譚善明

(聊城大學(xué) 文學(xué)院， 山東 聊城 252059)

巴特的早期文論特別重視社會文化狀況，這主要是受到薩特、馬克思和布萊希特等人的影響，他自己將這一時(shí)期的寫作稱為“社會神話研究”[1]124。1957年出版的《神話修辭術(shù)》(Mythologies)一書便是這一時(shí)期的重要作品，巴特在這本書中將巴黎社會當(dāng)作符號進(jìn)行閱讀，分析各種文化符號的話語修辭形式和意識形態(tài)操作過程，從而使社會神話的虛構(gòu)性、欺騙性昭然若揭。這里的神話抽空了古代神話的內(nèi)涵，取其形式，用以指稱彌漫于政治、經(jīng)濟(jì)以及社會文化各個(gè)方面的被人們廣泛認(rèn)同的生活方式、生活態(tài)度，它們表面上看似自然，實(shí)則是虛構(gòu)的符號或者說是意識形態(tài)，即使是一塊牛排、一杯葡萄酒、一張照片，也難逃意識形態(tài)(巴特用這個(gè)詞指的是固化的社會觀念)的天羅地網(wǎng)。這聽起來有點(diǎn)恐怖，但其實(shí)最大的恐怖不在此，而在于我們習(xí)慣于恐怖而不自知，巴特要做的正是借指明恐怖而化解恐怖。

一、作為言語的社會神話

不同于人們通常所理解的傳說，社會神話也具有一種虛構(gòu)性，但這種虛構(gòu)性帶有人工操作的痕跡，或是要進(jìn)行有目的、有意識的欺騙。所以，神話不是一種敘事，“神話是一種言說方式”[2]169。對神話的這種理解，是具有特殊意義的。本雅明在研究波德萊爾的系列論文及《拱廊計(jì)劃》等作品中，對19世紀(jì)的巴黎街道、人群、建筑等有過精彩的描述，他也力圖解釋這些現(xiàn)象起因，但他不像巴特一樣為此設(shè)立一個(gè)人工意圖的前提，“他的巴黎現(xiàn)象依賴于一種技術(shù)論，依賴于唯物哲學(xué)，現(xiàn)象聚集在一起構(gòu)筑的是某種象征意義的寓言而非一種造作的神話和虛偽面具”[3]51-52。巴特的社會神話更重視人工的力量，強(qiáng)調(diào)神話中的修辭形式和意識形態(tài)意圖；而本雅明則更強(qiáng)調(diào)歷史實(shí)踐本身的巨大作用。

這些社會神話可以在廣告、電視節(jié)目、電影、攝影中找到，也會出現(xiàn)在一次宴會上、一場對話中或者一本旅行指南里，在孩子的玩具、家里的洗滌產(chǎn)品和化妝品那里也隱藏著神話的身影?？梢哉f神話在社會生活的細(xì)節(jié)中無處不在，它是資產(chǎn)階級意識形態(tài)的重要組成部分，是通過將生活中具體事物之上賦予選定的意義，而讓人們在接受這些產(chǎn)品的同時(shí)毫不防備地消費(fèi)了這種意義。

這不同于普羅普、列維—斯特勞斯等人的結(jié)構(gòu)主義神話研究，他們首先將神話看成語言，強(qiáng)調(diào)語言以其能產(chǎn)性的、穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)派生出每個(gè)具體的神話故事。而巴特將社會神話視為言語，它廣泛存在于生活的細(xì)節(jié)之中，這意味著：

第一，社會神話是一種意指方式、一種形式。巴特指出，社會神話只具有形式上的限制，并不存在所謂“實(shí)質(zhì)上的”神話，“既然神話是一種措辭，那么，凡屬于言語表達(dá)方式(discours)的一切就都是神話”[2]169。世界上任何一種物體，都可以被挪用進(jìn)這種社會話語中，但在話語中被賦予了新的意義，它在神話中只存留形式。

