慧是生于憂患。因為只有憂患，可以把我們之精神從一種定型的生活中解放出來，以產(chǎn)生一超越而涵蓋的胸襟，去看問題的表面與里面，來路與去路。”［8］27

現(xiàn)代新儒家一生關(guān)注的問題，就是中國文化應(yīng)如何發(fā)展、如何認識中國文化的過去與現(xiàn)在，此中涉及中國人與世界人士如何研究中國學(xué)術(shù)文化，以及對中國問題應(yīng)應(yīng)取的方向。第二代新儒家離開中國完全是由于中國政局轉(zhuǎn)變，迫于無奈。在香港的殖民地及臺灣政府獨立自存之下，他們的現(xiàn)實處境委實是“四顧蒼茫，一無憑借”，沒有客觀的人脈或攀附條例。若說他們的心境是悲涼或自卑，其自然反應(yīng)該是退縮、埋怨、或只為個人及家庭尋求安頓之所，眼光短視，只會解決眼前現(xiàn)實需要。然而，事實卻是，他們不單對自己、對他人、對社會生出奮發(fā)向上之情，而且更全力承擔(dān)歷史文化的責(zé)任。唐君毅說：

“我們對我們之處境，決不抱怨任何人。因一切都只是因為我們自己中國人不行，國家不行，才弄到此地步?！保?2］

國內(nèi)學(xué)者張祥浩先生說：“唐君毅對近代以來中西文化的沖突的體驗是深刻的。對傳統(tǒng)文化的衰落，始終懷著‘花果飄零’的憂患意識。這種憂患意識在他的全部著作中隨處可見?！保?3］唐君毅真正的心境是憂患①憂患一詞源出于《周易系辭傳》：“易之興也，其于中古乎！作易者其有憂患乎！”其實，憂患意識乃中國文化思想中之本然精神，中國哲學(xué)思想以用世為目的，每逢治道失常，天下亂離之時，圣賢哲士即在憂患意識的內(nèi)在督促下，挺身而出，以救亡圖存為志。情懷。唐君毅等人來到香港，中國的政道、治道、倫理之道、學(xué)術(shù)文化之道，統(tǒng)統(tǒng)處于失常、失秩、失位的狀態(tài)。這種憂患感，反之給予他們空間與時間，返回自身心上用功，生出大智能，檢視中國文化優(yōu)劣、比較中西文化之別；從而生起“超越而涵蓋的胸襟”，為中國文化的未來發(fā)展、中西文化之矛盾找對了出路口。

（二）道德理性統(tǒng)攝科學(xué)民主

批評者經(jīng)常反駁唐君毅“文化保守主義”以中國道德價值統(tǒng)攝西方的科學(xué)與民主，冠以唐君毅“反科學(xué)”、“反民主”的罪名。從歷史上看，洋務(wù)運動及百日維新最終也失敗，表面上確實敵不過西方的科學(xué)技術(shù)及民主政治。當時大部分中國人相信中國要學(xué)習(xí)西方的科學(xué)與民主。直至現(xiàn)在，西方式的民主體制仍被推崇是全世界的大趨勢。所以有部分人認為唐君毅是“反科學(xué)”、“反民主”，指責(zé)他逆轉(zhuǎn)大潮流，不合時勢。這些批評來自直接的感覺或感受，其實是錯覺。唐君毅提出要以中國道德價值為前提學(xué)習(xí)西方的科學(xué)與民主，原因是他看到西方文化在道德上、人性論上有不足之處，必須由中國文化來補充。現(xiàn)以英國哲學(xué)家洛克（John Locke，1632-1704）平等觀念為核心的政治思想為例，說明唐君毅之道德理性可以補充洛克理論上的缺憾。

