孫少華

摘要：

饒宗頤先生的文史治學(xué)，在方法論、實踐論與認(rèn)識論上，都有其獨特之處。方法論上，饒先生文史治學(xué)講究“問題意識”，目的是“發(fā)現(xiàn)問題”、“提出問題”與“解決問題”。實踐論上，饒先生提出的“窮根究源”、“擯除二障”，具有很強的技術(shù)性。認(rèn)識論上，饒先生提出的“觀世如史”與“萬界六合”說，體現(xiàn)了文史研究“貫通古今”的學(xué)術(shù)要求，為文史研究創(chuàng)造了科學(xué)的新思維。

關(guān)鍵詞：饒宗頤；文史；治學(xué)法

中圖分類號：I0-03；K061文獻標(biāo)志碼：A

文章編號：1006-1398（2014） 03-0133-07

古人讀書，目的有二：做官與治學(xué)。而做官與治學(xué)，境界又有二：或拼命做官，或拼命著書。這兩種態(tài)度，皆曾受到曾國藩譏刺：“李少荃拼命做官，俞蔭甫拼命著書?！保ㄔ鴩洞涸谔秒S筆》）

“拼命做官”，可以理解。對治學(xué)者而言，“拼命著書”有何不妥呢？陳傳席先生對此曾有詳論：“拼命著書者，其學(xué)為人，處處顯示‘學(xué)問，以著作豐多而為目的，故其文鮮有可讀，其意在文，必貪多務(wù)博，以致意淺蘊少，淡而無味?！盵1]5良哉斯言！近讀饒宗頤先生著作，發(fā)現(xiàn)饒先生著作豐厚，然未嘗給人以“拼命著書”之感。原因何在？筆者想來，在于饒先生讀書之目的，不在于“拼命著書”，而是有自己明確的學(xué)術(shù)目的和探尋未知世界的強烈好奇心與求知欲。

一文史治學(xué)法之方法論——“問題意識”

我們經(jīng)常提倡做學(xué)問要有“問題意識”。讀書何嘗不是如此？如果不是帶著“問題”去讀書，縱使一個人“博覽群書”，也往往是淺嘗輒止。只有帶著問題去讀書，甚至曾經(jīng)撰寫過與所讀書目相關(guān)的文章，才會對這些書籍記憶猶新。

饒先生治學(xué)，具有濃厚的“問題意識”。這里有三層含義：發(fā)現(xiàn)問題、提出問題、解決問題。其中，發(fā)現(xiàn)問題是前提，提出問題是根本，解決問題是目的。

發(fā)現(xiàn)問題，是讀書、治學(xué)的最基本功夫。尤其是在讀書過程中，如果沒有敏銳的學(xué)術(shù)思維和嗅覺，是很難發(fā)現(xiàn)問題的。面對同樣的材料，善于發(fā)現(xiàn)問題者，與對問題意識不強者，會有不同的體驗和收獲。對于初學(xué)者而言，最重要的不是要讀多少書、能讀多少書，而是在讀每一本書的過程中，能否發(fā)現(xiàn)問題?！对娊?jīng)·商頌》“天降玄鳥，降而生商”，是涉及殷商歷史的傳說，尤其

是“玄鳥”，多次見于《天問》《思美人》與上博簡。但對于玄鳥之含義以及與商代早期歷史記載，是神話傳說還是歷史事實，向有爭議。饒先生對此頗有發(fā)明，在《<詩>與古史——從新出土楚簡談玄鳥傳說與早期殷史》一文中，饒先生結(jié)合《山海經(jīng)》《呂氏春秋》《逸周書》等文獻，對殷商歷史與玄鳥信仰的關(guān)系做了深入分析，認(rèn)為玄鳥之義并非單純指的是燕子，可能是鳳、燕、鶴、雞等。另外，他對飛鳥信仰的闡述、對玄鳥與契母簡狄吞卵生契傳說之關(guān)系的考辨，都屬于建立在出土文獻基礎(chǔ)上的新發(fā)現(xiàn)，是可信的。

