李楊天

摘要：

與早期現(xiàn)代新儒家相比，熊十力的人性說(shuō)自成一家。他不僅將人性限定在本體論的范圍內(nèi)，認(rèn)為人性是至善的，而且將宋儒的氣質(zhì)之性剝離出人性的討論范圍，認(rèn)為在作為人類生理構(gòu)造方面，氣質(zhì)的通塞程度決定了道德品質(zhì)的先天差異。雖然氣質(zhì)的阻塞會(huì)妨礙天性的顯發(fā)，但是通過(guò)“保任萌蘗”、“推擴(kuò)天性”的修養(yǎng)功夫，人類也可以達(dá)到圣賢境界。

關(guān)鍵詞：

現(xiàn)代新儒家；熊十力；人性；修養(yǎng)

中圖分類號(hào)：B26文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1006-1398（2014）02-0061-05

在早期現(xiàn)代新儒家的人性理論中，熊十力的人性學(xué)說(shuō)獨(dú)具特色。相比于從心理學(xué)角度闡釋“人性”的梁漱溟，熊氏偏向從本體角度來(lái)探索人性的真實(shí)意蘊(yùn)；相比于借闡釋人性善惡來(lái)解決民族問(wèn)題的張君勱，熊氏則注重從根源角度對(duì)善惡進(jìn)行學(xué)理探究。不過(guò)，熊十力人性說(shuō)的理論特色乃在于天性、氣質(zhì)、貴創(chuàng)三者之間的相互統(tǒng)一。故本文即試從此三者入手，揭槩熊十力人性說(shuō)的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。

一無(wú)漏至善：人之天性

在討論人性的問(wèn)題時(shí)，熊氏首先強(qiáng)調(diào)：“夫言性也，即斥指本體而目之”[1]642。他界定了人性概念的范圍，主張從形而上的層面——本體，來(lái)探討有關(guān)人性的問(wèn)題。雖然吸收了宋儒的人性論思想，但熊氏卻尖銳地指出：宋儒所說(shuō)的材性或氣質(zhì)之性，因其探討的范圍屬于形而下的層面，并非屬于本體層面，所以“只應(yīng)名為材質(zhì)或氣質(zhì)”。為進(jìn)一步確定人性的概念，他對(duì)先儒的人性論展開了更加縝密的厘定，認(rèn)為《中庸》里“天命之謂性”的解釋最為精到。他說(shuō)：“天命與性雖有三名，切忌解入支離。萬(wàn)化之大原，萬(wàn)物之本體，非有二也。其無(wú)聲無(wú)臭無(wú)所待而然，則謂之天；以其流行不已，則謂之命；以其為吾人所以生之理，則謂之性。故三名所指目者，實(shí)無(wú)異體，只是隨義而殊其名耳?！盵2]262在熊氏看來(lái)，“天”與“命”皆是本體在不同方面的特定稱謂。例如，從蒼茫高遠(yuǎn)、深不可測(cè)的角度看，本體可稱為“天”；從運(yùn)動(dòng)不竭、無(wú)有停息的角度看，本體可稱為“命”。從不同角度觀察，本體可有“天”、“命”等不同稱謂，而用“天命之謂性”來(lái)闡釋“性”，則說(shuō)明“性”也是本體的一種表現(xiàn)形式，即從作為人類生命終極依據(jù)的角度看，

本體亦可稱為“性”。詳言之，所謂“性”，是指產(chǎn)生人類的根本規(guī)律和人類道德的至善本源，亦稱“性”或“天性”。作為本體的表現(xiàn)形式之一，“性”無(wú)疑成為了人類生命源泉的代表，是推動(dòng)人類發(fā)展與演進(jìn)的根本動(dòng)力。