第二，社會神話是可朽的。言語的存在總是由歷史機(jī)緣所決定的，正如言語的時(shí)代性、民族性、地域性限制一樣，神話也必然擺脫不了被選擇、被淘汰的命運(yùn)。對此，巴特寫道：“我們可以設(shè)想非常古老的神話，但不存在永恒的神話；因?yàn)槭侨祟悮v史使現(xiàn)實(shí)之物轉(zhuǎn)變成措辭狀態(tài)，人類歷史，而且只有人類歷史，決定了神話語言的生死。”[2]170這也意味著神話必須不斷改造自己的言說方式，否則很容易被揭露。

因而，第三，社會神話是一種修辭。神話的建構(gòu)過程就是為了實(shí)現(xiàn)某種意義，選取特定材料，然后在話語中進(jìn)行形式創(chuàng)造。這正是一個(gè)修辭過程，完全符合古典修辭學(xué)對話語生成的概括。神話同樣也是一種現(xiàn)代意義上的修辭：意指關(guān)系的兩端是以“強(qiáng)喻”的方式結(jié)合在一起的，隨著語境的變化，強(qiáng)論證退化為弱論證，一種神話最終消失不見。與一般的修辭一樣，神話在形成狀態(tài)時(shí)要借助審美過程為自己賦予合理性，一旦成形，它就迅速借助認(rèn)知過程進(jìn)入意識形態(tài)。不過，由于對目的性的急功近利，這種話語的審美過程更多的表現(xiàn)為一種自然性。

二、社會神話結(jié)構(gòu)分析

《神話修辭術(shù)》出版于1957年，雖然是處于“社會神話研究”階段，我們依然能在其中見到索緒爾語言學(xué)的影響。這就是把神話放在符號學(xué)系統(tǒng)中進(jìn)行解讀，抽空了事物的實(shí)在意義，在意指關(guān)系中探討“價(jià)值”問題，和心理分析、結(jié)構(gòu)主義、直覺心理學(xué)，以及巴什拉首創(chuàng)的文學(xué)批評的某些新類型一樣，符號學(xué)“都不在想研究事實(shí)，卻只要探討事實(shí)之意義”[2]172。但這并不是說神話沒有所指，比如一塊竹片，我們可以賦予它一種確定的所指，就像中國古代公堂上用于判決的竹簽，它就成了符號。但顯然，此所指非彼所指，其意義并非竹片本身所意謂的，而是在特定話語中被人們所賦予的。所以，我們在《神話修辭術(shù)》一書標(biāo)題中所見到的事物，如肥皂粉、清潔劑、葡萄酒、牛奶、牛排、油炸馬鈴薯片，以及各種姿態(tài)、聲音，都成為脫離了原來意指系統(tǒng)的符號。符號中所保留的只不過是事物的“形式”而已，所以巴特指出：神話修辭術(shù)“既屬于作為形式科學(xué)的符號學(xué)，又屬于作為歷史科學(xué)的意識形態(tài)，它研究呈現(xiàn)為形式的觀念”[2]173。

神話的符號學(xué)結(jié)構(gòu)如下圖所示：

1、能指2、所指3、符號I能指Ⅱ所指Ⅲ符號

由上圖可以看出，神話是一個(gè)二級符號系統(tǒng)，每一個(gè)系統(tǒng)都是由能指和所指構(gòu)成，第一個(gè)系統(tǒng)能指和所指的整體成為第二級符號系統(tǒng)的能指。神話言語的素材，包括語言本身、照片、圖畫、海報(bào)、儀式、物體等等，一旦進(jìn)入神話，就會以此模式簡約為一種純粹的意指功能。第一級語言學(xué)系統(tǒng)，巴特稱之為“語言-客體”，第二級語言學(xué)系統(tǒng)即神話，巴特稱之為“元語言”。而在后來出版的《符號學(xué)原理》、《流行體系——符號學(xué)與服飾符碼》等書中，巴特對此作了修正，這里的“元語言”被稱為“含蓄意指”，而將另一種意指關(guān)系稱為“元語言”。