發(fā)現(xiàn)問題，需要有敏銳的學(xué)術(shù)嗅覺。馬王堆帛書《系辭傳》未刊布全文時，饒先生就注意到“太恒”的提法，特撰《帛書系辭傳“太恒”說》一文，認(rèn)為“易有太恒，是生兩儀”是漢以前《系辭傳》的本來面目[2]50。

發(fā)現(xiàn)問題，還要善于具有將學(xué)術(shù)史上的斷鏈銜接起來的能力。黃老學(xué)派曾經(jīng)是秦漢非常重要的學(xué)術(shù)流派，但西漢中期以后，基本上湮沒無聞。尤其是先秦黃老學(xué)派的傳承，更是學(xué)術(shù)界的謎案。饒先生的《中黃子考》，結(jié)合河北定縣出土的《文子·微名篇》引《中黃子》，認(rèn)為戰(zhàn)國時期中黃子已經(jīng)為人所熟知，且早于文子，“在黃老學(xué)統(tǒng)中，中黃子一家之言實為主流之一”。

提出問題，看似簡單，其實需要研究者具有豐富的學(xué)術(shù)經(jīng)驗和深湛的學(xué)術(shù)積累，才能做得到。但這也僅僅是一種條件，并非所有高明的學(xué)者提出的問題，都具有持續(xù)性正面的學(xué)術(shù)意義。道理很簡單，有些問題，或者是研究者據(jù)其喜好、興趣和一個階段的學(xué)術(shù)判斷提出的，未必具有永久性、方向性的指導(dǎo)意義?；蛘哒f，由于提出者或后繼者過于重視本學(xué)派提出的這個“問題”，反而使得“問題”更加復(fù)雜，甚至走向反面。在這個方面，我比較欣賞饒宗頤先生當(dāng)年放棄《古史辨》第八冊重編工作的做法。因為如果一個“問題”被提出來之后，本來是為了解決“另一個問題”，但由于過度闡釋，在解決“這個問題”之余，又衍生出許多與“這個問題”看似不同、實質(zhì)類似的“新問題”，就有“畫蛇添足”之嫌。所以，提出問題，除了具有學(xué)術(shù)勇氣，還要講究學(xué)術(shù)智慧。

在提出問題方面，饒先生為后來研究者提供了新思路。如《涓子<琴心>考——由郭店雅琴談老子門人的琴學(xué)》，饒先生結(jié)合《漢書·藝文志》的記載，通過郭店楚簡出土的七弦琴，審慎地提出：“《琴心》的涓子即是蜎子，他著書多至十三篇。既是老子的門人，又到過齊國，他著《天地人經(jīng)》，郭店簡有許多地方亦談到這些問題，和涓子有著近似之處，很值得去進一步研究。”[3]173在這里，饒先生雖然沒有提出明確的結(jié)論，但提出的這個思路，卻為后來研究者提供了進一步研究的平臺。有的學(xué)者即曾在饒先生研究成果的基礎(chǔ)上進一步申論，考證郭店楚簡一號墓墓主人即為環(huán)淵[4]。

解決問題，相對來說比較難。但饒先生通過細(xì)讀文本、比勘材料，往往能夠出人意料，解決一些學(xué)術(shù)問題。在這個方面，饒先生結(jié)合出土文獻，撰寫出了很多高質(zhì)量學(xué)術(shù)論文。如饒先生根據(jù)秦簡中既有五行相勝又有五行相生的說法，在《秦簡中的五行說與納音說》中，指出《墨經(jīng)》所言“五行毋常勝”即五行說濫觴。其他研究成果，饒先生也有篳路藍縷之功，如《圖詩與辭賦——馬王堆新出〈大一出行圖〉似見》一文，饒先生從馬王堆《大一出行圖》中的圖詩入手，考證此圖的韻語，即屬于圖詩、圖贊，是目前所見題畫詩、題畫贊的濫觴；進一步，饒先生又對該圖詩的語匯、語法進行了分析，認(rèn)為與《楚辭·遠(yuǎn)游》的語辭用法相似，這對于研究秦漢文體和《楚辭·遠(yuǎn)游》的成篇時代、文體來源具有重要參考價值。