熊氏認(rèn)為，人之天性是超越善惡的至善。對(duì)人而言，圣賢昏愚均秉自同一本體乃成為人，而本體“以其為吾人所以生之理”來(lái)講就是天性，所以每個(gè)人的天性是相同的，沒(méi)有任何差別。不唯如此，作為本體的代稱，天性是一種超越相對(duì)善惡的絕對(duì)的善，亦即佛家所說(shuō)的無(wú)漏善，《大學(xué)》所謂的至善。熊氏說(shuō)：“本體是無(wú)漏善，是至善，是不與惡對(duì)者?！北倔w之所以是至善的，是因?yàn)椤澳艹錾f(wàn)善而實(shí)不留萬(wàn)善之跡”[2]261。作為宇宙萬(wàn)物的總根源，本體不僅包含一般意義上的善，而且超越一切善。所以不能從一般道德的層面來(lái)把握本體的至善，而是應(yīng)從超越的層面，將這種至善視作一切與惡對(duì)待之善的總根源，生活中所有善的含攝，宇宙本體自身的倫理彰顯。

綜上所述，熊十力吸收《中庸》“天命之謂性”的精華，將宋儒的“天命之性”與“氣質(zhì)之性”做了剝離，把人性說(shuō)躍升至本體論的高度，將人性視作人類之所以產(chǎn)生的根本規(guī)律與道德的至善本源。熊十力的人性說(shuō)否定了氣質(zhì)之性，進(jìn)一步澄清了儒家對(duì)人性的闡釋，這不僅奠定了該時(shí)期現(xiàn)代新儒家的人性論基礎(chǔ)，而且也深深影響了第二代新儒家，其弟子牟宗三的道德形上學(xué)便以此展開。

二善惡有別：人之氣質(zhì)

雖然人性包含萬(wàn)善，但在現(xiàn)實(shí)中人們卻表現(xiàn)出另一番場(chǎng)景。熊氏曾這樣描寫其所處時(shí)代眾人的生活狀態(tài)——“遇事皆表見其虛詼，詐偽，自私，自利，卑怯，無(wú)恥，下賤，屈辱，貪小利而無(wú)遠(yuǎn)計(jì)”[3]104。不僅在熊十力所處的時(shí)代，以至于當(dāng)前社會(huì)人們亦表現(xiàn)出自私、狡黠、虛偽等種種惡行丑態(tài)。熊氏認(rèn)為這又與人的氣質(zhì)不無(wú)關(guān)系。

所謂“氣質(zhì)”，是指人類的生理構(gòu)造。熊氏說(shuō)：“人受生之初，肇形之際，合下形成某種氣質(zhì)?！盵2]262從生理學(xué)角度而言，氣質(zhì)是以胚胎為起點(diǎn)的人類的生理構(gòu)造形式。對(duì)于氣質(zhì)的來(lái)源，熊氏指出有二。首先，本體的翕勢(shì)是氣質(zhì)的來(lái)源之一。氣質(zhì)是由本體的翕勢(shì)隨機(jī)構(gòu)成而來(lái)。換言之，氣質(zhì)不以某種人格神的意志為產(chǎn)生的決定因素，而是“造化之無(wú)有作意而一任其自然之幾”。更確切的說(shuō)，翕勢(shì)在生成氣質(zhì)的過(guò)程中遵循一定的大原則，但卻沒(méi)有具體而細(xì)微的準(zhǔn)則，于是造成人的生理結(jié)構(gòu)雖然大體相同，但是每個(gè)人卻有各自的特征。其次，外部環(huán)境是氣質(zhì)的來(lái)源之二。熊氏認(rèn)為，氣質(zhì)“本于其在大化中之所受與所遇”，外部環(huán)境在氣質(zhì)形成的過(guò)程中亦起到不可忽視的作用，在一定程度上改變氣質(zhì)的構(gòu)造。綜合以上兩種原因，翕勢(shì)與外部環(huán)境的共同作用導(dǎo)致氣質(zhì)在屬性上有“通”與“塞”的差別。這決定了一個(gè)人先天的昏明、強(qiáng)弱、善惡等。