不過，巴特所給出的這一符號學(xué)圖式并不完整，因?yàn)榉柋厝挥幸粋€(gè)所指，而“Ⅲ符號”并未將之顯示出來。其實(shí)，符號的意義賦予背后隱含著某種話語權(quán)力，也就是以特定的修辭形式通達(dá)某種意圖，即神話作為新的能指與其所指意識形態(tài)構(gòu)成意指關(guān)系。因此，神話的完整符號學(xué)結(jié)構(gòu)應(yīng)當(dāng)如下圖所示：

1、能指2、所指3、符號I能指Ⅱ所指Ⅲ符號A、能指:修辭B.所指:意識形態(tài)

也就是說任何符號都脫離了原始的指稱功能(第一層次)，而被曖昧地用于特定的意指活動(dòng)中(第二層次)，背后都隱含著某種意識形態(tài)(第三層次)。比如一塊肥皂，原始的功能就是洗滌，出現(xiàn)在廣告中則指向健康、舒適，最終指向一種意識形態(tài)：即宣揚(yáng)某種資產(chǎn)階級生活情調(diào)。第三層實(shí)為文化研究所利用，他們密切關(guān)注符號的意識形態(tài)功能；而巴特則關(guān)注符號本身是如何完成修辭使命的。巴特的符號學(xué)是一種形式的科學(xué)，它考察的不是“背后的”事實(shí)，而是它們的結(jié)構(gòu)，“神話學(xué)”研究的正是“形式中的理念”[4]。神話的能指對一級系統(tǒng)而言是意義，它是自我充足的，道出了語言與客體之間明確的關(guān)系，但在二級系統(tǒng)中它變成了形式，意義被掏空，這是一個(gè)“從意義到形式、語言符號到神話能指的異常倒退”[2]178。以法國的葡萄酒為例，人們喝它已經(jīng)遠(yuǎn)不是為了品嘗酒本身的味道，它已經(jīng)成為一種圖騰式的飲料，“葡萄酒本質(zhì)上是一種功能，其措辭可以改變，顯然擁有種種可塑的力量：它可以用作夢想的托詞，也可以用作現(xiàn)實(shí)的借口，這視神話使用者而定。”[2]85-86于是，葡萄酒轉(zhuǎn)換成為社會中的重要形式，它成為身份、行為、姿態(tài)乃至道德的符號，它既可以顯示一種品位，也可以提升地位，喝葡萄酒也就成了一種儀式：人們可以暢快地表演，也可以展現(xiàn)自己的控制力和社交能力。我們的文化以及日常生活中存在著大量類似的神話，只有在拋開意義、追問形式的情況下，它們的空洞、匱乏等可鄙的面目才會顯露出來。神話言語的合理性也就因此暴露出修辭的謊言。

但是，形式必然再次生根于意義之中，這意義便是神話的所指，某種特定的觀念。在有關(guān)葡萄酒的神話中，其所指指向某種日常性概念，而這種日常性并不是來自葡萄酒的屬性，而是由一種情境所填充。因此概念中呈現(xiàn)的不是現(xiàn)實(shí)性，而是對現(xiàn)實(shí)性的某個(gè)認(rèn)知；就像所指從來不是指向事物本身，而是表示一種心理形象。在從意義到形式的過渡中，語詞的形象失去了原有的認(rèn)知，重新接受概念中的認(rèn)知。