學(xué)者治學(xué)，要有“問題意識”，但未必事事解決問題；“發(fā)現(xiàn)問題”、“提出問題”、“解決問題”，三者居其一，就不容易。饒先生為文，三者貫通，實屬不易。endprint

二文史治學(xué)法之實踐論——“窮根究源”與“摒除二障”

饒宗頤先生非常重視研究方法。他認(rèn)為：“與一般人相比，我做學(xué)問大概不太一樣。不過，也有一樣的地方。那就是，做學(xué)問的方法問題。因為一個人的學(xué)問，無論做得多大、多高深，都是積累起來的。譬如大家常說的一句話，萬丈高樓平地起，需要一層一層往上蓋。這當(dāng)中，必有其共通之處。這一共通之處，說到底，就是對于方法的把握和運用?！盵5]20

饒先生做學(xué)問的基本目標(biāo)，就是文本的“源”與“流”，也就是做學(xué)問時的“窮根究源”。他認(rèn)為，做學(xué)問應(yīng)該從“文本”入手，“一定要追溯到那個源”：“譬如一個概念，這概念是怎么來的？后來怎么發(fā)展，發(fā)展中又有什么變化？是因為時代變化而變化，還是因為類別變化而變化？時代變化，與人事相關(guān)；類別變化，與科目相關(guān)。這就是個源與流的問題。所有牽連，都應(yīng)當(dāng)弄得一清二楚?！盵5]21饒先生在這里可以說對做學(xué)問的基本門路講得非常實在。

具體分析，饒先生做學(xué)問的基本思路大致有三步：

第一，選定研究的基本對象（概念）；

第二，分析研究對象的來源與發(fā)展變化（來源、發(fā)展、變化）；

第三，分析導(dǎo)致這種變化的原因（時代、類別）及其歷史文化背景（人事、科目）。

初學(xué)者的研究，一般在第二步就停止了（甚至停留在第二步的來源與發(fā)展，對變化還未深入涉及），實際上這僅僅是一種“描述性”或“介紹性”文字，是一種“現(xiàn)象”研究。高明的研究者，往往最關(guān)注“現(xiàn)象”背后的“原因”。這才是觸及到“問題”的階段。在這里，如果沒有“解決問題”的條件，研究者可以提出一個問題。這也是一種學(xué)術(shù)貢獻。

“窮根究源”有兩個步驟，一個是“繼承”，一個是“創(chuàng)新”。饒先生認(rèn)為，“創(chuàng)新”很重要，但“繼承”同樣重要，對此，他提出了“接著講”的命題：

許多人喜歡別出心裁，重視創(chuàng)見，不肯去“接著講”。其實，文化是一長流，沒有間斷。洋務(wù)運動以后，提倡西化，無異要把它切斷。然而“抽刀斷水水更流”，時至今日，仍舊要接著去講?；貧w到炎黃的文化，西來的東西，只是旁流的匯集，并沒有把主流放棄掉。

饒先生的“接著講”，分為“照著講”和“參著講”兩種方式。施議對先生解釋道：“照著講，在一定意義上講，應(yīng)當(dāng)就是‘述而不作。這是‘接著講的出發(fā)點，或者基礎(chǔ)?！盵5]25運用文字訓(xùn)詁、音韻、?？薄⒖甲C，或者文史闡釋與二次解讀等傳統(tǒng)治學(xué)方法，對新出土文獻進行的傳統(tǒng)研究，都屬于“照著講”的范疇，屬于繼承。饒先生的《上海楚竹書〈詩序〉小箋》《緇衣零簡》《詩的欣賞——古代詩教和詩的社會》《興與詩——〈詩序〉心理學(xué)的分析》等，皆屬此類。