氣質(zhì)因有通塞之分，故產(chǎn)生善惡之別。熊氏指出，本體在通過(guò)翕勢(shì)形成氣質(zhì)的過(guò)程中，也決定著氣質(zhì)的具體屬性。熊氏說(shuō)：“形既成矣而日趨於凝固，性且受范於其所成之形而流行或滯，則形有余而性若不足矣”。氣質(zhì)既成后，難免會(huì)影響天性的顯發(fā)。以是否顯發(fā)天性為標(biāo)準(zhǔn)，氣質(zhì)便有通、塞兩種屬性之分。所謂“通”，是指促進(jìn)天性顯發(fā)的屬性。這類氣質(zhì)可以讓天性自由彰顯，不會(huì)受到任何干擾、束縛，所以通性氣質(zhì)“足以顯發(fā)其天性，即全乎固有之善”，生發(fā)出與惡相對(duì)的善。例如，生而圩頂?shù)目鬃泳褪蔷哂写朔N氣質(zhì)之人的代表。所謂“塞”，是指阻礙天性顯發(fā)的屬性。這類氣質(zhì)讓天性被禁錮其中，處處受阻而不得彰顯。所塞性氣質(zhì)“難以顯發(fā)其天性，斯成乎不善”[1]643，亦即產(chǎn)生了惡。例如，生來(lái)蜂目豺聲的商臣商臣（？-前614年），即春秋時(shí)期楚穆王。作為太子期間，得知其父楚成王欲改立王子職為太子，帶兵包圍王宮，逼成王上吊而死，自立為楚君。就是具有此種氣質(zhì)之人的代表。這就為道德層面的惡找到了根源，氣質(zhì)的塞性對(duì)天性造成了遮蔽，妨礙了天性之善在某些方面的顯發(fā)，從而使人呈現(xiàn)出某些惡的意識(shí)與行動(dòng)。

按照氣質(zhì)通塞程度的不同，氣質(zhì)分為上智、中材、下愚三種類型。熊氏說(shuō)：“凡屬中材，其材性皆相去不遠(yuǎn)，故云相近。但視其所習(xí)，習(xí)于上則成上智矣；習(xí)于下則流為下愚矣，故云‘習(xí)相遠(yuǎn)也。唯上智之人，其材性生來(lái)即是上，不會(huì)習(xí)向壞處；下愚之人，其材性生來(lái)即下，難得習(xí)向好處。”[1]642上智氣質(zhì)，讓天性顯發(fā)順暢，致使人道德高尚、舉止端莊，向善的方向發(fā)展；下愚氣質(zhì)，阻礙天性顯發(fā)，致使人道德敗壞、舉止猥瑣，向惡的方向發(fā)展；中材氣質(zhì)，對(duì)天性的顯發(fā)趨于順暢與停滯之間，致使人的道德與行動(dòng)也趨于中間化。在后天環(huán)境的影響下，中材氣質(zhì)既可使人趨于高尚端莊，也可使向敗壞猥瑣。其中，“唯中材居大多數(shù)”[4]333，上智與下愚之人在社會(huì)人群中只占極少部分?？梢?，熊氏的論說(shuō)不僅肯定了人類社會(huì)趨于美好的可能性，而且為人類自身變化氣質(zhì)、盡顯天性埋下了深深的伏筆。

氣質(zhì)雖然固有差別，但可以通過(guò)后天修養(yǎng)加以改變提升。熊氏指出，氣質(zhì)雖有通、塞的差別，但是綜觀全體人類，可知每個(gè)人的氣質(zhì)卻差別不大。例如，孔子天生具備成為圣人的氣質(zhì)，而商臣卻生來(lái)蜂目豺聲。雖然商臣因氣質(zhì)上的缺憾而造成后天的惡行，但是“非商臣天性異于尼父也”。雖然在個(gè)體氣質(zhì)上存在差異，但是人與人在天性的層面上卻是平等的，都擁有至善的天性。不過(guò)，人的生成雖無(wú)細(xì)致入微的準(zhǔn)則，然而大原則卻是相同的，所以“同為人類之氣質(zhì)，其相差也不必甚遠(yuǎn)”。這就讓變化氣質(zhì)以彰顯自足天性的功夫，成為了可能。然而在人們未變化氣質(zhì)之前，個(gè)體之間總是存有差異的，社會(huì)中既有“發(fā)展日益新新而全異其元始”的個(gè)體——圣哲；也“有守其故步而無(wú)所更進(jìn)”的個(gè)體——庸人。雖然圣哲與庸人完全由先天氣質(zhì)所決定，從而這也就決定了他們始終存在于人類社會(huì)的各個(gè)階段，“在進(jìn)進(jìn)之長(zhǎng)途中終古不齊”。然而，熊氏并沒(méi)有否認(rèn)普通人的能動(dòng)性，而是肯定人們可以通過(guò)后天修養(yǎng)進(jìn)而疏通氣質(zhì)的必然性，倡導(dǎo)人們應(yīng)積極運(yùn)用自身能動(dòng)性來(lái)打破先天氣質(zhì)的束縛，進(jìn)而彰顯天性之美。他說(shuō)：“物有奮其自力以爭(zhēng)造化之功，而其能事終有所限，然不可以能事之有限而不盡其自力，正以能事有限而自力乃益不容已。”[5]284一方面，圣人應(yīng)該憑借自己的能力幫扶庸人，勉勵(lì)他們不斷努力向上；另一方面，庸人應(yīng)該克治私欲錮弊，奮發(fā)圖強(qiáng)以困知勉行為務(wù)，雖然無(wú)法立刻達(dá)到圣人的高度，但是也會(huì)有所收獲，有所成就。