三、社會神話的修辭過程

神話的符號學(xué)結(jié)構(gòu)分為兩個(gè)系統(tǒng)，第一個(gè)系統(tǒng)是直接意指層，第二個(gè)系統(tǒng)則是含蓄意指層。從上述分析中我們已經(jīng)得知，神話的能指是一種形式，它不能從實(shí)質(zhì)內(nèi)容上有效地聯(lián)結(jié)兩個(gè)系統(tǒng)，就像《巴黎競賽》封面的那幅照片中，一個(gè)黑人士兵對著法國國旗敬禮，黑人與法蘭西帝國并不存在內(nèi)容上的一致性，兩者能夠成功地構(gòu)成一個(gè)神話，關(guān)鍵就在于形式上的修辭過程。直接意指與含蓄意指的結(jié)合必須經(jīng)過修辭的加工和改造，以呈現(xiàn)出一種自然狀態(tài)，才會輕易地滑入認(rèn)知世界。

這種修辭過程首先表現(xiàn)為轉(zhuǎn)義。某物在直接意指層中是具有明確含義的，可是一旦納入神話的領(lǐng)域，其意義必然要被扭曲，以適應(yīng)神話所要表達(dá)的概念。與一般轉(zhuǎn)義不同的是，神話中的轉(zhuǎn)義過程具有很大的隨意性和不穩(wěn)定性，這是因?yàn)樯裨挼哪苤甘强斩吹男问剑粠в腥魏螌儆谧约旱囊饬x，也正因此，如果神話破滅或消亡了，能指就如大夢方醒，與神話所指的關(guān)聯(lián)一去不復(fù)返。所以，這樣的轉(zhuǎn)義并沒有影響發(fā)生碰撞的詞語：神話的能指不帶有自身的含義，而是被強(qiáng)行賦予新的含義，不會產(chǎn)生兩者意義的流轉(zhuǎn)。所以巴特強(qiáng)調(diào)，神話并不隱藏任何東西，它的功能在于扭曲，“作為語言學(xué)符號整體，神話的意義具有一種它特有的價(jià)值，它成為雄獅或黑人的歷史的組成部分，意指作用在意義當(dāng)中已經(jīng)構(gòu)建好了，倘若神話并沒有理解意指作用，并沒有一下子將其轉(zhuǎn)變成空洞而寄生的形式，那么，意指作用很可能本身就是完滿的、自給自足的”[2]178。因此，概念異化了意義，轉(zhuǎn)義過程得以實(shí)現(xiàn)。巴特將這種轉(zhuǎn)義過程比喻為某種不斷運(yùn)轉(zhuǎn)的轉(zhuǎn)盤，它可以使能指的意義與其形式、一種語言—客體與一種元語言、一種純粹意指與其純粹形象的意識相互交替。

這種缺乏相似性的轉(zhuǎn)義，在修辭學(xué)上被稱為“強(qiáng)喻”。尼采談到強(qiáng)喻時(shí)曾說：“強(qiáng)喻毋需采用轉(zhuǎn)義，惟在此時(shí)，它方被視為轉(zhuǎn)義?！盵5]53指的正是這種情況。巴特在《S/Z》中論及“美”明確談到這種特殊的修辭格：“有一修辭格把受喻物的這種空白照原樣呈現(xiàn)出來，空白的存在狀況被整個(gè)兒復(fù)原為受喻物的個(gè)體語言：這修辭格就是強(qiáng)喻(沒有其他詞可直接表示風(fēng)車的‘翼’、椅的‘扶手’，然而‘翼’、‘扶手’即刻是且已經(jīng)是隱喻詞了)：這是個(gè)基本的修辭格，其基本性或逾于換喻，因?yàn)樗吞幱诳瞻谞顟B(tài)的受喻物：美的見效而表述?！盵6]103進(jìn)入神話的能指便是處于“空白狀態(tài)”，隨時(shí)可被受喻物的“個(gè)體語言”所充盈。