“參著講”，我的理解就是在傳統(tǒng)選題與方法的基礎(chǔ)上，有所新推進，或者解決舊問題，或者雖未解決問題但能提出一個新問題，或者在以往結(jié)論上有所推進。這符合中國古代的文史研究傳統(tǒng)。饒先生在這方面的研究，也是主要體現(xiàn)在對出土文獻的重視與使用上。甲骨卜辭頻繁出現(xiàn)“邛方”的記載，但由于數(shù)據(jù)缺乏，學(xué)界對其研究一直不夠深入。20世紀(jì)80年代，四川三星堆商文化遺址出土后，饒先生根據(jù)三星堆大量文物對這個問題進行了重新考證，指出邛方屬于蜀地岷江上游地區(qū)的一個部族，是商王朝的勁敵；以此為線索，饒先生進一步對卜辭中的蜀、嗇土人、氐、危方、興方、瞿方等隴蜀地名進行了研究，連續(xù)發(fā)表了《西南文化創(chuàng)世紀(jì)——殷代隴蜀部族與三星堆文化》的系列文章，引起了學(xué)界廣泛注意[6]37。這種“參著講”，一樣可以有新發(fā)現(xiàn)，顯然也屬于學(xué)術(shù)“創(chuàng)新”。

文史研究的“創(chuàng)新”上，饒先生做出的更大貢獻，是提出了他的 “三重證據(jù)法”理念“三重證據(jù)法”的提出者，向有爭議，李均明先生認(rèn)為是饒宗頤先生首先提出來的。具體內(nèi)容，也有不同，如黃現(xiàn)璠提出的“三重證據(jù)法”是紙上之材料、地下之新材料與口述史料。其他說法，在“二重證據(jù)法”基礎(chǔ)上，楊向奎先生增加了“民族學(xué)的材料”，徐中舒先生增加了“邊裔的少數(shù)民族，包括民族史、民族學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)史料”，葉舒憲先生增加了“人類文化學(xué)的數(shù)據(jù)”，李學(xué)勤先生比較支持饒宗頤先生的說法。季羨林先生在《談饒宗頤史學(xué)論著》中認(rèn)為：“特別值得注意的是他提出的三重證據(jù)法?！睆膰?yán)格的科學(xué)概念上說，饒先生的“三重證據(jù)法”中的“田野考古材料”，并非在“二重證據(jù)法”基礎(chǔ)上簡單迭加學(xué)科科目，而是提出了一個寬泛的范疇。何況，紙上之材料、地下新材料，并非是與學(xué)科科目對應(yīng)的概念。：“我認(rèn)為探索夏文化必須將田野考古、文獻記錄和甲骨文的研究三個方面結(jié)合起來，即用‘三重證據(jù)法進行研究，互相抉發(fā)和證明?！比绱耍P者將饒先生的“三重證據(jù)法”概括為：紙上之材料、地下新材料與田野考古之材料（包括“耳聞”與“目睹”的口傳材料）。饒先生將其具體分解為三個途徑：

1.盡量運用出土文物上的文字記錄，作為三重證據(jù)法的主要依據(jù)；

2.充分利用各地區(qū)新出土的文物，詳細(xì)考察其歷史背景，作深入的研究；

3.在可能范圍內(nèi)，使用同時代的其它古國的同時期事物，進行比較研究，經(jīng)過互相比勘，取得對于同樣事物在不同空間的一種新的認(rèn)識和理解。[3]68-69

其實，這三個途徑，還是主要針對地上、地下文獻而言，對饒先生所言“田野考古”并未涉及。在饒先生看來，“田野考古”恰恰是對文獻記錄與出土文物最有利的直接證明。他在《楚帛書新證》中曾提到：“十余年來，楚地出土文物，倍蓰于前，余亦三度漫游荊楚，作實地考察，所見益廣?！边@種將實地考察結(jié)果反饋于書本與文物記載的方法，無疑更具說服力。