三修養(yǎng)功夫：天性貴創(chuàng)

中西哲學(xué)的一個(gè)重要不同就體現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)在反己中求得實(shí)體，故其有可以超越理智的特殊修養(yǎng)工夫，教導(dǎo)人們從躬行履踐中獲得安身立命的精神慰藉。同時(shí)在現(xiàn)實(shí)生活中，人類也隨時(shí)隨地受到外界習(xí)氣的污染而深陷于小己之私。所以熊氏指出，人類只有努力開創(chuàng)自我的天性，才能以心轉(zhuǎn)物而不被物化，灼然識(shí)得天性，而人類回歸天性的過(guò)程也就是后天修養(yǎng)的過(guò)程。

人之天性重在創(chuàng)造。熊氏指出，在修養(yǎng)論方面宋明諸師的“方法只是減”，他們認(rèn)為“天性具足，只壹意撥除障蔽就夠了”，或“以為良知本來(lái)自足，但把后天底染污滌盡，而其本體之明自然顯現(xiàn)?！毙苁险J(rèn)為這些人過(guò)于強(qiáng)調(diào)消除遮蔽這類“減”的功夫，“所以他們的末流不免空虛，迂固抑或狂廢，絕少活氣?！庇需b于此，熊氏指出“所謂天性者，恰是由人創(chuàng)出來(lái)”。人生來(lái)受氣質(zhì)的束縛，造成天性無(wú)所自由顯發(fā)，從而產(chǎn)生種種惡行，于是熊十力在此強(qiáng)調(diào)“創(chuàng)”的重要性。所謂“創(chuàng)”，即指突破氣質(zhì)顯發(fā)天性，使天性通過(guò)人的后天修養(yǎng)而突破氣質(zhì)的束縛，最終得到完全呈現(xiàn)，“從人類到其間底圣智，一步一步漸漸改造他底形，解放他底形之限，完成他自己底能”。同時(shí)，熊氏也沒(méi)有忽略減的功夫，認(rèn)為“減的工夫亦不可少”，只是要張弛有度?？傊苁蠌?qiáng)調(diào)，在人性修養(yǎng)上應(yīng)以對(duì)天性的開創(chuàng)為主要修養(yǎng)功夫。

開創(chuàng)天性，就是通過(guò)保任萌蘗進(jìn)而在事事物物中顯發(fā)天性的萬(wàn)善。熊氏認(rèn)為開創(chuàng)天性先后分為兩個(gè)步驟：

