陳 立 勝

王陽明龍場悟道是其人生與思想發(fā)展之中一個最重要的節(jié)點，甚至在中國思想史中，“這都是一個劃時代的事件”①杜維明：《宋明儒學(xué)思想之旅——青年王陽明(1472—1509)》，《杜維明文集》第3卷，武漢：武漢出版社，2002年，第133頁。。有此一悟，王陽明終于找到了其成圣的人生路向，而其最重要的致良知思想亦醞釀于此：“吾‘良知’二字，自龍場以后，便已不出此意，只是點此二字不出?！雹赱明]錢德洪：《刻文錄敘說》，吳光等編校：《王陽明全集》(下引簡稱《全集》)第41卷，上海：上海古籍出版社，1992年，第1575頁。而在《陽明先生年譜序》之中，錢德洪直接說陽明龍場所悟乃是“良知之旨”：“吾師陽明先生出，少有志于圣人之學(xué)，求之宋儒不得，窮思物理，卒遇危疾，乃筑室陽明洞天，為養(yǎng)生之術(shù)。靜攝既久，恍若有悟，禪脫塵坌，有飄飄遐舉之意焉。然即之于心若未安也，復(fù)出而用世。謫居龍場，衡困拂郁，萬死一生，乃大悟良知之旨。”見[明]徐愛、[明]錢德洪、[明] 董澐撰，錢明編校：《徐愛 錢德洪 董澐集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第190頁。陽明的另一高足王龍溪亦有“居夷三載，動忍增益，始超然有悟于‘良知’之旨”的類似說法，見氏著：《陽明先生年譜序》，吳震編校整理：《王畿集》第13卷，南京：鳳凰出版社，2007年，第340頁?？梢哉f龍場悟道是王陽明成為“王陽明”的一個標(biāo)志性事件。本文擬揭示其悟道的地點與時間之宗教象征意義，闡述其悟道的內(nèi)容、性質(zhì)與程度，以期對這一事件有通盤相應(yīng)之理解。

悟道的地點與方式：為石墎，端居澄默

關(guān)于龍場悟道之過程，今之《年譜》記載如下：

(正德)三年戊辰(即西元1508年)，先生三十七歲，在貴陽。春，至龍場……龍場在貴州西北萬山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘，與居夷人鴂舌難語，可通語者，皆中土亡命……時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墎自誓曰：“吾惟俟命而已！”日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。而從者皆病，自析薪取水作糜飼之；又恐其懷抑郁，則與歌詩；又不悅，復(fù)調(diào)越曲，雜以詼笑，始能忘其為疾病夷狄患難也。因念：“圣人處此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經(jīng)》之言證之，莫不吻合……*《年譜一》，《全集》第33卷，第1228頁。以下陽明生平凡引自《年譜》者不再一一加注。另今之《年譜》是陽明門人(錢德洪、薛侃、歐陽德、黃弘綱、何性之、王畿、張元沖、鄒守益、羅洪先等)共同編撰、反復(fù)修訂而成，可謂陽明門人集體智慧之結(jié)晶，后人讀之，儼然親游陽明之門。李贄贊曰：“此書之妙，千古不容言?！?見[明]李贄：《與方伯雨》，《續(xù)焚書》第1卷，劉幼生編校：《李贄文集》第1冊，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2000年，第10頁。按：李贄本人編有兩卷本《陽明先生年譜》，這個年譜實是在錢德洪所編年譜基礎(chǔ)上“推本并論之”所成，故李贄《年譜》之贊縱是自贊，但亦不妨視為他贊。李贄所編陽明年譜收入于浩輯:《宋明理學(xué)家年譜》第11冊，北京：北京圖書館出版社，2005年)筆者認(rèn)為，《年譜》固然于史實方面偶有失察處，然作為圣賢傳記則無疑是經(jīng)典之作。

這段文字首先描述了悟道發(fā)生地之惡劣的生存環(huán)境，接著點出王陽明在此環(huán)境下的生存感受與心態(tài)：得失榮辱皆能超脫。早在22歲進士不第時，王陽明就有“世以不得第為恥，吾以不得第動心為恥”這樣的超脫心境。京師當(dāng)庭受杖之辱，雖說士可殺而不可辱，然陽明亦坦然受之，隨后是囹圄生涯，接著從權(quán)力中心被貶至邊陲萬山叢棘之中，得失榮辱這類世味早為陽明所看淡。“惟生死一念尚覺未化”，陽明此時即要立志化此生死一念，問題是陽明為何要做一石棺(石墎)，為何又要通過日夜端居于其中而化此一念呢？*《年譜》所記“乃為石墎”、“日夜端居澄默”，并未明確表明陽明乃日夜端居于石墎之中。倘陽明果未端居于石墎之中，則為石墎一事，只是陽明明志之舉。但后世多認(rèn)為陽明乃于石墎之中悟道，如陽明后學(xué)胡直云：“曾聞陽明居龍場時，歷試諸艱，惟死生心未了，遂置石棺，臥以自煉?！币奫明]胡直：《與唐仁卿》，沈芝盈點校：《明儒學(xué)案》第22卷《江右王門學(xué)案七》，北京：中華書局，1985年，第527頁。又如晚明文人卓發(fā)之云：“新建于龍場石槨中，真參實究，忽然大悟……”氏著：《王文成公語錄序》，《漉籬集》第10卷，《四庫禁毀書叢刊·集部》第107 冊，北京：北京出版社，2000 年，第439頁。是以此表化此一念的決心，所謂置之死地而后生？

其實，訴諸靜坐是宋明儒喜歡的一種處理修身問題的方式。道學(xué)祖師周濂溪初從東林總游，久之無所入，總教之靜坐，月余忽有得，以詩呈曰：“書堂兀坐萬機休，日暖風(fēng)和草自幽。誰道二千年遠事，而今只在眼睛頭?！?[明]黃宗羲撰，[清]全祖望等補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學(xué)案》第12卷《濂溪學(xué)案下》，北京：中華書局，1986年，第524頁。后來，明代心學(xué)一系諸大儒幾乎均有靜坐求入處之共同修道歷程。當(dāng)初陳白沙雖拜吳與弼為師，且用功至苦，但總覺未有入處，遂返江門故里，杜門獨掃一室，日靜坐其中，人罕見其面：“坐小廬山十余年間，履跡不踰于戶閾?！?[明]陳獻章撰、孫通海點校：《龍崗書院記》，《陳獻章集》第1卷，北京：中華書局，1987年，第34頁。顯然白沙子把靜坐當(dāng)成取得最終突破的一種方式。對于白沙子來說，靜坐從“負的方面”說，有助于超脫世俗，“坐來白日心能靜，看到浮云世亦輕”*[明]陳獻章撰、孫通海點校：《游心樓，為丁縣尹作》，《陳獻章集》第5卷，第414頁。；從“正的方面”說，可以洞見萬物一體之意思：“牕外竹青青，牕間人獨坐。究竟竹與人，原來無兩個。”*[明]陳獻章撰、孫通海點校：《對竹》，《陳獻章集》第5卷，第516頁。靜坐更可直接呈現(xiàn)真吾之本體：“舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐，久之，然后見吾此心之體隱然呈露，常若有物。日用間種種應(yīng)酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也。體認(rèn)物理，稽諸圣訓(xùn)，各有頭緒來歷，如水之有源委也。于是渙然自信曰：‘作圣之功，其在茲乎！’有學(xué)于仆者，輒教之靜坐，蓋以吾所經(jīng)歷粗有實效者告之，非務(wù)為高虛以誤人也?！?[明]陳獻章撰、孫通海點校：《復(fù)趙提學(xué)僉憲(一)》，《陳獻章集》第2卷，第145頁?！坝袑W(xué)于仆者，輒教之靜坐”，白沙不惟自己視靜坐為入手之不二法門，亦屢勸弟子靜坐。這方面文字甚多，再舉一處以證：“為學(xué)須從靜中坐養(yǎng)出個端倪來，方有商量處……若未有入處，但只依此下工，不至相誤，未可便靠書策也?！?[明]陳獻章撰、孫通海點校：《與賀克恭黃門(二)》，《陳獻章集》第2卷，第133頁?！睹魅鍖W(xué)案》“為學(xué)須從靜中坐養(yǎng)出個端倪來”一句為“為學(xué)須從靜坐中養(yǎng)出個端倪來”。值得指出的是，靜坐→得心之本體(端倪)→后稽諸圣訓(xùn)，皆有印證→遂自信作圣之功在此，白沙子此處所自述的這一為學(xué)歷程，實已昭示出后來的陽明龍場悟道過程：龍場靜坐→得格物之旨在心→后以《五經(jīng)》印證，一一相合→遂自信成圣之道在此，并以靜坐工夫接人，兩者何其相似乃爾！白沙子雖未否定讀書亦為聞道之途，但對書策一途總是持謹(jǐn)慎態(tài)度*《與林緝熙書(十五)》對“求之書籍而道存”與“求之吾心而道存”兩種方式有深入闡述，認(rèn)為兩者雖均為求道之方式，但輕重次第有別，而且“養(yǎng)善端于靜坐，而求義理于書冊，則書冊有時而可廢”，故書冊終究不是可靠之途。見《陳獻章詩文續(xù)補遺》，《陳獻章集》，第974—975頁。。白沙子論為學(xué)次第，總以靜坐為首務(wù)，“大意只令他靜坐尋見端緒，卻說上良知良能一節(jié)，使之自信，以去駁雜支離之病”*[明]陳獻章撰、孫通海點校：《與林緝熙書(十)》，《陳獻章詩文續(xù)補遺》，《陳獻章集》，第972頁。。這種危坐收斂以尋端倪的入學(xué)法門，可以說是明代心學(xué)一系(自白沙經(jīng)陽明直至高攀龍、劉蕺山)工夫之共法。陽明端居于石墎之中，實際上也反映了他要通過靜坐的方式找到“入處”的初衷，這跟白沙子的工夫?qū)嵤且幻}相傳的*明儒喜歡靜坐工夫，楊儒賓先生對此有精辟闡述。見氏著：《明儒與靜坐》，收入錢明主編：《陽明學(xué)派研究》，杭州：杭州出版社，2011年，第1—35頁。對整個宋明理學(xué)靜坐問題之研究，可參馬淵昌也：《宋明時期儒學(xué)對靜坐的看法以及三教合一思想的興起》，收入楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，臺北：臺大出版中心，2012年，第63—102頁。。只是，石墎要比密室更能隔斷耳目與外物之接觸，更有助于澄思絕慮，入玄漠而識真面目。順便指出，《年譜》所說“日夜端居澄默，以求靜一”，“靜一”二字雖出自《莊子·刻意》“純粹而不雜,靜一而不變,淡而無為,動而以天行,此養(yǎng)神之道也”，但宋儒已開始用之描述心之體段，如楊時“廣大靜一”，慈湖“虛明靜一”、“清明靜一”，而白沙子明確提出“為學(xué)當(dāng)求諸心，必得所謂虛明靜一者為之主”這一“心學(xué)法門”*[明]陳獻章撰、孫通海點校：《書自題大塘?xí)菰姾蟆?，《陳獻章集》第1卷，第68頁。。陽明論學(xué)罕提白沙子一直是一學(xué)術(shù)公案，聚訟不已，但陽明龍場之悟與白沙子為學(xué)進路之相似性，則是一不爭之事實。