不過，這并不意味著要傳遞某種概念，可以隨意使用任何能指。原因主要有三：第一，由于神話必須表現(xiàn)出一種自然性，不能讓人輕易看穿其中隱含的意識形態(tài)；第二，轉(zhuǎn)義的發(fā)生依然要靠語詞之間的聯(lián)想關(guān)系，就像風(fēng)車的“翼”、椅的“扶手”，是沒有理據(jù)但又可以論證出一種相似性的；第三，神話的意指總是有動(dòng)機(jī)的，而且不可避免地涵蓋某些類比。所以在神話中，我們似乎總能在形式中解讀出某種秩序，即使缺乏理據(jù)也不會使神話無立足之地，“因?yàn)檫@種缺乏本身也將被充分地具體表現(xiàn)出來，也變得可以讀解，理據(jù)性缺乏最終將成為次生的理據(jù)性，神話就此得以重建”[2]186。神話的形成過程中，形式拋棄了許多類比特性，只保留其中的一小部分，在修辭的努力下，這一小部分被盡可能地放大，以適應(yīng)概念的需要。因此神話在某種意義上總是荒謬的，但也總是霸道的，它有意地求諸某種無知(巴特說，神話偏愛貧乏、不完整的形象)，以此方能有效地使眾人都無知(相信神話，就是相信它的所指：意識形態(tài))，這正是因?yàn)樯裨挼哪苤甘鞘дZ的，它通過修辭的轉(zhuǎn)義獲得一個(gè)新形象——一個(gè)使神話呈現(xiàn)出自然性的新形象。

巴特區(qū)分了左翼神話和右翼神話，并指出左翼神話在本質(zhì)上是非常貧困的，它所借以表達(dá)的言語是貧乏的、單調(diào)的、直接的，它所掌握的客體只有一些政治性的觀念因而是極其稀少的。這種貧困意味著神話在修辭上也是乏味的，左翼神話的使用只是一個(gè)“戰(zhàn)略”而不是“策略”，為了通向某個(gè)僵硬而不知變通的政治觀念，制造者不暇賦予神話一個(gè)奢華的空洞形式。觀念的僵化與語言的標(biāo)準(zhǔn)化、程式化和概念化，決定了左翼神話修辭形式的整齊劃一，毫無生氣。神話于是總是右翼的，它是本質(zhì)的、營養(yǎng)充足的、時(shí)髦的、寬闊的、絮叨的、無休止地自我發(fā)明的，左翼和右翼的差別正在于此：“被壓迫者一無所有，他只有一種言說方式，就是其擺脫束縛的語言，解放的語言；壓迫者擁有一切，其言說方式多種多樣，隨物賦形，擁有一切可能程度的尊嚴(yán)：他具有釋言之言的獨(dú)占權(quán)。被壓迫者改造世界，他只有一種主動(dòng)、及物的(政治)語言；壓迫者保留、維持世界(原貌)，其言說方式是完滿的、不及物的、姿勢性的、戲劇性的：這就是神話；被壓迫者的語言旨在改造，壓迫者的語言旨在永恒不變?！盵2]209因此，右翼神話才是真正的神話，它借修辭形式呈現(xiàn)出蔚為壯觀的審美狀態(tài)，“資產(chǎn)階級神話就是憑借其修辭術(shù)描繪了這種偽自然的總體景象，偽自然是對當(dāng)代資產(chǎn)階級世界夢想的界定”[2]210。這主要是一套固定的、規(guī)則化的、重復(fù)出現(xiàn)的修辭手法。