保任萌蘗。人性貴創(chuàng)，不過(guò)“凡言創(chuàng)者，皆有所依據(jù)憑藉以為創(chuàng)也”。人性之所以能夠開創(chuàng)是有前提的，這個(gè)前提便是保任萌蘗。所謂萌蘗，是指天性未被氣質(zhì)遮蔽的部分。這萌蘗“便是汝所可依據(jù)憑藉以為創(chuàng)者”[4]342。憑借萌蘗開創(chuàng)天性的前提便是需要確保萌蘗的顯發(fā)，亦即“保任萌蘗”。熊氏對(duì)此有一精妙比喻，他說(shuō)：“這個(gè)萌蘗如絲之端緒，握著這端緒，便創(chuàng)出無(wú)限經(jīng)綸來(lái)。”萌蘗好比蠶繭的一端，只有緊握這一端才能拉伸出綿長(zhǎng)的蠶絲。若失去天性萌蘗，仁義禮智等人類道德、小康大同等人類社會(huì)也就無(wú)從談起。保任萌蘗的具體表現(xiàn)就是時(shí)時(shí)保持人的感通能力。人的感通能力是天性對(duì)事物產(chǎn)生的、是非可辨的的思考，人通過(guò)感通可以通曉物我一體，從而生發(fā)推己及人的思與行。感通在第一時(shí)間不會(huì)受私欲干擾，但當(dāng)私欲一起，這種感通能力就會(huì)被淹沒(méi)。“故學(xué)者自遠(yuǎn)于凡夫，必于一念是非之處，引其端而擴(kuò)之，至于窮萬(wàn)理、達(dá)至道、得大智慧”。所以“保任萌蘗”就是保持感通能力不被私欲所擾，讓人的思想與行動(dòng)有一個(gè)良好的開端，為下一步修養(yǎng)功夫打下堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

推擴(kuò)天性。所謂“推擴(kuò)”，就是在事事物物中顯發(fā)天性的萬(wàn)善。熊氏認(rèn)為“只有保任，而無(wú)推擴(kuò)工夫，充其保任之功到極好處，終于守寂，而失其固有活潑開辟的天性”，保任的最終境界偏于消極無(wú)為，這與儒家的剛健有為精神相悖，所以熊氏指出，在保任萌蘗之后，個(gè)人更需要通過(guò)萌蘗來(lái)主動(dòng)地彰顯天性，使被私欲遮蔽的天性不斷顯現(xiàn)、滋生壯大，如同在不斷抽動(dòng)頭緒進(jìn)而創(chuàng)造出無(wú)限的經(jīng)綸。推擴(kuò)天性的直接表現(xiàn)就是在現(xiàn)實(shí)生活中不斷發(fā)揮人的創(chuàng)造勝能，在道德上不斷追求崇高的價(jià)值理想，在事業(yè)上做出有益人群的貢獻(xiàn)，承擔(dān)起人類作為萬(wàn)物之靈而具有的撫育萬(wàn)物的責(zé)任。反之，推擴(kuò)功夫稍歇?jiǎng)t天性即被私欲所遮，種種惡行又會(huì)隨之生起。在推擴(kuò)的過(guò)程中，熊氏認(rèn)為應(yīng)從個(gè)人的優(yōu)勢(shì)出發(fā)來(lái)推擴(kuò)天性。例如，個(gè)人的氣質(zhì)偏剛猛果決，那么就從此開始，在做修養(yǎng)功夫時(shí)就借助自身的剛猛果決來(lái)克服懈怠懶散的毛病，積極地進(jìn)德修業(yè)；如果個(gè)人的氣質(zhì)偏向溫柔謹(jǐn)慎，那么就以此為起點(diǎn)，在修養(yǎng)功夫中克服冒進(jìn)圖快、只求速度不求質(zhì)量的毛病，努力做個(gè)溫柔敦厚的人，按照自己的節(jié)奏來(lái)改變自己的氣質(zhì)使之不斷趨善向上。此外，熊氏還指出“言推擴(kuò)而保任義在其中”，保任的實(shí)質(zhì)就是推擴(kuò)。“依從知體之明推擴(kuò)去”，讓本心自然地、非刻意地出來(lái)流露出來(lái)。所以他認(rèn)為“推擴(kuò)工夫，方是立大本之道。”[6]227可見，人們不僅需要護(hù)持萌蘗不為私欲遮蔽，而且還要就此引領(lǐng)向上，使天性不斷顯現(xiàn)擴(kuò)大，如火始然至燎原之勢(shì)，若泉始達(dá)至溢成江海。