不過，白沙子的靜坐以求端緒、端倪與陸象山“閉目養(yǎng)神”(象山曾告其門人“學(xué)者能常閉目亦佳”，又曰：“即今自立,正坐拱手,收拾精神，自作主宰”)都還有幾分從容淡定的意味，與此微有不同，陽明所尋的“入處”乃是要解決“生死一念”，且是將自己鎖身于石墎之中。考慮到當(dāng)時的條件，陽明有沒有工夫制作一副石墎，確實值得質(zhì)疑，它很可能是一種形象的說法，所謂石墎也許不過是由一個形似棺槨的巖洞略加修飾而成，但決不能因此而忽視石墎的象征意義。對道教稍有涉獵的人都知道王重陽活死人墓的故事。立志證道的王重陽，掘一墓穴(稱“活死人墓”)，終年端居于其中，獲得了豐富的悟道體驗，觀其悟道詩句又多涉生死一念問題，諸如“墓中觀透真如理”，“活死人兮活死人，活中得死是良因。墓中閑寂真虛靜，隔斷凡間世上塵”，“墓中日服真丹藥，換了凡軀一點塵”，“墓中常有真空景，悟得空空不作塵”，“人能弘道道親人，人道從來最上因。若把黑云俱退盡，放開心月照凡塵”*[金]王重陽撰、白如祥輯校：《活死人墓贈寧伯公》，《王重陽集》，濟南：齊魯書社，2005年，第33—36頁。。一生深受道教影響的陽明,立志通過石墎而悟生死一念，不能不讓人聯(lián)想到王重陽這一墓中證道的著名經(jīng)歷。

悟道的時間：中夜，寤寐中

王陽明究竟在石墎之中住了多長時間才有悟道事件的發(fā)生，《年譜》無載。只有一點可以確定，悟道乃是發(fā)生在夜晚，在寤寐之中，在中夜睡夢之中。這個特殊的時間點確實值得留意，它多少反映了王陽明個人的獨特經(jīng)歷與個人氣質(zhì)，也折射出強烈的心學(xué)底色。

他的生與死都與“夢”有關(guān)。這一點《年譜》記載頗詳。

陽明本人的人生可以說就從一場夢開始。憲宗成化八年(西元1472年)九月三十日，陽明生母鄭氏已妊娠十四月，祖母岑夢神人著緋衣云中鼓吹，送兒授岑，岑警寤，聽到啼聲。

嘉靖八年(西元1530年)，陽明的葬禮在洪溪舉行，門人會葬者達千余人。洪溪去越城三十里，入蘭亭五里，墓址為陽明生前親選。“先是前溪入懷，與左溪會，沖嚙右麓，術(shù)者心嫌，欲棄之。有山翁夢神人緋袍玉帶立于溪上，曰：‘吾欲還溪故道?！魅绽子甏笞?，溪泛，忽從南岸，明堂周闊數(shù)百尺，遂定穴?！标柮鹘K于入土為安，他的傳奇人生以一場夢而告終。

兩則生死之夢都是他人關(guān)于陽明的夢，襯托出陽明生與死之非凡性質(zhì)，多少讓人看到圣人傳記(hagiography)與一般人物傳記(biography)的區(qū)別。

而《年譜》之中所記載陽明本人所做之夢多發(fā)生在其人生的關(guān)節(jié)點上。陽明15歲，出游居庸關(guān)，慨然有經(jīng)略四方之志，在關(guān)外了解夷情，學(xué)習(xí)作戰(zhàn)策略，騎馬射箭，經(jīng)月始返。一日，夢見自己參謁伏波將軍廟，并在夢中賦詩一首。四十二年后(即嘉靖七年，陽明57歲)，王陽明自廣西思田返鄉(xiāng)途中，經(jīng)烏蠻灘而巧見伏波廟(今廣西橫縣境內(nèi))，15歲夢見參謁伏波將軍的情景猶歷歷在目，眼前“宛然如夢中，謂茲行殆非偶然”，遂賦詩兩首，中有詩句曰：“四十年前夢里詩，此行天定豈人為？”

弘治五年，陽明21歲，在浙江參加鄉(xiāng)試。他在考場半夜夢見二巨人，各衣緋綠，自言自語說：“三人好作事?！焙霾灰?。結(jié)果與孫燧、胡世寧同時中舉。其后宸濠之變，胡世寧發(fā)其奸，孫燧死其難，陽明平之，咸以為奇驗。

弘治十二年，28歲，陽明進士中第。未第時，曾夢見威寧伯王越贈送弓劍。這年秋天王陽明恰奉命督造王越墳。造墳過程之中，陽明將役夫編陣，演練“八陣圖”。墓成，威寧家將王越生前所佩寶劍相贈，又是早有夢驗。

王陽明每每在人生關(guān)節(jié)點上產(chǎn)生夢境，且總有出奇驗證。知此，陽明在中夜夢境之中悟道的經(jīng)歷，也就變得容易理解了。

實際上在龍場悟道前一年(正德二年，36歲)，陽明就做過一個思想意味很濃的夢。他對這個夢有深刻的印象，專門寫了三首詩記下了夢的內(nèi)容。詩的題目很長《夢與抑之昆季語湛崔皆在焉覺而有感因記以詩三首》，抑之，乃汪俊(石潭先生，字抑之)；湛，甘泉；崔，崔銑(字子鐘)。在陽明啟程赴貴州之際，汪俊、甘泉、崔銑皆有贈詩，陽明也有和詩相答(見《答汪抑之三首》，《答甘泉、崔銑八首》)。陽明夢后三首詩中第二首尤值得重視：“起坐憶所夢，默溯猶歷歷。初談自有形，繼論入無極。無極生往來，往來萬化出。萬化無停機，往來何時息！來者胡為信？往者胡為屈？微哉屈信間，子午當(dāng)其屈。非子盡精微，此理誰與測？何當(dāng)衡廬間，相攜玩羲《易》？”這是四人之間論道情景與內(nèi)容的再現(xiàn)?！盁o極生往來，往來萬化出。萬化無停機，往來何時息！”這分明是對道體的描述。把這個夢跟龍場悟道的夢聯(lián)系在一起看，則“寤寐中若有人語之者”分明也是跟人論道，陽明之悟道是在夢中與人論道而發(fā)生的，這跟禪宗里面聞聲悟道還是有別*實際上，署為門人錢德洪編次、后學(xué)羅洪先考訂的《陽明先生年譜》(嘉靖四十三年刻本)特別摘錄了夢中論道詩之第二首，今本《年譜》無載。尤值得指出的是該版年譜對龍場悟道的描述與今之《年譜》微有差別：“因念圣人當(dāng)之，或有進于此者。忽中夜思格物致知之旨，若有語之者。寤寐中不覺呌呼躑躅，從者皆驚，自是始有大悟?！?于浩輯：《宋明理學(xué)家年譜》第10冊，北京：北京圖書館出版社，2005年，第320頁)這里，陽明之悟發(fā)生之前，明顯有一思想活動(“忽中夜思格物致知之旨”)，而恍惚之中與人之對話(“若有語之者”)或許是促成陽明之悟的關(guān)鍵。顯然，這是在夢寐之中的思想活動，而與禪宗之聞聲悟道迥不相侔。。唐代香巖智閑禪師參溈山時，被溈山一句問倒(“父母未生時，試道一句看”)，歸寮將平日看過文字一一搜尋，卻找不到答案。翌日，屢求溈山說破，溈山曰：“我若說似汝，汝已后罵我去。我說底是我底，終不干汝事?！毕銕r遂將平生所藏文字付之一炬。一日，田間芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟，并有頌“一擊忘所知，更不加修持”云云*[宋]普濟著、蘇淵雷點校：《五燈會元》第9卷，北京：中華書局，1984年，第536—537頁。。香巖擊竹聞聲而悟道，此“聲”只是悟道之機緣，與所悟之“道”本無內(nèi)在的聯(lián)系。陽明夢中“若有人語之者”，是有實在的內(nèi)容，這些內(nèi)容與長期困擾他的格物致知之旨密切相關(guān)。

如果我們將陽明本人所做的夢略加分類，其夢不外兩種類型：一是將軍夢，一是論道夢*這里只就《年譜》所載之夢而言。實際上觀陽明全集，陽明夢中尚有“文人夢”類型。如弘治十七年七月(西元1504年，陽明33歲)，陽明主考山東鄉(xiāng)試，路經(jīng)彭城(今徐州)，友人朱朝章告訴陽明欲重修黃樓。陽明是夜做一長夢，夢見蘇東坡邀請自己聽黃樓之夜?jié)粜押?，陽明吟《黃樓夜?jié)x》，詳敘夢中子瞻與客對話情形。此夢可視為陽明“溺于辭章之習(xí)”之余波。見《全集》第29卷，第1061—1063頁。。日有所思，夜有所夢。將軍夢反映了陽明慨然有經(jīng)略四方之志的內(nèi)心世界，此可稱為“外王夢”。論道夢則反映出陽明自童年以來就一直縈繞于懷的“學(xué)圣賢”的隱秘渴望，此可稱為“內(nèi)圣夢”。這兩種類型的夢如放在明儒修行風(fēng)格上面看，倒是并不罕見。就拿陳白沙的老師吳與弼來說，觀其所著自家修行日記(《日錄》)，多有內(nèi)圣夢之記載。有夢見孔圣人的：孔子、文王二圣人在南京，崇禮街舊居，官舍之東廂，二圣人在中間，與弼在西間。見孔圣容貌為詳，欲問二圣人 “生知安行之心如何”而夢醒。有夢見孔子子孫的：五月二十五日，夜夢孔子孫相訪，云承孔子命來，兩相感泣而覺，至今猶記其形容。有夢見訪朱子，又有夢見朱子父子相來往顧的。甚至他的夫人也做夢夢見孔圣人訪問自家夫君：吳與弼新居栽竹，夜歸，吳夫人告曰：“昨夜夢一老人攜二從者相過，止于門。令一從者入問：‘與弼在家否？’答云：‘不在家?！瘡恼咴唬骸追蜃拥酱讼嘣L，教進學(xué)也。’”與弼聞后，“為之惕然而懼，躍然而喜，感天地而起敬者再三，脊背為之寒栗。自此以往，敢不放平心氣，專志于學(xué)德乎？敢吝駑駘之力乎？”*以上數(shù)夢分別見[明]吳與弼：《日錄》，《康齋集》第11卷，四庫全書本，第1、34、33、35、19頁。有趣的是，王陽明本人亦成為他人內(nèi)圣夢的主題。與陽明門人錢德洪、劉晴川、周訥溪交游甚密的一代諍臣楊斛山，一夜，“初寢，夢一男子長身少鬚，鬚間白，呼爵相拜曰：‘予王陽明也。’數(shù)談?wù)摚磭L自言其所學(xué)。語未畢，忽警寤。予瞿然曰：‘是何先圣先賢來此以教我乎？或慷慨殺身于此地，如劉忠愍之類者，相與邂逅于夢寐乎？明早當(dāng)焚香拜謝之?！矶菁箟嬕恍〈u塊于臥傍木板上，聲震屋中，守者驚起?！?[明]黃宗羲撰、沈芝盈點校：《明儒學(xué)案》第9卷《三原學(xué)案》，第174頁。