平等觀念是西方政治思想核心之一。洛克平等觀念的基礎(chǔ)建基在兩個假設(shè)②洛克的平等觀念有兩個假設(shè)。其一，追溯于原始時代，人類生活在荒蕪環(huán)境；即稱為“自然狀態(tài)”（NaturalState）。人是野蠻人。野蠻人完全由上帝創(chuàng)造，故而一切人在創(chuàng)造主面前生而平等，在本質(zhì)上人人不分高下，各自獨立生活，所以沒有人天生可以凌駕別人。人人平等、自由乃由上帝賦予及保證。這種平等、自由是一種“自然權(quán)利”（Naturalright）。但當這些理想價值落實于現(xiàn)實，有些野蠻人會有私心，人性是丑惡的；他們不會依據(jù)“自然法”（NaturalLaw）生活。在本能欲望利益之下，野蠻人會互相爭奪、戰(zhàn)斗，漸漸造成沖突、傷害、侵略、互相殘殺。其二，人是有理性的。他們面對這種弱肉強食、互相攻擊的環(huán)境自然會發(fā)動理性，尋求合理的方式來解決問題。他們透過溝通協(xié)商（makeconsensus），愿意付出自己部分的“自然權(quán)利”，交予一些制衡、監(jiān)察的組織或權(quán)力，來換取和平、秩序。那么，政府來源的合法性就此確立了。政府的權(quán)力由人賦予及組織而成，人可以決定及監(jiān)察政府。民主觀念及民主選擇的政治制度便逐漸確立及發(fā)展?？偨Y(jié)而言，洛克就這把平等、人權(quán)、自由、民主觀念，充分地論證及確立了。這是洛克政治社會學(xué)說中最基礎(chǔ)及最深層的信仰及假設(shè)。：人類生活在荒蕪環(huán)境；即稱為“自然狀態(tài)”（Natural State）及人是理性的動物。洛克之平等思想運用“自然狀態(tài)”及“自然法”（Natural Law）來論說文明社會的進化，理性上的假設(shè)為西方政治理論奠下理性思考的基礎(chǔ)，使西方民主政治得以順利發(fā)展。他強調(diào)人有理性而自愿放棄個人自由而組織政府設(shè)立制度?？梢姡蹇酥粋?cè)重于政治上的理論建構(gòu)，對理性的詮釋卻偏于一向，忽略了良好政府制度之基礎(chǔ)在于人之優(yōu)良質(zhì)素。唐君毅的一些重要觀念與論說，正可為洛克解除疑難。

唐君毅在《文化意識與道德理性》［14］一書中指出，一切客觀存在之文化領(lǐng)域，如家庭、經(jīng)濟、政治、哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)、文學(xué)、宗教、體育、軍事、法律、教育，均統(tǒng)攝于一自覺、或超自覺的道德理性。一切文化活動皆為依此道德理性的分殊體現(xiàn)。這一道德理性，一面是理性，可創(chuàng)造制度、科學(xué)等等；另一面是道德，依于人性善良，內(nèi)心性情為基礎(chǔ)。例如，唐君毅在說明國家（即政府）的起源時，明確指出洛克契約論政治，是以保存?zhèn)€人權(quán)利為目的締造國家的變相，它以契約關(guān)系與平等的信義關(guān)系為道德原則。但是，契約是有時限的，可隨時解約。契約性的信義，并沒有絕對的約束力，如果只是以契約信義的意識建立國家，則國家的存在也無必然性，并且原則上隨時可以解體。唐君毅提出，道德理性統(tǒng)攝一切文化領(lǐng)域包括政治制度，絕不用保存?zhèn)€人權(quán)利，而以個人之理性活動為要求客觀化，由此而有諸社會團體與國家。依于道德理性而生的一切文化，可以和平和諧共生共存。

再者，唐君毅指出，洛克的政治思想落實于中國的土壤上未必有實效。他說：

“洛克、穆勒所開啟之英美形式之民主自由主義，是重個人的。……由是而此西方式之個人自由主義思想，在中國流行之后，唯在消極的反抗由民國十四五年迄今之國共二黨之黨治上，顯一對政治上之客觀價值，而在積極的建立民主政制上，由此思想，迄今尚未能顯一客觀價值。”［15］

“但我們千萬不要離開文化歷史之背景，去理解西方近代之自由平等天賦人權(quán)之口號理想所以有實效之故。……抽象的求自由，只代表一反抗意志，如果此反抗意志之后，無一特定之人生文化價值之向往，便只是一自然生命的權(quán)力意志而已?！保?6］

從唐君毅對洛克民主政治思想的分析與批評，我們可以看到，他既不全盤接受，也不完全排斥西方的民主思想。他只是強調(diào)，西方民主政制有一整套的思想文化組織為背景，而中國沒有，因此中國不能照搬西方的，只能是綜攝西方的民主思想。正如郭齊勇所指出：“對東西文化進行雙重反省，互為參照，揭示中國文化的特殊價值，以之作為西學(xué)、重建民族主體性的新文化系統(tǒng)的前提，這可以說是文化保守主義者的共識。這并不妨礙他們各自對東西文化某些方面的偏好?！保?］14