開創(chuàng)天性與回歸天性相互統(tǒng)一。一方面，開創(chuàng)天性的目的便是回歸。熊氏說(shuō)：“有生之日皆創(chuàng)新之日，不容一息休歇而無(wú)創(chuàng)、守故而無(wú)新?！浑m極其創(chuàng)新之能事，亦只發(fā)揮其所本有，完成其所本有，要非于本有者有所增長(zhǎng)也。夫本有不待增，此乃自明理，無(wú)可疑者，故謂之復(fù)初耳?！盵7]105-106開創(chuàng)功夫只是為天性去除氣質(zhì)的阻礙，恢復(fù)其原有的昭然狀態(tài)，雖言每日創(chuàng)新不竭，也純粹是發(fā)揮天性固有的屬性而已，過(guò)程中并沒(méi)有增加任何新事物。另一方面，回歸天性的手段就是開創(chuàng)。熊十力說(shuō)：“吾人自性清凈，恒沙功德、萬(wàn)善莊嚴(yán)，直從自性流出。其或有不善而至于惡者，則以心為形役，而迷失其本性故也。君子盡性之學(xué)，一息尚存，即一息不容松懈，不使心為形役以喪其真。”[8]20天性是至善無(wú)漏的，但受“形”即塞性氣質(zhì)的阻礙，天性的萬(wàn)善無(wú)法完全顯露，因此人需要后天的修養(yǎng)功夫以突破塞性氣質(zhì)的束縛，而這種修養(yǎng)功夫就是憑借僅存的天性萌蘗來(lái)一點(diǎn)一滴地開創(chuàng)天性，于事事物物中努力推擴(kuò)天性，不容松懈，日皆創(chuàng)新。由此可見，開創(chuàng)與回歸之間，性修不二，須臾不離。

綜上所述，熊十力從本體論出發(fā)，將人性圈定在形而上的范圍內(nèi)，將人性視作人類之所以產(chǎn)生的根本規(guī)律與道德的至善本源。

天性的彰顯并非對(duì)空描畫，而是需要一個(gè)實(shí)際承擔(dān)者來(lái)完成。就此而言，只有氣質(zhì)才能夠做到，成為顯現(xiàn)天性的最終舞臺(tái)，所以氣質(zhì)是天性得以展現(xiàn)或在最終意義上得以完成的標(biāo)志。由此可見，天性與氣質(zhì)相資互借、須臾不離。天性是人類通往和諧美好世界的精神動(dòng)力，若無(wú)天性，則人只能被看作行尸走肉，與動(dòng)物沒(méi)有分別。氣質(zhì)則是人類步入幸福生活的物質(zhì)載體，若無(wú)氣質(zhì)，則仁義禮智等人類世界的一切美好道德便無(wú)所依附，更無(wú)從談起。因此，天性是氣質(zhì)的目的，氣質(zhì)是天性的載體，二者相互統(tǒng)一。這種人性說(shuō)實(shí)際與宋儒比較接近，只是二者在具體的修養(yǎng)方法存在不同。宋儒強(qiáng)調(diào)“減”的功夫，而熊氏則以“開創(chuàng)”的功夫?yàn)橹?，兼采“減”的功夫?？梢?，熊氏在繼承前人遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上不囿舊說(shuō)、勇于創(chuàng)新，此等膽識(shí)與灼見難能可貴。

參考文獻(xiàn)：

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[7]熊十力.新唯識(shí)論（文言文本）[M].北京：中華書局，1985.

[8]熊十力.答鄧君[M]∥十力語(yǔ)要.上海：上海書店，2007.

Abstract：

Compared with the early Modern Neo-Confucianism， Xiong Shilis theory of the humanity featured “the unity of humanity and cultivation”. He not only limited the humanity within the metaphysics， thinking that the humanity is perfect， but also removed the natural humanity of Confucians in Song Dynasty from the domain of humanity， holding the view that the blocking-and-opening degree of natural humanity， as physiological form of human beings， determined the differences in morality. Although the blocking property would hinder expression of the humanity， individuals would achieve the saint realm through the cultivation of “keeping sprouting” and “creating the humanity”.

Key words：

modern Neo-Confucianism； Xiong Shili； humanity； cultivation

【責(zé)任編輯陳雷】