陽明弟子王艮29歲時那場驚天動地的夢可謂是外王夢的經(jīng)典之作：“一夕夢天墮壓身，萬人奔號求救，先生舉臂起之，視其日月星辰失次，復(fù)手整之。覺而汗溢如雨，心體洞徹?！?[明]黃宗羲撰、沈芝盈點校：《明儒學(xué)案》第32卷《泰州學(xué)案一》，第709頁。至于陳白沙，更喜歡賦詩述說夢境，其夢中往往“覺精力倍平時，昂昂增氣”，又說自己“平生夢特異者，必有征于事”*[明]陳獻章撰、孫通海點校：《與林緝熙書(一)》，《陳獻章集》，第968頁。，這跟王陽明的人生之夢甚為相似。

見圣夢也好、夢中論學(xué)也好、夢中悟道也好，都反映出明儒修身成圣之迫切心態(tài)*吳與弼夢中痛恨自己進學(xué)不切即是最好例證：“中夜夢中，痛恨平生不曾進學(xué)，即今空老，痛苦而寤?！币姟度珍洝?，《康齋集》第11卷，第29頁。。而夢中見圣、夢中悟道所帶來的喜悅，頗類似于基督宗教之“榮福直觀”( Beatific Vision)。

其實，陸王心學(xué)本身就有一個悟道、甚或夢中悟道的傳統(tǒng)。象山弟子詹阜民、傅子淵、楊慈湖，陽明后學(xué)錢德洪、王艮、聶雙江、羅念庵、萬廷言、蔣信、胡直、顏鈞、羅近溪乃至東林黨人高攀龍、理學(xué)殿軍劉蕺山等等均有悟道的體驗。茲僅舉陸、王后學(xué)各一例為證。陸門高足楊慈湖在修道過程之中，屢屢有悟道的體驗，其中亦不乏夜間、夢中悟道之事為。28歲時，慈湖于太學(xué)，夜靜坐，反身自視，忽覺天地內(nèi)外，森羅萬象，幽冥變化，通為一體。又一日，觀書未解，遂掩書夜寢，至丁夜四更時，忽有黑幕自上而下，慈湖通身是汗，旦而寤，開眼即洞見萬物一體。王門高足王龍溪曾記載麻城趙望云夢中悟道之趣事：趙望云兩度夢到王陽明，一次夢到與陽明述平生愿學(xué)之志，陽明以手指其臍下曰：“縣中要沒一張紙?！甭牭疥柮鬟@一庭前柏樹子式的無頭話頭，趙氏竟然“夢中若有所悟”。另一次，又夢見陽明，“告以學(xué)問之道，示以有無相生之機”。在這兩個夢境的感召下，趙望云不遠千里，拜在王龍溪門下，“盤桓閱歲，虛心求益”*[明]王龍溪：《趙望云別言》，《王畿集》第16卷，第458頁。。

學(xué)不見道，枉費精神?？梢哉f見道是一切道學(xué)家的終極旨趣。然如何見道？在禪宗有頓漸之別，在道學(xué)家實亦有頓漸之別：朱子漸、陸子頓。觀朱子文集，罕有“悟道”體驗的記載。相反,朱子對“悟道”一類的說法實際上頗為反感。在他的心目之中，“會禪者多悟道”，“悟道”仿佛是禪宗注冊過的招牌，只此一家，別無分店?！敖鲗W(xué)者自以為得陸刪定之學(xué)，便高談大論，略無忌憚。忽一日自以為悟道，明日與人飲酒，如法罵人。某謂賈誼云秦二世今日即位，而明日射人。今江西學(xué)者乃今日悟道而明日罵人。不知所修者果何道哉？”*[宋]朱熹撰、朱杰人等編校：《朱子語類》第120卷，《朱子全書》第18冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3806頁。另參《答汪長孺》，《晦庵先生朱文公文集》第52卷，《朱子全書》第22冊，第2468—2469頁。按：朱子此處所謂江西學(xué)者系指陸象山門人傅子淵。朱子對“悟道”的反感，深刻影響著數(shù)百年朱子學(xué)陣營對待悟道的態(tài)度。其得意弟子陳淳曰：“象山學(xué)全用禪家宗旨，本自佛照傳來，教人惟終日靜坐，以求本心。而其所以為心者，卻錯認(rèn)形體之靈者以為天理之妙。謂此物光輝燦爛，萬善皆吾固有，都只是此一物。只名號不同，但靜坐求得之，便為悟道，便安然行將去，更不復(fù)作格物一段工夫，去窮究其理。恐辨說愈紛而愈惑，此正告子生之謂性，佛氏作用是性、蠢動含靈皆有佛性之說。乃即舜之所謂人心者而非道心之謂也，是乃指氣為理，指人心為道心，都混雜無別了。”*[宋]陳淳：《答黃先之》，《北溪大全集》第24卷，四庫全書本，第9頁。另參《與黃寅仲》中對詹文道悟道一段之批評：“今都掃去格物一段工夫，不復(fù)辨別，如無星之秤，無寸之尺，只默坐存想在此，稍得髣髴，便云悟道?！薄侗毕笕返?1卷，第5—8頁。直到明末廣東東莞陳建對陸王夢中悟道現(xiàn)象更是大力鞭撻：

楊慈湖《志葉元吉妣張氏墓》謂：“元吉自言嘗得某子絕四碑一讀，知此心明白廣大，異乎先儒繳繞回曲之說，自是讀書行己，不敢起意。后寐中聞更鼓聲而覺，全身流汗，失聲嘆曰：‘此非鼓聲也，如還故鄉(xiāng)?！K夜不寐。夙興，見天地萬象萬變，明暗虛實，皆此一聲，皆祐之本體，光明變化，固已無疑，而目前常若有一物。及一再聞其警誨，此一物方泯然不見。元吉弱冠與貢，孺人不以為喜；聞聲而大警悟，孺人始喜?！?《慈湖遺書》)

按：禪家悟道，必以夜，亦是奇怪。昔六祖?zhèn)鞣ㄓ谖遄嬉?，以三更時；茲慈湖悟法于象山也，以夜集雙明閣。他如慈湖太學(xué)、山間黑幕諸悟，與葉元吉此悟，一皆是夜，皆夜臥寤寐恍惚之間。羅整庵所說京師之悟，亦然。余不言晝夜者，可類推矣。伊川先生謂：“如人睡初覺時，乍見上下東西，指天說地?！倍U家所見，豈只是此模樣耶？奈何指此為識心見性，吾斯之未能信。*[明]陳建著，劉佩芝、馮會明點校：《學(xué)蔀通辨》后編卷上，收入?yún)情L庚主編：《朱陸學(xué)術(shù)考辨五種》，南昌：江西高校出版社，2000年，第163頁。標(biāo)點略有改動。

陳建已留心到陸門喜夜間、夢中悟道之現(xiàn)象，并指出其聞更鼓聲而悟、山間黑幕之悟為禪宗無疑。其實，如放在宗教現(xiàn)象學(xué)的視野下，此類黑幕之悟現(xiàn)象亦實是“平常事”。 伊利亞德(M. Eliade)在其《二與一》一書之第一章《神秘之光的體驗》，開頭就陳述19世紀(jì)一位年輕美國商人在夢境之中，黑幕降臨而悟道之體驗*Mircea Eliade: The Two and the One, translated by J. M. Cohen, Harper & Row, Publishers, 1965, pp.19—20.。詹姆斯(W. James)在其名著《宗教經(jīng)驗之種種》中用了兩章的篇幅，闡述宗教之皈依體驗，其中所描述的經(jīng)典開悟現(xiàn)象亦經(jīng)常發(fā)生在夜幕之中*[美]詹姆斯著、唐鉞譯：《宗教經(jīng)驗之種種》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第190—258頁。。

為何心學(xué)一系屢有悟道體驗之記錄而程朱理學(xué)則罕見？*當(dāng)然北宋五子均有靜坐工夫，張載甚至有“異夢”體驗。據(jù)呂大臨所記，張載謁告西歸，居于橫渠故居，“終日危坐一室”，熙寧九年秋，“感異夢”，“忽以書屬門人，乃集所立言，謂之《正蒙》”。事見[宋]呂大臨撰、章錫琛點校：《橫渠先生行狀》，《張載集》附錄，北京：中華書局，1978年，第383—384頁。但“異夢”內(nèi)容是否涉及悟道，似不清楚。這很可能與靜坐在兩系之中的地位不同不無關(guān)系，清儒陸隴其在批評高攀龍“以靜坐為主”這一致思路徑時指出：“夫靜坐之說，雖程朱亦有之，不過欲使學(xué)者動靜交養(yǎng)，無頃刻之離耳。非如高子《困學(xué)記》中所言，必欲澄神默坐，使呈露面目，然后有以為下手之地也。由是觀之，則高、顧之學(xué)，雖箴砭陽明，多切中其病，至于本源之地，仍不能出其范圍?！?[清]陸隴其撰：《學(xué)術(shù)辨(及其他二種)》，北京：中華書局，1985年，第4頁。在陸子看來，高攀龍、顧憲成與王陽明一樣，都視靜坐為“呈露面目”之法門，而程朱之靜坐不過是收斂身心的一種方便手段而已，顯然“呈露面目”正是心學(xué)一系津津樂道的“悟道”體驗。

可以說，陽明在龍場中夜寤寐中悟道，既有其個人氣質(zhì)的原因，亦與心學(xué)一系證道、悟道方式有關(guān)。那么，龍場悟道的內(nèi)容究竟是什么？

悟道的內(nèi)容：格物致知之旨

龍場悟道，《年譜》雖對其氛圍多有渲染，但就其悟道內(nèi)容，卻又非常平實無奇。“格物致知之旨”就是龍場悟道的核心內(nèi)容?！赌曜V》說陽明由于悟此格物致知之旨而始知：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”。而王陽明本人對龍場悟道的內(nèi)容也有自己的一番表述：

先生曰，“眾人只說格物要依晦翁。何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論做圣賢要格天下之物。如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理。竭其心思。至于三日，便致勞神成疾。當(dāng)初說他這是精力不足。某因自去窮格。早夜不得其理。到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的。無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思。乃知天下之物，本無可格者。其格物之功，只在身心上做。決然以圣人為人人可到。便自有擔(dān)當(dāng)了。這里意思，卻要說與諸公知道?！?陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》第318條，臺北：臺灣學(xué)生書局，2006年修訂4版，第370頁。