饒先生在簡帛研究領(lǐng)域，充分運用了“三重證據(jù)法”，取得了令人矚目的成就李均明《饒宗頤先生與簡帛學(xué)》中稱：“在簡帛研究領(lǐng)域，饒先生充分利用三重證據(jù)法，如《楚簡帛新證》一文，引用傳世文獻近百種，簡帛、金石文字?jǐn)?shù)十種，又涉出土文物、文化遺址數(shù)十。”。這除了饒先生的博聞強識與田野考察，還與饒先生在治學(xué)方法上的不斷超越有關(guān)。在“三重證據(jù)法”外，他又提出“古史五重證”說，即在可作為直接證據(jù)的“三重證據(jù)”之余，又增加了可以作為“間接證據(jù)”的“民族學(xué)的材料”和“異邦古史資料” 。但饒先生強調(diào)：“民族學(xué)的材料只可幫助說明問題，從比較推理取得一種相關(guān)理解，而不是直接記錄的正面證據(jù)，僅可以作為輔佐材料?！盵5]27可見，在饒先生看來，民族學(xué)的數(shù)據(jù)與異邦的材料、同時期其他古國的材料，都只能作為間接證據(jù)起到輔助作用，不能作為中國古代文史研究的主要資料去說明問題。它們也不可能最終說明特定時間、特定地域的文化問題。所以，在民族文學(xué)、人類文化學(xué)、比較文學(xué)研究的材料使用與解讀上，必須慎重。在這一點上，饒先生也有研究。例如，《論楚帛書之二氣與魂魄——二元觀念及漢初之宇宙生成》一文，在詳細(xì)考證形與氣、魂與魄的二元觀念及其在中國古代的源流之余，還參以海外《死書》關(guān)于古埃及人信仰魂升天而體入地的記載與漢俗比較，揭示了人類觀念發(fā)展的共性。endprint

以上研究方法，大大拓展了中國文史研究的理論和畛域，也體現(xiàn)了饒先生宏觀的學(xué)術(shù)視野與學(xué)科融通的治學(xué)理念。這一點，主要反映在饒先生提出的“摒除二障”上，即擯除“西方束縛”與“疑古之弊”。季羨林先生認(rèn)為“從饒宗頤先生的全部學(xué)術(shù)論著來看，我可以肯定地說，他已得到了預(yù)流果”，李均明先生認(rèn)為饒先生的治學(xué)“不墨守成規(guī)”，這都與他的“擯除二障”的觀念有關(guān)。

何謂“擯除二障”？饒先生解釋道：“治中國文化，包括中國古代哲學(xué)，宜除開二障。一是西方框框之障，二是疑古過甚之障。”為什么如此？饒先生說：“東方思想的源泉，由本土茁壯而生，有自己的pattern，不必套取西方的模式?！薄敖雮€世紀(jì)以來，由于考古學(xué)的發(fā)展，地下的寶物，不斷出土，簡帛上先秦經(jīng)典的早期寫本大量面世，使人們對古文獻記錄的可信性大大增加。許多佚籍的出現(xiàn)，開拓古代學(xué)術(shù)史新視野，使人們對古書形成的書寫及編纂的過程有新穎的認(rèn)識?！盵5]26-27

“擯除西方框框之障”可能容易做到，但“擯除疑古過甚之障”，則不易做到。自從20世紀(jì)初期“古史辨派”推動疑古思潮以來，這種“疑古過甚”造成的惡果，就是中國古書似乎沒有一個不被懷疑，沒有一部沒有問題的。這使得我們在開展研究的時候，在古書選用或其材料的取舍上總是出現(xiàn)首鼠兩端的情況：有些向被學(xué)界權(quán)威視作偽書的典籍，其實不無研究價值，因為前賢的鑒定結(jié)論，使得大家不敢將其作為研究選題；這些所謂的“偽書”中，又有很多材料是研究經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)者無法避開的。這種矛盾性，給研究者帶來了很大困難。有很多被視作“偽書”的，即使有出土文獻已經(jīng)證明其中的材料來源較早，仍然不能擺脫“偽書”之名。例如，《孔子家語》部分材料已經(jīng)被河北定縣八角廊出土的漢簡《儒家者言》印證，《孔叢子·記義》孔子論詩已經(jīng)被上博簡《孔子詩論》證實，但迄今還是有很多學(xué)者對全書持有懷疑態(tài)度。這對于古書本書與中國學(xué)術(shù)都是不公平的。饒先生的“摒除二障”，可以為我們提供一定的理論支持。