巴特將這些修辭手法總結(jié)為以下幾種：種痘、歷史的喪失、同一化、同語反復(fù)、非此非彼特征、質(zhì)的量化和事實(shí)確認(rèn)。這其中首先是對各種辭格的運(yùn)用，比如“種痘”乃是一種提喻：以部分代替整體——資產(chǎn)階級承認(rèn)偶然的、局部的罪惡以掩蓋其根本之惡；“同一化”則是一種隱喻：通過想似性聯(lián)結(jié)兩事物——以自我為中心同化他者，從而收容了相異性。不過和一般辭格運(yùn)用不同，資產(chǎn)階級善于阻斷符號的“他指性”，用寓言模式取代了象征模式：“部分”一旦被確立，就不會在語義上回返“整體”；轉(zhuǎn)義業(yè)已形成，本義就消失不見。資產(chǎn)階級善于制造似真的意識形態(tài)，讓人停留在修辭表象中，忘卻了反思和批判，這便是“歷史的喪失”，“其中所有來源或選擇的污跡統(tǒng)統(tǒng)都擦掉了”[2]211，這樣，通過對轉(zhuǎn)義和審美的遺忘，真理和意識形態(tài)順利地在觀念中扎根。形式化是這種修辭手法的第二大特點(diǎn)，“同語反復(fù)”和“非此非彼特征”是以貌似理性的方式在語言中重構(gòu)現(xiàn)實(shí)，這種形式化既拋棄了現(xiàn)實(shí)，也使語言本身僵化，語言在表意上的魔力消失了，最終被符號化，包括“質(zhì)的量化”在內(nèi)，這些都是資產(chǎn)階級想要的，因?yàn)樗麄兗仍鲪河謶峙略跛傅氖澜?馬克思主義的“勞動(dòng)”當(dāng)是最大所指之一)。

由上述幾種修辭形式可以發(fā)現(xiàn)，資產(chǎn)階級神話修辭的最大特點(diǎn)就是簡化、固定化、形式化，以便將紛繁的世界整合進(jìn)意識形態(tài)，這樣就能使神話所宣揚(yáng)的觀念獲得永恒。修辭之于神話，用巴特的話說，就像墨魚噴液以保護(hù)自己，“資產(chǎn)階級意識形態(tài)對世界永遠(yuǎn)在進(jìn)行制造和虛構(gòu)，它不斷地搞混這點(diǎn)，讓人們認(rèn)不清真相，把這世界固定為可以永遠(yuǎn)擁有的對象，對所有物進(jìn)行分類整理，對其作防腐處理，使之永久保存，向現(xiàn)實(shí)注放純化的本質(zhì)，使其停止轉(zhuǎn)變，阻止它逃向另外的存在形式，只有這樣，意識形態(tài)才能完好無損”[2]211。神話以此方式對世界秩序在話語中進(jìn)行了重建，它使人的活動(dòng)空間局限于狹窄的范圍內(nèi)，在其中受苦又不會煩擾世界。最終，神話以修辭形式虛構(gòu)了一種偽自然性，讓人們覺得世界原來就是如此，從而被意識形態(tài)的牢籠緊緊地控制住而不自知。

四、結(jié)語

通過對神話的修辭分析，我們可以看到神話的作用是建立在虛構(gòu)性和欺騙性基礎(chǔ)上的。我們身邊隨處可見各式各樣的神話，神話同樣大量侵占了我們的觀念世界，因?yàn)樗旧砭褪且环N無孔不入的意識形態(tài)。就像我們無法擺脫意識形態(tài)的影響一樣，我們同樣無法超越神話，甚至在不經(jīng)意間我們也會參與到神話的生產(chǎn)中。我們可以解構(gòu)神話，卻不能消滅它，神話是一種操作性的概念，它是社會想像物的必要組成部分。[4]73在這種意義上可以說，人類的歷史和文化甚至自然都籠罩在神話的陰影之中，從巴特的神話研究中可以看到，這不僅僅是當(dāng)代大眾文化的悲哀，這也是人類有限性本身的一部分，生活需要一些虛構(gòu)，甚至需要一些欺騙才不會使人覺得空虛。但同時(shí)，巴特又暗示我們，與強(qiáng)權(quán)相結(jié)合的意識形態(tài)也許容易防備，而生活中的許多細(xì)節(jié)充滿著意識形態(tài)，這是最難躲避的，我們自己甚至也參與到社會神話的編織過程中，我們?nèi)粢獙さ靡环N真實(shí)的存在就要學(xué)會以修辭破解修辭，以修辭對抗神話：不斷地漂移、尋找差異、制造偏離，學(xué)會與神話保持距離，視之為一種形式，并將神話的絮叨看做一場表演，如此，社會文化中意識形態(tài)的丑相便暴露無遺，生活自會輕松許多。

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