這里的表述比《年譜》更加豐富細致一些。“乃知天下之物，本無可格者。其格物之功，只在身心上做”，即是《年譜》所述“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”。而 “決然以圣人為人人可到。便自有擔(dān)當(dāng)了”，則進一步說明這個在自家身心上做的工夫進路是可行的(人人可到)。陽明詩歌中“個個人心有仲尼， 自將聞見苦遮迷。 而今指與真頭面， 只是良知更莫疑”，“人人自有定盤針，萬化根緣總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋”，均可說是對這種悟道體驗的生動表述。而在其悟后所撰寫的《五經(jīng)臆說》之中，存有《晉》卦“明出地上，《晉》，君子以自昭明德”之“臆說”：“日之體本無不明也，故謂之大明。有時而不明者，入于地，則不明矣。心之德本無不明也，故謂之明德。有時而不明者，蔽于私也。去其私，無不明矣。日之出地，日自出也，天無與焉。君子之明明德，自明之也，人無所與焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已?！?《五經(jīng)臆說十三條》，《全集》第26卷，第980頁?！段褰?jīng)臆說》本為陽明龍場悟道后，證諸《五經(jīng)》莫不吻合，故隨所記憶而所撰著述。該書當(dāng)有助于我們進一步了解龍場悟道之實質(zhì)內(nèi)涵，然陽明曾自陳此書“付秦火久矣”，錢德洪執(zhí)師喪期間，偶于廢稿之中撿出十三條，其中對《晉》卦之“臆說”頗可見出陽明龍場悟道之內(nèi)容。這里“日之體本無不明”即是《年譜》所說的“圣人之道，吾性自足”； 而“君子之明明德，自明之也，人無所與焉”，則可與上述夷中三年所見得的“格物之功，只在身心上做”相互發(fā)明。

如所周知，陽明龍場悟后，對“格物致知之旨”另立新解。朱子訓(xùn)“格”為“至”，“格物”重在格物窮理以致其知；陽明則訓(xùn)“格”為“正”，“格物”重在致良知于事事物物。但無論《年譜》抑或陽明本人事后之回憶，均對當(dāng)時所悟到的“格物致知之旨”未有清晰之描述(這里所謂“清晰”系指對《大學(xué)》格、正、誠、修諸環(huán)節(jié)進行明確闡述，以及與此相關(guān)對“心即理”、“知行合一”等一系列相關(guān)命題加以揭示)。悟道之內(nèi)容一直強調(diào)格物的方向性，即“只在身心上做”，究其緣由，這個方向性的標(biāo)舉正是陽明格物新解“哥白尼式革命”之所在。陽明格竹子失敗是“向外物求”這一方向性錯誤所導(dǎo)致。而《年譜》弘治十一年還記有陽明“格物”的第二次失敗，這次失敗同樣是方向性錯誤所導(dǎo)致。是年陽明27歲，讀到朱子上宋光宗序“循序致精”讀書之法，而悔當(dāng)初無所得實因未能“循序以致精”，遂循序以求，“思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判然為二。沉郁既久，舊疾復(fù)作。益委圣賢有分”?！案裰瘛焙汀案駮眱纱问【鶎﹃柮鞒墒ブ拇驌羯醮?前者讓陽明感嘆“圣賢是做不得的”，“自委圣賢有分”，遂“隨世就辭章之學(xué)”；后者是雪上加霜，傷口上加鹽，舊傷未愈，又添新痕，“益委圣賢有分”，遂有“遺世入山之意”。宜乎《年譜》要將“格物致知之旨”之悟渲染為格物方向性之悟！

吾性自足，這在本體論上確定了成圣的根據(jù)。那個一度讓人迷惑的道，那個看來遙不可及的道，原來不在別處，就在自家身上，可謂踏破鐵鞋無覓處，得來全不費工夫。原來向外求道，實是“拋卻自家無盡藏，沿街持缽效貧兒”。圣人可學(xué)而至，且須在自家身心上做工夫，這是陽明通過大悟格物致知之旨所得來的思想，但這些不都是當(dāng)時道學(xué)家的“常識”嗎?被奉為道學(xué)開山祖師的周敦頤，其《通書》曰：“‘圣可學(xué)乎？’曰：‘可?！幸酰俊唬骸??！埪勓??！唬骸粸橐?。一者無欲也……”*[宋]周敦頤撰、陳克明點校：《通書·圣學(xué)第二十》，《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年第2版，第31頁。圣人人人可到，且連成圣的路徑(無欲)都指示無遺。曾師事周子的大程子明道先生對“道在自家身上”，更是反復(fù)申明：“道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。圣賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，即當(dāng)直而行之；若小有污壞，即敬以治之，使復(fù)如舊。所以能使如舊者，蓋謂自家本質(zhì)元是完足之物?！?[宋]程顥撰、王孝魚點校：《河南程氏遺書》第1卷，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年第2版，第1頁。故明道告誡門人“不必遠求”，成圣、求道“無別途”：“近取諸身，只明人理，敬而已矣?！?[宋]程顥撰、王孝魚點校：《河南程氏遺書》第2卷，《二程集》，第20頁。小程子伊川先生弱冠時游太學(xué)，胡安定以《顏子所好何學(xué)論》試諸生，伊川即有“顏子所獨好者，何學(xué)也？學(xué)以至圣人之道也”這一擲地有聲之回答*[宋]程頤撰、王孝魚點校：《河南程氏文集》第8卷，《二程集》，第577頁。。伊川又曰：“人皆可以至圣人，而君子之學(xué)必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自棄也。孝其所當(dāng)孝，弟其所當(dāng)?shù)?，自是而推之，則亦圣人而已矣。”*[宋]程頤撰、王孝魚點校：《河南程氏遺書》第25卷，《二程集》，第318,319頁。“學(xué)也者，使人求于內(nèi)也。不求于內(nèi)而求于外，非圣人之學(xué)也?！雹踇宋]程頤撰、王孝魚點校：《河南程氏遺書》第25卷，《二程集》，第318,319頁。橫渠先生在京師與二程子游，共論道學(xué)，渙然自信曰：“吾道自足，何事旁求！”其后，學(xué)者有問，多告以“學(xué)必如圣人而后已”*[宋]呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》附錄，第382、383頁。，又說：“學(xué)貴心悟?！?[宋]張載：《經(jīng)學(xué)理窟》，《張載集》，第274頁。說到底，龍場悟道，實在沒有神秘可言，悟道的內(nèi)涵，一一昭然于目前?！笆ト酥溃嵝宰宰恪?，并無高妙不可言處，這是道學(xué)的常識；“圣人為人人可到”，這同樣是道學(xué)常識。

陽明早年無書不讀，且用功至勤，以致染上咳血之疾，對上述道學(xué)常識不可能不知道?！俺ＷR”在其初固然出自鮮活的生命體驗，但在口耳傳遞的過程之中往往淪為空洞的符號，正所謂熟知非真知。故這些道學(xué)常識倘不是由整體生命之浸潤所盎然透出，則不免只是一些空“格套”，而對真實的生活體驗并無多大幫助。故龍場之悟所得表面看來是道學(xué)常識，但這些“常識”卻不再是口耳之學(xué)意義上的“熟知”，而是從悟者生命深處透出、帶著鮮活的體驗、具有震懾性力量的“覺知”。這種體驗確實與日常體驗有別，它是異質(zhì)性的、自成一類的生命體驗。這是一種在思不通、想不開的人生困窘之際，柳暗花明、豁然開朗之體驗。這既是一種焦慮之釋放，長期思維的糾結(jié)、情緒的緊張被解開，心靈從此敞開，自由而活潑；又是一種內(nèi)在精神的充實，一種像海潮般的力量不知從何處溢出，生動而有力?！赌曜V》對陽明悟道之后獲得的喜悅心情并無過分渲染，只是說“不覺呼躍”。然觀雷禮《國朝列卿紀(jì)》以及過庭訓(xùn)《本朝分省人物考》所載，陽明悟道當(dāng)晚通宵不寐，“踴躍若狂者兩日夜”*[清]過庭訓(xùn)：《本朝分省人物考》第50卷，《續(xù)修四庫全書·史部》第534冊，上海：上海古籍出版社，1995年，第351頁。[明]雷禮：《國朝列卿紀(jì)》第50卷，《四庫全書存目叢書·史部》第93冊，濟南：齊魯書社，1996年，第480頁。雷禮與陽明弟子多有交往，另撰有《陽明先生傳》(《鐔墟堂摘稿》第12卷，《續(xù)修四庫全書·集部》第1342冊，第341—349頁)，其記載之可信性頗高。，這完全是一種亢奮、狂喜的體驗，一種馬斯洛所說的高峰體驗(peak experience)*馬斯洛在《高峰體驗：強烈的認(rèn)同體驗》、《高峰體驗中的存在認(rèn)知》兩文中對高峰體驗的特征有全面而系統(tǒng)之描述，這些描述可以有助于我們理解王陽明龍場悟道的生存論性質(zhì)。兩文收入[美]馬斯洛著，許金聲、劉鋒等譯：《自我實現(xiàn)的人》，北京：三聯(lián)書店，1997年，第255—324頁。。

《年譜》明確說陽明中夜“大悟”的是“格物致知之旨”，看起來這是一個理論問題，一個長期困擾陽明而百思不得其解乃至“勞思致疾”之難題，究其實更是其追求成圣之路所遭遇到的生存問題。陽明一度受困于“眾物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”這一格物話頭，旁騖于外而不能自拔，端因置身絕地，內(nèi)息妄念，外棄攀緣，一切放下，故有“胸中灑灑”之心境*《年譜》所記龍場所悟是要化“生死一念”，此一念可放下，則一切皆可放下。而在悟道同年年底所寫的《祭劉仁征主事》一文中，陽明云：“君子亦曰：‘朝聞道，夕死可矣?！暼粢沟Ｆ渖?，奚以喜？其死也，奚以悲乎？”顯然，此處生死一念已化矣。見《全集》第28卷，第1036頁。，一切遮蔽良知的“喧嘩與騷動”在“靜一”、“灑灑”之中平息了?！笆ト颂幋耍泻蔚馈边@一反躬自問敞開了一種“沉默氛圍”，在中夜，這種氛圍格外深沉而靜謐，心扉一開，壓抑已久的良知的呼聲終于破關(guān)而出。在此意義上，“若有人語之者”，亦可被視為隱藏在陽明內(nèi)心深處的良知“幻化”而成的“語聲”，是“出竅”的良知呼喚其自己。陽明肯定被這種呼聲所震攝，故而有踴躍若狂之舉動?！按笪颉敝疄椤按蟆?、大悟之為“悟”，當(dāng)從此生存論上得到理解。