三文史治學(xué)法之認(rèn)識論——“觀世如史”與“萬界六合”

饒宗頤先生在《文化小旅》中說：“我一向觀世如史，保持著‘超于象外的心態(tài)，從高處向下看，不局促于一草一木，四維空間，還有上下。這是我個人的認(rèn)識論?！?/p>

在這里，饒先生主要提出了兩個認(rèn)識論：“觀世如史”與“萬界六合”，這兩個方面是相輔相成的。

“觀世如史”，即以“史”的方法治學(xué)，以“史”的視角認(rèn)識世界。饒先生認(rèn)為：“平生為學(xué)，喜以文化史方法，鉤沉探賾，原始要終。上下求索，而力圖其貫通；即文學(xué)方面，賞鑒評騭之余，亦以治史之法處理之。”施議對先生將饒先生的這個方法總結(jié)為：聯(lián)想與貫通、異同與繁簡、鋪陳與排列等等。

筆者認(rèn)為：對于文學(xué)研究，饒先生的“以治史之法處理之”，實際上是力圖采用治史的科學(xué)方法，“鉤沉探賾，上下求索”，盡最大可能以“竭澤而漁”的方式窮盡材料，從不同側(cè)面研究文學(xué)史料。例如，饒先生在《中國古代文學(xué)之比較研究》中，涉及到五個方面的問題：名號與文字、組盟與文學(xué)、史詩與講唱、詩詞與禪語、文評與釋典。這個內(nèi)容，涉及范圍相當(dāng)廣泛，名號、文字、史詩是歷史的，講唱、禪悟、釋典是佛學(xué)的，文學(xué)、詩詞、文評是文學(xué)的。但方法論上是屬于歷史的。饒先生自己也說：“以上五次講論，從名號說到境界，相去九萬八千里，拉扯的很遠(yuǎn)……只希望在文學(xué)解悟上，和大家一同找出‘向上的路?！?/p>

當(dāng)前，文史研究，有一個現(xiàn)象，就是研究越來越偏重于“史”，即使選題是文學(xué)的，但最后方法、結(jié)論都落實在“史”上，文學(xué)的學(xué)科性質(zhì)越來越模糊。根據(jù)饒先生的說法，文學(xué)研究，方法可以是“史”的，但解決的問題應(yīng)該是文學(xué)的。如果使用了“治史”的研究方法，甚至運用到天文、地理等“六合”材料，但卻陷入此類材料的辨析、解讀與闡釋上，完全遮蔽了文學(xué)問題，那這種研究方法對于文學(xué)而言，就是失敗的。

另外，筆者也有一個不成熟的想法，在研究中國古代文人心態(tài)的時候，不能將他們完全與當(dāng)時或后世的人情世態(tài)完全隔離。古代中國的儒家文化影響與宗法社會特征，決定了中國文人一直秉承著相同或相近的文學(xué)感悟、社會情感與政治心態(tài)。尤其是一種特定的社會風(fēng)俗形成之后，基本上千年不變。這樣，“觀世如史”也有另一個層面的意思，就是“歷史”也可以由“當(dāng)世”去“反觀”。有時候，將秦漢文人的行為模式與處世方式，放在我們的位置上去換位思考，或者可以得出較為接近事實的結(jié)論。例如，古今人民，皆重養(yǎng)生、服食之道，饒先生對此研究，就借助了“以世觀史”法?！秳Λ佇袣忏懪c漢簡<引書>》，在考證劍珌行氣銘文的基礎(chǔ)上，將銘文“固則明”之境地與印度瑜伽氣功調(diào)氣作比較。另外，饒先生還根據(jù)《莊子·刻意》篇、張家山漢簡《脈書》與《引書》中的導(dǎo)氣、呼吸、服食等，分別與馬王堆《五十二病方》《養(yǎng)生方》《十問》《雜療方》《列仙傳》之《陵陽子明經(jīng)》、日人丹波康賴所著《醫(yī)心方》、陶弘景《登真隱訣》等進行互證，分別考察了長生久視之道、不死觀念、食氣之法、守玄白術(shù)、服食日月光等觀念。材料豐富，上下近千年，確實給人耳目一新之感。