從哲學(xué)上說，洛克以“自然”與“人權(quán)”為背景的政治思想，并非科學(xué)概念，而是通過理性來說明萬物存在的狀態(tài)，也不能就此證明人類歷史曾經(jīng)出現(xiàn)過這一狀態(tài)。因此，它們只是為了解決當時的社會矛盾，是理性的虛構(gòu)。若由“自然”來推出“權(quán)利”，則萬物皆有，非獨限于人。因此，這個解釋其實較寬松，如宇宙世界由上帝創(chuàng)造，令人難以信服。這就是唐君毅為什么指出自由平等天賦人權(quán)只是口號理想，只是些抽象的話。此外，唐君毅也指出，西方式的民主制度雖然賦予了人的自由權(quán)利，但現(xiàn)實中人卻沒有好好運用它?？纯船F(xiàn)在的美國、法國、日本、臺灣、香港等地，民主只是兩黨爭吵，或各大利益集團的妥協(xié)，爭吵與妥協(xié)的必然代價就是消耗人力、時間與資源。這些現(xiàn)象，其實肇始于洛克自然與人權(quán)的哲學(xué)，它既然肯定人的一切本然需要及狀態(tài)，當然也包括人的自私本能，這些都必須承認及互相尊重。但是這樣，人的自私或自我本性就會污染制度，高度嚴密的條文法例雖然只能止惡一時，但未必能行之有效。唐君毅揭示，西方民主自由的人性論，只看到人的自我保護、恐懼、競爭的一面，但缺乏中國文化所提倡的君子成德之學(xué)、為己之學(xué)與性情之教，因為只有先把人教好，人間一切才有希望。唐君毅與新儒家等人一生努力要保守、要堅持中國文化，原因正在這里。

（三）批判精神與承擔(dān)

唐君毅對“保守”觀念的詮釋及立場，被批評為欠缺批判精神。這一評價也有不少值得商榷之處。眾所周知，《宣言》由唐君毅率先向其它諸位先生提出，內(nèi)容主要由他執(zhí)筆。《宣言》提到世界人士研究中國學(xué)術(shù)文化可分為三種動機：一是西方傳教士為了在中土傳播福音而需要認識中國文化；二是西方考古學(xué)者對中國文物充滿好奇心；最后是近代政治勢力要研究中國歷史。盡管各有動機，西方世界對中國學(xué)術(shù)文化的研究成果確有客觀上之價值。只是他們在研究過程中只取一片面的觀點，因此產(chǎn)生了對中國學(xué)術(shù)文化之過去、現(xiàn)在與未來的不少誤解。唐君毅及諸位先生，以批判者的角度及責(zé)任出發(fā)，指出了這個問題的嚴重性，向世界發(fā)出了獅子吼的宣示。

此外，唐君毅提出，保守同時也是一種價值意識的體現(xiàn)，價值是來自人的自覺與反省。人依此自覺的價值標準，可觀照很多沒有價值的事物，例如各種錯誤的觀念、各式各樣的壞習(xí)慣、不應(yīng)當?shù)纳罘绞降?。這些無價值的事物，并非人之生命的所依所根。這種醒覺須透過人的強度與深度的價值自覺及反省而顯現(xiàn)。這體現(xiàn)了他對文化的批判精神。這種批判精神根源自價值的自覺，是一種理性的批判精神，絕非一般預(yù)先設(shè)定的成見或偏見。他認為：

“我今不惜冒世俗之大不違，申保守之義，說中華民族之大悲劇，原于失其所守，人必以為我乃之反對進步，違逆世界思潮，不知世界情勢?！保?］23

唐君毅的“頂風(fēng)勢”、“逆潮流”的做法，說明他是真正的批判精神的見證者、行動者、大勇者。

五、總結(jié)