悟道的性質(zhì):成圣之道的定向

拆穿龍場悟道的神秘與光景，并不是要把陽明悟道的經(jīng)歷視為家常便飯。從義理上、觀念形態(tài)上講“圣人之道，吾性自足”是一回事；從真實的生命歷程之中，從求道、覓道的艱難過程之中，突然覺悟到“圣人之道，吾性自足”，則全然是另一回事?！叭松鐗簟彼淖謴娜龤q小兒口中吐出，跟飽經(jīng)滄桑的八十老翁的臨終一嘆，其內(nèi)涵自有霄壤之別?？追蜃诱f“我欲仁斯仁至矣”，“仁”何其易耶！然而，夫子又說“若圣與仁則吾豈敢”，對其門人則有如下評論：“回也,其心三月不違仁,其余則日月至焉而已矣?！薄叭省庇趾纹潆y耶!說到底，“我欲仁斯仁至矣”不是“說”的事情，也不是說對“仁”所生發(fā)的片光吉羽、稍縱即逝的愿望，而是整個生命的一個根本定向，是仁之強大生命力在仁者心中的升騰與激蕩，故而有沛然莫之能御、一發(fā)不可收拾的態(tài)勢。在這種意義上方可說，“我欲仁”，斯仁即至矣。同樣，陽明之悟“圣人之道，吾性自足”，此不是名相的了悟。名相的了悟，根本解決不了生命之中的真實問題。周敦頤“圣可學(xué)”、程明道“道即性”、程伊川“不求于內(nèi)而求于外，非圣人之學(xué)”，此種種名相、觀念實不難理解，然而在生命之中，真實無妄地體驗到這個道性不二，讓這個“自足”之“吾性”成為生命的主宰，則豈是名相、觀念的理解所能解決的？

要體驗悟道的艱難，不要從名相去揣摩那個“道”是何等玄奧、深不可測、妙不可言。把道說得越玄，就越偏離儒家之道。要知儒家之道不過是生命的常道！悟道之艱難，必須從生存論上去了解，去體貼，方能有真正的實感。什么是生存論的了解？說到底，陽明的悟道，乃是其個己生命的生存過程之中的問題：他兒時即發(fā)愿成圣，一路懵懂、一路探索，最終走到一絕地，走到一石墎之中，這時已經(jīng)無路可走，生命的道路究竟在哪里？如何絕地反擊？如何死地重生？圣人處此，更有何道？就是在這種精神的糾結(jié)之中，在石墎陰暗的氛圍之中，突然出現(xiàn)了一條線索、一道通孔、一縷光線，絕地逢生之“道”由此而開啟。這不是名相問題，不是觀念問題，更不是沒有問題假裝有問題，就像是笛卡爾坐在搖椅上，假裝懷疑著這個實在世界的一切，一邊懷疑著一切，一邊坐在搖椅上悠然啜著咖啡。如果他真對這個世界存在的一切都懷疑，他就不該那么安然地坐在搖椅上，要是搖椅是假的，或者搖椅所在的地面已是搖搖欲墜，而其下面則是一無底洞當(dāng)如何？他也不該悠然啜著咖啡，要是這咖啡不過是散發(fā)著咖啡味的毒藥當(dāng)如何？可見笛卡爾的疑問不是真正的生存論的疑問，而只是名相的疑問、觀念的疑問而已，難怪皮爾斯要對矯揉造作的笛卡爾式的懷疑諷刺挖苦了。真正的生存論的疑問是這樣一種疑問：一人要過索橋，一步踏之，索橋搖搖欲墜；欲前行，索橋很可能斷裂；欲后退，后有猛虎正追得緊；欲跳橋而逃，下有萬丈深淵，激流湍急。此時，除了腦筋急轉(zhuǎn)彎式的“暈過去”之外，你如何過去？“危棧斷我前，猛虎尾我后，倒崖落我左，絕壑臨我右。我足復(fù)荊榛，雨雪更紛驟?！?[明]王守仁撰、吳光等編校：《雜詩三首(其一)》，《全集》第19卷，第686頁。這才是真實的問題，才是生存論的問題，你不能不解決。你不解決，你就會被猛虎解決。陽明遭遇到的問題就是此生存論的問題，龍場之悟亦是此生存論之悟。

我們回頭看陽明龍場悟道之前的人生經(jīng)歷。11歲時他曾向塾師請教：“何為第一等事？”塾師曰：“惟讀書登第耳?！毕壬稍唬骸暗堑诳治礊榈谝坏仁?，或讀書學(xué)圣賢耳?！薄暗谝坏仁隆钡恼f法在道學(xué)家中很流行。邵雍《一等吟》曰：“欲出第一等言，須有第一等意。欲為第一等人，須作第一等事?！?[宋]邵雍著、郭彧整理：《邵雍集》，北京：中華書局，2010年，第503頁。程伊川一直呼吁弟子要當(dāng)?shù)谝坏热?，做第一等事，其言曰：“且莫說道，將第一等讓與別人，且做第二等。才如此說，便是自棄，雖與不能居仁由義者差等不同，其自小一也。言學(xué)便以道為志，言人便以圣為志?！?[宋]程頤撰，王孝魚點校：《河南程氏遺書》第18卷，《二程集》，第189頁。王陽明11歲時就萌發(fā)做第一等事的意識，殆為天縱之圣，生有自來，非常人可及。然而，此第一等事之追求，卻極是不順，充滿曲折與艱辛，正應(yīng)了孟子“天將降大任于斯人”之語。其中之苦勞有五溺之說：“初溺于任俠之習(xí)，再溺于騎射之習(xí)，三溺于辭章之習(xí)，四溺于神仙之習(xí)，五溺于佛氏之習(xí)?！痹缒辍昂肋~不羈”，15歲時出游居庸三關(guān)，逐胡兒騎射，以及26歲時在京留情武事，兵家秘書，莫不精究，每遇賓宴，則聚果核列陣勢為戲，凡此種種可視為前兩溺之表現(xiàn)；陽明兩次會試不第，歸家鄉(xiāng)余姚，結(jié)詩社于龍泉山寺，縱情山水，馳騁詩文，此為第三溺之表現(xiàn)。至于后兩溺顯系指陽明出入佛老之經(jīng)歷，二溺中陽明涉道教修煉尤深*柳存仁先生對此論證甚詳。見《王陽明與道教》，《和風(fēng)堂文集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第847—877頁。，“仆誠生八歲而即好其說”*[明]王守仁撰、吳光等編校：《答人問神仙》，《全集》第21卷，第805頁。。《年譜》弘治十五年(陽明31歲)的記載,涉及陽明如何出入種種溺態(tài)而重返圣學(xué)之途。是年：

先生漸悟仙、釋二氏之非。先是五月復(fù)命，京中舊游俱以才名相馳騁，學(xué)古詩文。先生嘆曰：“吾焉能以有限精神為無用之虛文也！”遂告病歸越，筑室陽明洞中，行導(dǎo)引術(shù)。久之，遂先知。一日坐洞中，友人王思輿等四人來訪，方出五云門，先生即命仆迎之，且歷語其來跡。仆遇諸途，與語良合。眾驚異，以為得道。久之悟曰：“此簸弄精神，非道也?！庇制寥?。已而靜久，思離世遠去，惟祖母岑與龍山公在念，因循未決。久之，又忽悟曰：“此念生于孩提。此念可去，是斷滅種性矣。”明年遂移疾錢塘西湖，復(fù)思用世。往來南屏、虎跑諸剎，有禪僧坐關(guān)三年，不語不視，先生喝之曰：“這和尚終日口巴巴說甚么！終日眼睜睜看甚么！”僧驚起，即開視對語。先生問其家。對曰：“有母在?！痹唬骸捌鹉罘?？”對曰：“不能不起?！毕壬粗笎塾H本性諭之，僧涕泣謝。明日問之，僧已去矣。

實際上，陽明做第一等事這一童年成圣愿景一直時隱時現(xiàn)地穿插在這五溺之間。就在游居庸關(guān)之翌年，也即是他16歲的時候，發(fā)生了著名的格竹子事件?！赌曜V》載：

是年為宋儒格物之學(xué)。先生始侍龍山公于京師，遍求考亭遺書讀之。一日思先儒謂“眾物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣賢有分，乃隨世就辭章之學(xué)。*《年譜》將陽明格竹子事件系于21歲，陳來先生認(rèn)為肯定有誤。因為這個時間段，陽明正跟隨父親居姚守喪，故“決不可能在此期間發(fā)生京師格竹的事情”。陳來先生還引《陽明先生遺言錄》為證，該書載陽明自述曰：“某十五、六時，便有志圣人之道，但于朱儒格致之說若無所入，一向姑放下了，一日寓書齋對數(shù)筮竹，要去格他理之所以然。茫然無可得；遂深思數(shù)日，卒遇危疾，幾至不起，乃疑圣人之道恐非吾分所及，且隨時去學(xué)科舉之業(yè)。既后心不自已，略要起思，舊病又發(fā)?！惫士蓴喽柮鞲裰褡邮录?dāng)發(fā)生于十五六歲時。陳來：《中國近世思想史研究》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第613頁。然《年譜》明確將陽明有志圣人之道系于弘治二年。是年，陽明接夫人歸余姚途中，拜謁婁一齋，談?wù)撍稳甯裎镏畬W(xué)，謂“圣人必可學(xué)而至”，陽明深契之，故“始慕圣學(xué)”?；蛟S基于此，施邦曜將陽明格竹子的年份系于弘治二年(陽明18歲)，見氏著：《陽明先生年譜》，收入于浩輯：《宋明理學(xué)家年譜》第10冊，第677—678頁。

格竹子失敗，非為朱子格物說誤，實陽明之自誤。無論如何，陽明格竹子失敗，這對他做第一等事的信心打擊甚大。故有隨世就辭章之學(xué)、隨世去學(xué)科舉之業(yè)、隨世去就養(yǎng)生之學(xué)之類溺舉。弘治元年陽明往南昌迎娶夫人諸氏，合巹之日，行入岳父官署附近的鐵柱宮，遇道士論養(yǎng)生，“遂相與對坐忘歸”，次早乃始還。這當(dāng)然可以說明陽明溺于神仙之習(xí)之深。但不久(弘治二年，陽明18歲)陽明攜夫人歸余姚，途中，舟過廣信，拜謁了婁一齋諒，婁諒向他講授了宋儒格物之學(xué)，并叮嚀說“圣人必可學(xué)而至”，陽明聽后，頗有感觸，兒時做第一等事的愿望再一次被激活了，“是年先生始慕圣學(xué)”。翌年陽明父親龍山公以外艱歸姚，陽明一邊讀書，一邊收斂身心。父命從弟冕、階、宮及妹婿牧，相與陽明講析經(jīng)義。陽明白天隨眾課業(yè)，夜間則搜取諸經(jīng)子史讀之，多至夜分。四子見其文字日進，嘗愧不及，后知之曰：“彼已游心舉業(yè)外矣，吾何及也！”先生接人故和易善謔，一日悔之，遂端坐省言。四子未信，先生正色曰：“吾昔放逸，今知過矣?！倍趦纱芜M士不第之后溺情于山水詩文的過程之中，陽明又漸生悔意：“自念辭章藝能不足以通至道?！彼芟朐倮m(xù)成圣之路，但卻“求師友于天下又不數(shù)遇”，“心持惶惑”。一日讀朱子上宋光宗疏，其中有曰“居敬持志，為讀書之本，循序致精，為讀書之法”，方得知前日探討雖博，而未嘗循序以致精，宜無所得?！坝盅湫?，思得漸漬洽浹。然物理吾心終若判而為二也。沉郁既久，舊疾復(fù)作，益委圣賢有分。偶聞道士談養(yǎng)生，遂有遺世入山之意?！?/p>

五溺之中，前“三溺”與后“二溺”尚有區(qū)別：前者偏于“有”，后者偏于“無”。而在“五溺”與“作第一等事”之間更是存在著“入世”與“出世”、“遺世”的緊張與糾結(jié)。我甚至認(rèn)為，即便是在他與湛甘泉訂交“共以倡明圣學(xué)為事”的弘治十八年(這是《年譜》的說法，湛甘泉說是正德元年)——通常人們將此年系為陽明“歸正于圣學(xué)”之年，陽明內(nèi)心深處的“惶惑”并未徹底根除?？梢哉f，在龍場悟道之前，陽明的人生一直充滿著這樣的惶惑。正德元年四十廷杖、隨后身系囹圄以及謫赴龍場之途，都不時表現(xiàn)出陽明在入世與遺世之間的緊張與焦慮的心態(tài)。這可以通過陽明此時間段的用《易》情況得以說明。陽明就卜筮曾有一番議論：“卜筮者，不過求決狐疑，神明吾心而已?！兑住肥菃栔T天。人有疑自信不及，故以《易》問天。謂人心尚有所涉。惟天不容偽耳?！?陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》第247條，第316頁。確實，無疑不占、無事不占、無動不占。而在廷杖之后與到達龍場之前這一時期，陽明頻繁的占卜與讀《易》記錄反映出他內(nèi)心世界的不安、徘徊與漂泊無定。

獄中的環(huán)境非常惡劣，陽明詩中有描述：房狹，“窒如穴處”；屋漏，“天光入之”；衛(wèi)生條件差，“深夜黠鼠時登床”*詳見[明]王守仁撰、吳光等編校：《有室七章》，《全集》第19卷，第674—676頁。。陽明是通過與室友論《易》而打發(fā)時光的：“正德初，某以武選郎抵逆瑾，逮錦衣獄；而省吾亦以大理評觸時諱在系，相與講《易》于桎梏之間者彌月，蓋晝夜不怠，忘其身之為拘囚也?！?[明]王守仁撰、吳光等編校：《送別省吾林都憲序》《全集》第22卷，第884頁。其《讀易》詩云：“瞑坐玩《羲易》，洗心見微奧。乃知先天翁，畫畫有至教……《遯》四獲我心；《蠱》上庸自保。俯仰天地間，觸目俱浩浩。簞瓢有余樂，此意良匪矯。幽哉陽明麓，可以忘吾老?！?[明]王守仁撰、吳光等編校：《讀易》，《全集》第19卷，第675頁。詩中所述兩卦值得玩味?！哆q》九四爻辭曰：“好遯，君子吉，小人否?！闭麄€《遯》卦之卦象：“艮下乾上，二陰生于下，陰長將盛，陽消而退，小人漸盛，君子退而避之，故為遯也?！?[宋]程頤：《程氏易傳》，《二程集》，第865,868,788,793頁?！熬与m有所好愛，義茍當(dāng)遯，則去而不疑，所以克己復(fù)禮，以道制欲，是以吉也?！雹轠宋]程頤：《程氏易傳》，《二程集》，第865,868,788,793頁。整個《蠱》卦之卦象，山下有風(fēng)，風(fēng)在山下(巽下艮上)，“風(fēng)遇山而回，物皆擾亂，是為有事之象”，“蠱之大者，濟時之艱難險阻也”⑦[宋]程頤：《程氏易傳》，《二程集》，第865,868,788,793頁。。《易·蠱》上九爻辭曰：“不事王侯，高尚其事。”象曰：“不事王侯，志可則也。”程頤曰：“如上九之處事外，不累于世務(wù)，不臣事于王侯，蓋進退以道，用舍隨時?！雹郲宋]程頤：《程氏易傳》，《二程集》，第865,868,788,793頁?？傊?，這兩個卦象都是退避、逃遁的意味。詩中“幽哉陽明麓，可以忘吾老”，正反映出此時陽明強烈的避世、遺世情結(jié)，這里已經(jīng)埋伏了赴龍場途中陽明就此退隱山林的強烈沖動。寫于是年的《山水畫自題》，內(nèi)有“安得于素林甘泉間，構(gòu)一草舍，以老他鄉(xiāng)”之句，亦頗見陽明之內(nèi)心世界。

赴謫龍場之路，更是有很多岔口，王陽明臨歧徘徊不定的心境愈發(fā)沉重。究竟是赴龍場還是就此隱遁山林？陽明本人是猶豫不決的。這段歷史，《年譜》記載與陽明本人的回憶皆很飄忽不定，很像是一場夢幻*陽明一生，神異傳說甚多，《年譜》之初稿可能收錄了不少此類傳說，以致于引發(fā)歐陽崇一之不滿。他在答薛中離信中，專門就《年譜》初稿提出修訂意見，稱：“種種神異，似可刪去。無已，則別為紀(jì)異錄乎？然圣人所不語者，何為割舍不得也？”顯見，在歐陽崇一看來，這些神異記錄屬于“怪力亂神”的范圍，夫子不語，應(yīng)當(dāng)割棄。見《答薛中離(三)》，[明]歐陽德撰、陳永革編校：《歐陽德集》第2卷，南京：鳳凰出版社，2007年，第69頁。。其中真相如何，迄今未有定論。陸相(字良弼)《陽明先生浮海傳》記載雖詳，然其說“頗詭誕不經(jīng)”，四庫館臣的評語當(dāng)是的當(dāng)之論*束景南先生對陽明浮海傳奇文獻(陸相《陽明先生浮海記》、楊儀《高坡異纂》、墨憨齋《皇明大儒王陽明出身靖亂錄》)有所考辨(見束景南：《陽明佚文輯考編年》，上海：上海古籍出版社，2012年，第237—244)，但明人王同軌撰《王文成浮海傳略》一文卻未予輯出。該文以陽明夢見“烏龍大王”開始，情節(jié)天馬行空、光怪陸離，其神異色彩可謂冠絕同類文獻。見《耳談類增》第30卷《神篇下》，《續(xù)修四庫全書·子部》第1268冊，上海：上海古籍出版社，1995年，第185—186頁。。陽明京中好友黃綰《陽明先生行狀》與湛甘泉《陽明先生墓志銘》所記亦出入甚大。今姑就《年譜》所載而論：

先生至錢塘，瑾遣人隨偵。先生度不免，乃托言投江以脫之。因附商船游舟山，偶遇颶風(fēng)大作，一日夜至閩界。比登岸，奔山徑數(shù)十里，夜扣一寺求宿，僧故不納。趨野廟，倚香案臥，蓋虎穴也。夜半，虎繞廊大吼，不敢入。黎明，僧意必斃于虎，將收其囊；見先生方熟睡，呼始醒，驚曰：“公非常人也！不然，得無恙乎？”邀至寺。寺有異人，嘗識于鐵柱宮，約二十年相見海上；至是出詩，有“二十年前曾見君，今來消息我先聞”之句。與論出處，且將遠遁。其人曰：“汝有親在，萬一瑾怒逮爾父，誣以北走胡，南走粵，何以應(yīng)之？”因為蓍，得《明夷》，遂決策返。

這里王陽明傳奇般地巧遇鐵柱宮老相識，且明確表達自己“遠遁”的心志。道士雖曉以利害，但陽明仍未確定自己的立場，這跟五六年前他以親情喝破西湖邊坐關(guān)僧人一幕甚為相似。不過這一次陽明本人成了思想工作的對象，鐵柱宮相識的異人成了思想工作者，教育的方式仍然是訴諸親情(這出自一位云游四海的異人之口，多少有些吊詭的意味)，但陽明并未被說服，故只好卜筮以決。得《明夷》卦后，方立定方向?！睹饕摹坟韵笫请x下坤上，明入于地中，是昏暗之卦，“暗君在上，明者見傷之時也”，卦辭謂“利艱貞”。程頤謂：“君子當(dāng)明夷之時，利在知艱難而不失其正也。在昏暗艱難之時，而能不失其正。所以為明君子也。”《彖辭》謂：“明入地中，明夷。內(nèi)文明而外柔順，以蒙大難，文王以之。利堅貞，晦其明也。內(nèi)難而能正其志，箕子以之。”程頤謂：“當(dāng)紂之昏暗，乃明夷之時，而文王內(nèi)有文明之德，外柔順以事紂，蒙犯大難，而內(nèi)不失其明圣，而外足以遠禍患，此文王所用之道?！薄安换奁涿?，則被禍患；不守其正，則非賢明。”“圣人處此，更有何道？”暗君在上，文王、箕子內(nèi)文明而外柔順，蒙大難而不失其正。榜樣的力量是無窮的，陽明遂返錢塘，而直赴龍場驛*杜維明先生對王陽明流放途中的心理活動刻畫甚為細膩。他指出陽明在毫無目的地徘徊在錢塘地區(qū)之際，“一定體驗到多種相互沖突、相互矛盾的力量在沖擊著他”，因此“他決定接受流放的考驗，視之為有意義的使命。這是一種新的認(rèn)識狀態(tài)的征象。對于他來說，這不只是兩種可能性之間的選擇，這是對恐懼、怨恨和自卑的勝利”。前揭，第122頁。。陽明壁間題詩反映了這時的心情：“險夷原不滯胸中，何異浮云過太空？夜靜海濤三萬里，月明飛錫下天風(fēng)?！?/p>

此后，陽明一路山水，一路玩《易》：“羊腸亦坦道，太虛何陰晴？燈窗玩古《易》，欣然獲我情?！?[明]王守仁撰、吳光等編校：《雜詩三首(其三)》，《全集》第19卷，第686頁?！八匣韬谕渡?，還理羲編坐夜長?！?[明]王守仁撰、吳光等編校：《醴陵道中風(fēng)雨夜宿泗州寺次韻》，《全集》第19卷，第688頁。顯然，此時的心情要比跟鐵柱宮道士占卜時輕松多了。在易道的指引下，陽明一路走到了龍場。但他的內(nèi)心世界并沒有完全安頓下來。這從其所撰寫的《玩易窩記》開頭幾行文字中可以看出一些端倪：“陽明子之居夷也，穴山麓之窩而讀《易》其間。始其未得也，仰而思焉，俯而疑焉，函六合，入無微，茫乎其無所指，孑乎其若株。其或得之也，沛兮其若決，聯(lián)兮其若徹，菹淤出焉，精華入焉，若有相者而莫知其所以然。其得而玩之也，優(yōu)然其休焉，充然其喜焉，油然其春生焉；精粗一，外內(nèi)翕，視險若夷，而不知其夷之為阨也。于是陽明子撫幾而嘆曰：‘嗟乎！此古之君子所以甘囚奴，忘拘幽，而不知其老之將至也夫！吾知所以終吾身矣?！?[明]王守仁撰、吳光等編校：《玩易窩記》，《全集》第23卷，第897頁。而同期詩歌中亦屢屢流露思鄉(xiāng)、孤獨、無奈的情感：“游子望鄉(xiāng)國，淚下心如摧?！?《採蕨》)“哀哀鳴索侶，病翼飛未任。”(《南溟》)“人生非木石，別久寧無思！愁來步前庭，仰視行云馳。行云隨長風(fēng)，飄飄去何之？行云有時定，游子無還期。高梁始歸雁，題鴂已先悲。有生豈不苦，逝者長若斯！”(《山石》)