總而言之，唐君毅“保守”的核心精神，在于人要守住自己有價值的文化，切莫隨風(fēng)而轉(zhuǎn)。就學(xué)術(shù)思想立場而言，有人把唐君毅稱為“文化保守主義者”（Cultural conservative）。學(xué)者李杜先生認為，“由于唐君毅于其著述中常流露出一種對民族文化愛護的深厚感情，故容易被誤解為一位狹義的文化本位者?！吞凭阏軐W(xué)所依以建立的中心觀點上說，他對中西哲學(xué)與文化思想的論述沒有先在的偏見，任何文化與學(xué)術(shù)都同等的看待，皆為世界學(xué)術(shù)思想的一部份?！保?7］另一方面，這種能如實平視世界各大學(xué)術(shù)文化的態(tài)度，正如學(xué)者霍韜晦先生所指出的，它根源于儒家人文精神中的對人生、對文化的睿見，以及對西方文化深度了解之后所做出的回應(yīng)?！疤凭闵钇跤谥袊幕睦硐胫髁x的哲學(xué)，此即儒家的人文主義，同時了解西方近代理想主義衰落的原因正是由于把理想空懸于人之外以成一觀照境，而不回根于人自身所致?！保?8］因此，唐君毅整個學(xué)術(shù)思想是立足中學(xué)，綜攝西學(xué)，不但不是狹義的文化保守主義者，而是開放型的文化保守主義者、人文主義者、道德的理想主義者。這些學(xué)術(shù)文化的定位，只是唐君毅一部分的貢獻。他以無畏的精神，以自己生命化成橋梁、車乘，道成肉身，顯示儒家理想主義的光輝，同時又成為中國文化的捍衛(wèi)者及復(fù)興中國文化的推動者。如果只是膚淺地評論唐君毅是落伍意識下的“保守”，那么就不會知道其真正的“進步”所在。在唐君毅看來，沒有真正了解“保守”的意義的人，就不會知道如何才能真正“進步”，論者對“保守”的膚淺評論，并希望中國“進步”的用心，終必落空。

以唐君毅為代表的文化保守主義，堅持了中西融通的兼綜導(dǎo)向，第一，他們試圖建立主體性的中國文化系統(tǒng)，力圖建立中國式的哲學(xué)思想體系；第二，我國現(xiàn)代文化保守主義所創(chuàng)制的哲學(xué)思想體系在本世紀人文哲學(xué)提醒中占有一定的地位。他們大都是實踐性、體驗型的哲人。今天人類面臨許多的新的問題，例如環(huán)境污染、生態(tài)平衡、人的生命存在和生活意義的問題。文化保守主義所堅持的“天人合一”、“圓而神”以及重視身心修養(yǎng)的智慧，對于這些問題的解決都有一定的啟示。［1］15-17不論是全球化，還是中國現(xiàn)代化的過程，都是不同思潮相互激蕩、共同耦合的過程，文化保守主義在其中也起了一定的作用，而且還有生命力，還將繼續(xù)存在下去。

［1］郭齊勇.試論文化保守主義［M］／／郭齊勇自選集.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1999.

［2］（美）史華慈.論保守主義［M］／／（美）傅樂詩等著.近代中國思想人物論：保守主義.臺北：時報文化出版公司，1980：33-34.

［3］崔慶杰.保守，抑或自由——為中國情景下的保守主義正名［J］.開放時代，1999（5）：109.

［4］熊十力.新唯識論［M］／／熊十力全集：第三卷.武漢：湖北教育出版社，2001：79-80.

［5］賀麟.文化與人生［M］.北京：商務(wù)印書館，1988：2-5.

［6］唐君毅，牟宗三，徐復(fù)觀，張君勱.中國文化與世界宣言［M］／／唐君毅.說中華民族之花果飄零.臺北：三民書局，1994年第七版：157-158.

［7］霍韜晦.唐君毅哲學(xué)簡編（人文篇）［M］.香港：法住出版社，1992.

［8］唐君毅.說中華民族之花果飄零［M］.臺北：三民書局，1994年第七版.

［9］唐端正.唐君毅傳略［M］.香港：法住出版社，2006年12月第一版：68.

［10］林毓生.論梁巨川先生的自殺［M］／／（美）傅樂詩等：近代中國思想人物論：保守主義.臺北：時報文化出版公司，1980：182.

［11］陳少明.儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)折［M］.沈陽：遼寧大學(xué)出版社，1992：131-132.

［12］唐君毅.中華人文與當今世界補篇：上冊［M］.臺北：學(xué)生書局，1988：429.

［13］張祥浩.唐君毅思想研究［M］.天津：天津人民出版社，1994：445.

［14］唐君毅.文化意識與道德理性［M］.臺北：學(xué)生書局，1986年4月全集校訂版：244-245.

［15］唐君毅.中國人文精神之發(fā)展［M］.臺北：學(xué)生書局，2000年6月全集校訂一版二刷：192.

［16］唐君毅.人文精神之重建［M］.臺北：學(xué)生書局，2000年6月全集校訂版二刷：409-410.

［17］李杜.唐君毅先生的哲學(xué)［M］.臺灣：學(xué)生書局，1989年第三版：137.

［18］霍韜晦.〈代序〉唐君毅思想國際會議論文集：（I）［M］.香港：法住出版社，1992年一月香港第一版.