順便指出，陽明頗善于卜筮，他自己對此一技之長也頗為自負：“我昔明《易》道，故知未來事。時人不我識，遂傳耽一技。”*[明]王守仁撰、吳光等編校：《全集》第20卷，第778頁。好友遇到疑難之事，往往會找他卜上一卦。陽明為兵部主事時，好友李夢陽任戶部主事。李欲彈劾壽寧侯張延齡，密撰奏折，藏于袖中，無人知曉?！安菥撸涠^邊博士(邊貢)。會王主事守仁來，王遽目予袖而曰：‘有物乎？必諫草耳。’予為此即妻子未之知，不知王何從而疑之也。乃出其草示二子。王曰：‘疏入必重禍?！衷唬骸疄槿趔呖珊?？然晦翁行之矣?！谑浅龆像R并行，詣王氏，筮得田獲三狐，得黃矢吉貞。王曰：‘行哉！此忠直之繇也。’”*[明]李夢陽：《秘錄附》，《空同集》第39卷，四庫全書本，第16頁；錢明編校：《王陽明全集》(新編本)第5冊，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1624頁?？磥?，陽明的這一“技”頗能起到指點迷津的作用，對己、對人皆如此。

要之，龍場悟道實際上是王陽明人生大道的最終定向。因為有此悟道體驗，先前困惑陽明多年的入世與遺世、避世的糾結(jié)被一勞永逸地解開了。自此，他知道人生的大道只有一條，沒有岔口，做第一等事就只能沿著這條道義無反顧地走下去。這是一條坦途，只要你肯走，就一定人人可到。這個大道的路標(biāo)，自此昭然若揭:它就在每個人當(dāng)下的本心，明明白白我的心！原來做第一等事就在自己心上用功，何其易耶！“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！睂Γし蛉谙騼?nèi)用功！

一旦確立道路與用功方向，驀然回首，竟然會發(fā)現(xiàn)包括所謂“五溺”在內(nèi)所有的經(jīng)歷都不期而然地向著這個方向聚攏。龍場悟道就像是拼圖游戲之中的最為關(guān)鍵的一塊，這一塊一嵌入，原來看似雜亂無章的局面，突然變得有意義了，整個畫面清晰可見了。不是嗎？早年的練習(xí)書法、學(xué)習(xí)騎射原來也是在心上學(xué)*《年譜》載，弘治元年陽明17歲，奉父命往洪都(南昌)迎娶江西布政司參議諸養(yǎng)和之女。官署中蓄紙數(shù)篋，先生日取學(xué)書，比歸，數(shù)篋皆空,書法大進。先生嘗示學(xué)者曰：“吾始學(xué)書，對模古帖，止得字形。后舉筆不輕落紙，凝思靜慮，擬形于心，久之始通其法。既后讀明道先生書曰：‘吾作字甚敬，非是要字好，只此是學(xué)。’既非要字好，又何學(xué)也？乃知古人隨時隨事只在心上學(xué)，此心精明，字好亦在其中矣?！焙笈c學(xué)者論格物，多舉此為證。，而當(dāng)初的二氏之溺，不也同樣是在心上用功(“已而靜久”)？不也同樣是通過靜坐向內(nèi)收斂而獲得前知之能嗎？為何當(dāng)初追求做第一等事偏偏卻要向外求呢？當(dāng)初，張旭常思如何用筆，觀公孫大娘舞劍而悟筆法，程伊川評曰：“然可惜張旭留心于書，若移此心于道，何所不至？”*[宋]程頤撰、王孝魚點校：《河南程氏遺書》第18卷，《二程集》，第186頁。陽明留心于書法、騎射、二氏，后終于移心于道，何所不至！而在陽明歸正圣學(xué)與甘泉訂交之后，雖未完全克服內(nèi)心之惶惑，但實已略窺大道之消息了：“陽伯即伯陽，伯陽竟安在？大道即人心，萬古未嘗改。長生在求仁，金丹非外待。繆矣三十年，于今吾始悔！”*[明]王守仁撰、吳光等編校：《贈陽伯》，《全集》第19卷，第673頁。這里的“大道即人心”之悟，不是已兆示出龍場悟道之內(nèi)涵了嗎？而在赴謫之前的獄中詩中，陽明曾吟出“至道良足悅”之詩句。在離京赴謫告別友人甘泉詩中，既有以道統(tǒng)自任的抱負表白：“洙泗流浸微，伊洛僅如線。后來三四公，瑕玉未相掩。嗟余不量力，跛蹩期致遠?！币嘤形虻赖纳鷦用枋觯骸昂坪铺斓貎?nèi)，何物非同春?！?其四)“靜虛非虛直，中有未發(fā)中?！?其六)而在《憶昔答喬白巖因寄儲柴墟三首》中更是明確表明自己向象山心學(xué)一系的靠攏志向：“愿君崇德性，問學(xué)刊支離。”(其二)“學(xué)問功夫，于一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡。尚有一種生死念頭，毫發(fā)掛帶，便于全體有未融釋處。人于生死念頭，本從生身命根上帶來。故不易去。若于此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學(xué)?！?陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》第278條，第334頁。這段話可以說是陽明夫子自道，是對龍場參透生死一念之心境描述，這一心境也可以說是先前崇德性、刊支離為學(xué)態(tài)度的進一步深化之結(jié)果。而初至龍場，陽明心情屢有起伏，他亦自覺通過靜坐排遣煩惱：“坐久塵慮息，澹然與道謀。”(《水濱洞》)可以說，這些心上用功的經(jīng)驗積累與長期的靜坐工夫，最終在夜間、在石墎之中凝聚、融攝，而升華為悟道這一高峰體驗。

悟道與體道：頓與漸

悟道有深淺。王龍溪謂悟有解、證、徹，三悟固是悟之三個階段，亦是悟之不同程度*龍溪《悟說》云：“入悟有三：有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變練習(xí)而入者。得于言者，謂之解悟，觸發(fā)印證，未離言詮，譬之門外之寶，非己家珍；得于靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待于境，譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風(fēng)波，易于淆動；得于練習(xí)者，謂之徹悟，摩礱鍛煉，左右逢源，譬之湛體冷然，本來晶瑩，愈震蕩愈凝寂，不可得而澄淆也?！币奫明]王畿撰、吳震編校整理：《王畿集》第17卷，第494頁。。

朱子所批評的今日悟道、明日醉酒罵人，這一現(xiàn)象確實存在，但這只能說明悟道之淺。悟道之根本所在是超越當(dāng)下的歷史處境與世俗狀況，而完全投身于一性質(zhì)不同的、超越的、神圣世界之中。故悟道標(biāo)志著人生方向的一個根本改變，悟道意味著舊我的死亡與新我的產(chǎn)生。就此而論，悟道與體道(體現(xiàn)道)乃密不可分。悟道者只有在其實際行動之中，才能體現(xiàn)出其悟道之真切性。脫離開變化氣質(zhì)、體道之實踐過程，悟道就不免淪為懸空的隱私，所悟之為何道實值得懷疑。此在宗教現(xiàn)象學(xué)家那里是一共識?！耙磺袑Τ匀坏墓庵w驗都呈現(xiàn)出以下共同的特征：任何獲得這種體驗的人都經(jīng)歷了一場存在的轉(zhuǎn)變(a change of being)：他得到了另一種存在樣式，讓他能夠通達靈性世界?！惫庵w驗意味著“靈性的再生”(a spiritual rebirth)*Mircea Eliade: The Two and the One, translated by J. M. Cohen, Harper & Row, Publishers, 1965, p.21.。伊利亞德的這一觀察亦為斯特倫(F. J. Streng)的宗教定義所印證：宗教是自我實現(xiàn)根本轉(zhuǎn)變的一種方式，“所謂的根本轉(zhuǎn)變是指人們從深陷于一般存在的困擾(罪過、無知等)中，徹底地轉(zhuǎn)變?yōu)槟軌蛟谧钌羁痰膶哟紊?，妥善地處理這些困擾的生活境界。這種駕馭生活的能力使人們體驗到一種最可信的和最深刻的終極實體”*[美]斯特倫著，金澤、何其敏譯：《人與神：宗教生活的理解》，上海：上海人民出版社，1991年，第2頁。。故悟道必與悟道者的人格完善聯(lián)系在一起，而自我完善之路因人而異。悟道之深者，其變化氣質(zhì)、其自我完善也易、也深；悟道之淺者，其變化氣質(zhì)、其自我完善也難、也淺。悟道之深淺取決于個人之悟力。悟力深者(上根之人)，一聞千悟，一超直入，一了百了，“我欲仁斯仁至矣”，悟力直達整個人格之底層，掃羅變成“保羅”*法利賽人掃羅自稱是“希伯來人中的希伯來人”，原是基督徒的狂熱迫害者。他從耶路撒冷到大馬士革的路上，突然被天上的大光照耀，而仆倒在地?？罩杏新曇魧λf:“掃羅，掃羅，你為什么逼迫我？ ”掃羅問：“主啊，你是誰？”聲音回答說：“我就是你所逼迫的耶穌。起來，進城去，你所當(dāng)作的事，必有人告訴你?！睊吡_從地上起來，眼睛卻失明了。三天時間里他不能看見，不吃不喝。此后幡然省悟，搖身一變，成為虔誠的基督徒，改名保羅。事見和合本《圣經(jīng)》(《使徒行傳》9:3—9)。，此是大根器之人。悟力弱者其悟力雖能穿透重重積習(xí)，但已是強弩之末，故其悟道體驗只是片光吉羽，靈光乍現(xiàn)，稍縱即逝，微弱而短暫，知及之，仁不能守之，即是此種情形，知及之遂成光景。倘其習(xí)心過重，反為積習(xí)所用，于是私欲借著悟道靈光的外表，偽裝自己，重新登場，師心自用，認(rèn)欲作理，走火入魔，此之謂也。

如按王龍溪三悟之說，陽明龍場悟道是一證悟(得于靜坐)，抑或是一徹悟(得于練習(xí))？此亦是一名相問題。觀陽明龍場之前一系列求道之經(jīng)歷，皆可以說是“練習(xí)”、是精神修煉(spiritual exercises)。然這一系列過程又始終夾雜著靜坐這一特殊的修煉方式：二氏之兩溺，實已牽涉靜坐修煉方式，乃至靜久而有前知功能；即便身系牢獄，亦是“兀坐經(jīng)旬成木石”*[明]王守仁撰、吳光等編校：《獄中詩十四首·歲暮》，《全集》第19卷，第675頁。；赴謫途中，一路顛簸，陽明仍不忘靜坐：“斂衽復(fù)端坐，玄思窺沈溟?！?[明]王守仁撰、吳光等編校：《雜詩三首(其三)》，《全集》第19卷，第686頁?！办o坐”與“練習(xí)”在陽明悟道過程之中可謂犬牙交錯，難以截然分開。

陽明深知龍場悟道只是一個起點，因為體道是一漫長而艱難的過程?？梢哉f，龍場悟道于陽明是其工夫用力處，亦是得力處。陽明龍場悟道之后，一生與弟子論學(xué)在注重“頭腦”、自信良知這一“頓悟”面向的同時，又總是強調(diào)“漸修”的重要性，只有著實用功、循序漸進，才能“愈探愈深”。畢竟功夫無止境，畢竟道體無窮終！ 文王“望道未之見”是真見道之語*陽明的這種態(tài)度亦可由其對二程子的顏回“未達一間”之說不滿之中見出：“‘顏淵喟然嘆曰’，始吾于夫子之道，但覺其高堅前后，無窮盡、無方體之如是也；繼而夫子循循善誘，使我由博約而進，至于悅之深而力之盡?！缬兴⒆繝枴?，謂之‘如’者，非真有也；謂之‘有’者，又非無也；卓然立于有無之間，欲從而求之，則無由也已。所謂無窮盡、無方體者，曾無異于昔時之見，蓋圣道固如是耳，非是未達一間之說?！币奫明]董澐：《從吾道人語錄》，《徐愛 錢德洪 董澐集》，第262—263頁。?！秱髁?xí)錄》中此類條目甚多，日人東正純、近人梁啟超在點評相關(guān)條目時很是注重頓、漸之別，陳榮捷先生之《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》均已注明，茲不復(fù)一一列舉。陽明深知人之私欲與積習(xí)乃是層累造成的，掃除廓清之功只能層層剝落，所謂“念念存天理去人欲”是也。陽明天泉橋上對王龍溪叮嚀說：“利根之人，世亦難遇。本體功夫，一悟盡透。此顏子明道所不敢承當(dāng)?！?陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》第315條，第360頁。其實這是陽明論學(xué)之一貫精神。陽明反復(fù)警示門人，圣人亦用亹亹翼翼的工夫，又告誡說：“上智絕少。學(xué)者無超入圣人之理。一起一伏，一進一退，自是功夫節(jié)次。”*陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》第243條，第313頁。弟子錢德洪在回憶乃師《大學(xué)問》教誨時指出：“學(xué)者稍見本體，即好為徑超頓悟之說，無復(fù)有省身克己之功。謂‘一見本體，超圣可以跂足’,視師門誠意格物、為善去惡之旨,皆相鄙以為第二義。簡略事為,言行無顧,甚者蕩滅禮教,猶自以為得圣門之最上乘。噫!亦已過矣?！?[明]王守仁撰、吳光等編校：《大學(xué)問》，《全集》第26卷，第973頁?！皬匠D悟”之弊，陽明實早有警醒。

實際上，如果我們回首看陽明本人自述其一生修身之過程，同樣可以看到其積累保任、精進不已之漸進過程：

1. 先生初登第時，上《邊務(wù)八事》。世艷稱之。晚年有以為問者，先生曰，“此吾少時事。有許多抗厲氣。此氣不除，欲以身任天下，其何能濟” ？或又問平寧藩。先生曰，“當(dāng)時只合如此做。但覺來尚有揮霍意。使今日處之，更別也” 。*陳榮捷：《傳習(xí)錄拾遺》第13條，《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，第397頁。

2. 筮仕刑曹，言于大司寇，禁獄吏取飯囚之馀豢豕，或以為美談，晚自悔曰：“當(dāng)時善則歸己，不識置堂官同僚于何地？此不學(xué)之過?！?[明]丁明登輯：《古今長者錄》，轉(zhuǎn)引自魏禧：《陽明別錄選序》，《魏叔子文集外編》第8卷，《魏叔子文集》，北京：中華書局，2003年，第416頁。

3. 升官則已過甚，又加之蔭子，若之何其能當(dāng)之？“負且乘，致寇至?！鄙菬o貪得之心，切懼寇之將至也。*《陽明先生與晉溪書(九)》，束景南：《陽明佚文輯考編年》，第470頁。

4. 就如吾所以待諸弟，即其平日外面大概，亦豈便有彰顯過惡？然而自反其所以推己盡道、至誠惻怛之處，則其可愧可恨，蓋有不可勝言者。究厥所以，皆由平日任性作事，率意行私，自以為是，而不察其已陷于非；自謂仗義，而不覺其已放于利。但見人不如我，而不自見其不如人者已多；但知人不循理，而不自知其不循理者亦有，所謂責(zé)人則明，恕己則昏。日來每念及此，輒自疚心汗背，痛自刻責(zé)……*《與諸弟書》，束景南：《陽明佚文輯考編年》，第520頁。

5. 我在南都已前，尚有些子鄉(xiāng)愿的意思在。我今信得這良知真是真非。信手行去。更不著些覆藏。我今才做得個狂者的胸次。使天下之人都說我行不掩言也罷。*陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》第312條，第355頁。

6. 先師在留都時，曾有人傳謗書，見之不覺心動，移時始化。因謂：“終是名根消煞未盡，譬之濁水澄清，終有濁在。”*[明]王畿撰、吳震編校整理：《滁陽會語》，《王畿集》，第34頁。朱得之的記錄更為詳盡一些。近齋曰:“陽明在南都時,有私怨陽明者,誣奏極其丑詆。始見頗怒，旋自省曰：‘此不得放過?！诰碜苑矗剐钠綒夂驮僬箍?，又怒，又掩卷自反。久之真如飄風(fēng)浮靄，略無芥蒂。是后雖有大毀謗，大利害，皆不為動?！盵明]黃宗羲：《南中王門學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》第25卷，第590—591頁。

7. 荏苒歲月，忽復(fù)半百，四十九年之非，不可追復(fù)。*《寄顧惟賢手札》，束景南：《陽明佚文輯考編年》，第714頁。

條目1涉及陽明對其人生兩個光輝節(jié)點(弘治十二年陽明28歲與正德十四年陽明48歲)的反省，認(rèn)為自己當(dāng)時有“抗厲氣”與“揮霍意”；條目2是陽明對其30歲時(弘治十四年)任職刑部經(jīng)歷的反省，認(rèn)為自己有“不學(xué)之過”；條目3與4出自陽明正德十三年(是年陽明47歲)的兩封書信，條目3說自己有 “貪得之心”，雖是對 “蔭子”(乃至“升官”)的推辭，但可見出陽明的自省心態(tài)，條目4則對其“自以為是”之心進行了深刻檢討；條目5乃是陽明與門人薛尚謙、鄒謙之、馬子莘、王汝止的對話，他說自己在南都之前“尚有些子鄉(xiāng)愿的意思”；條目6進一步反省在南都治怒之經(jīng)歷時又說，自己在南都時“終有濁在”；條目7出自陽明正德十六年的書信，是年陽明50歲，已提出致良知宗旨，“四十九年之非”雖是謙辭，但也反映了陽明孜孜以求、永不滿足的進取之心。

就以龍場三年修道經(jīng)歷看，陽明41歲時致信王純甫云：“譬之金之在冶，經(jīng)烈焰，受鉗錘，當(dāng)此之時，為金者甚苦；然自他人視之，方喜金之益精煉，而惟恐火力錘煅之不至。既其出冶，金亦自喜其挫折煅煉之有成矣。某平日亦每有傲視行輩、輕忽世故之心，后雖稍知懲創(chuàng)，亦惟支持抵塞于外而已。及謫貴州三年，百難備嘗，然后能有所見，始信孟氏‘生于憂患’之言非欺我也。”*[明]王守仁撰、吳光等編校：《與王純甫(一)》《全集》第4卷，第154頁。然至其48歲時，陽明再次反思這段經(jīng)歷則曰：“往年區(qū)區(qū)謫官貴州，橫逆之加，無月無有。迄今思之，最是動心忍性砥礪切磋之地。當(dāng)時亦止搪塞排遣，竟成空過，甚可惜也?！?[明]王守仁撰、吳光等編校：《寄希淵(四)》，《全集》第4卷，第159頁。陽明自謂良知二字乃從“萬死一生”中“體悟”而得，此實是悟之于體、體之于悟之交互過程，其間，煎銷習(xí)氣、積累保任，工夫之密，惟如人飲水，冷暖自知。

悟道難，體道更難。陽明本人的體道工夫即是最好的例證。其臨終遺言曰：“他無所念，平生學(xué)問方才見得數(shù)分，未能與吾黨共成之，亦可恨耳！”*[明]黃綰：《陽明先生行狀》，《世德紀(jì)》，《全集》第38卷，第1428頁。陽明臨終遺言，各種記載多有出入。錢德洪《遇喪于貴溪書哀感》一文，甚至記載，陽明辭世時，周積本人并不在場：“……(十一月)二十九日疾將革，問侍者曰：‘至南康幾何？’對曰：‘距三郵?！唬骸植患耙印！陶咴唬骸醴讲詨勰倦S，弗敢告?！蜃訒r尚衣冠倚童子危坐，乃張目曰：‘渠能是念邪！’須臾氣息，次南安之青田，實十一月二十九日丁卯午時也。是日，贛州兵備張君思聰，太守王君世芳，節(jié)推陸君府奔自贛；節(jié)推周君積奔自南安，皆弗及訣，哭之慟?！币姟妒赖录o(jì)》，《全集》第38卷，第1446頁。此處“皆弗及訣”顯然與《年譜》所載周積與陽明臨終對話抵牾(又，《年譜》所記陽明辭世時間為“辰時”，而非“午時”)，兩說必有一誤。另，前引嘉靖四十三年的毛汝麟刻本《陽明先生年譜》對陽明臨終記載亦與今之《年譜》稍有出入?！捌缴鷮W(xué)問”不應(yīng)理解為當(dāng)今“學(xué)術(shù)思想”意義上的學(xué)問，而是證道、體道的實學(xué)；“方才見得數(shù)分”亦不應(yīng)僅作謙辭理解。這恰是陽明一生“望道未之見”的工夫之寫照。這個臨終遺言跟《年譜》所記“此心光明，亦復(fù)何言”看似差別甚大，其實各有側(cè)重。前者表現(xiàn)出陽明“望道未之見”的一面，后者則表現(xiàn)出陽明心體通透的一面，兩者實是一體之兩面：惟光明之心方真能對“望道未之見”有實感，惟真實感于“望道未之見”方能有此光明心之呈現(xiàn)。

總之，王陽明龍場悟道就其悟道地點與時間而論，具有濃厚的宗教色彩，而其悟道之內(nèi)容就名相論，放在道學(xué)思想系譜之中并無別出心裁之處，故應(yīng)從其探索成圣之路這一生存論這一角度加以理解。龍場悟道實是陽明自“五溺”之中徹底脫身，而最終確定自身生命之方向，實現(xiàn)其自我更新之突破性事件。悟道只是陽明“重生”的一個起點，陽明一生艱難而漫長的體道過程還只是剛剛開始。

[本文初稿發(fā)表于錢明先生主持的“紀(jì)念王陽明逝世485周年學(xué)術(shù)研討會”(紹興，2014年1月)，后復(fù)宣讀于劉偉博士主持的中山大學(xué)“經(jīng)典與詮釋講習(xí)會”(第3期)，另有上海古籍出版社劉海濱編審，中山大學(xué)陳少明、張永義、楊海文、黎漢基、張豐乾諸師友，賴區(qū)平同學(xué)以及匿名審稿人給出諸多寶貴建議，在此謹(jǐn)致謝意。]