饒宗頤先生又認(rèn)為：“以治史之法處理之，必須從縱橫兩個方向加以理解。一個是時間，一個是空間。時間與空間不能分割?！边@涉及到“貫通”問題，也就是涉及到饒先生提出的第二個認(rèn)識論“萬界六合”，即用“時空貫通”（甚至“中外貫通”、“古今貫通”）的學(xué)術(shù)視野研究文史。饒先生認(rèn)為：“貫通古今，貫通萬界萬物，才能大徹大悟?！薄叭绻麤]有四方，只有上下，落想就不高?！薄澳蔷褪且环N比較，或比勘，因為上下古今、萬界萬物，都是互相牽連的?！庇纱丝梢姟叭f界六合”對研究文史的重要意義。

何謂“六合”？饒先生說，就是“空間”：“是東西南北四方，還包括天地，也就是六合。很多人知道前面，不知道后面；看到四方，忘記天地。我的認(rèn)識論是，站在高山上，從高處向下看?！駝t，只是微觀，就看不到大問題?！币簿褪钦f，在研究文史時，“時間演變”很重要，但更要注意從“空間”找材料（即東西南北四方），除此之外，還要注意“空間”不僅包括“四方”，還包括“上下”（即天地）。饒先生強調(diào)：后者恰恰是我們經(jīng)常忽視的。endprint

文史研究，我們最注意的就是時間，空間主要注意到“地域”，但天上、地下的材料容易忽視。饒先生研究文史，大量使用了天文、歷法、星象等知識，大大拓展了研究視野。例如，他《帛書丙篇與日書合證》，論及秦簡日書甲乙種二十八宿之記載；《隨縣曾侯乙墓鐘磬銘辭研究》，注意將古樂理與天文學(xué)聯(lián)系起來。這些研究，都體現(xiàn)了饒先生的“六合觀”。運用星象數(shù)據(jù)，還可以解決一些學(xué)術(shù)公案。饒先生曾經(jīng)在《談〈歸藏斗圖〉——早期卜辭“從斗”釋義與北斗信仰溯源》一文中，結(jié)合湖北王家臺秦簡研究星占之北斗信仰，進而指出“秦簡《歸藏》之發(fā)現(xiàn)，證實周人所傳古有三易之說全可信據(jù)”，并認(rèn)為這種北斗信仰最早可溯源至殷商時代。這是一個新發(fā)現(xiàn)。

其實，秦漢文學(xué)中有大量文史材料，都與天文有關(guān)，如揚雄賦中的星宿名稱，是否體現(xiàn)了漢賦作家撰作時的空間、星象觀念？筆者在文史研究中，也曾嘗試運用天上的資料解決地上的問題，如以《史記·天官書》的記載，推測“白登山之戰(zhàn)”時的星象狀況以及匈奴撤圍一角的原因；以天上星宿變化與地下五行觀念，討論漢成帝“生甲觀畫堂”與“九子母”問題等。雖然結(jié)論尚屬推測，但能為解決一些疑難問題提供一個新視角。

通過以上對饒先生治文史在方法論、實踐論、認(rèn)識論上的總結(jié)，可以發(fā)現(xiàn)饒先生知識淵博，具有敏銳的學(xué)術(shù)嗅覺、開闊的學(xué)術(shù)視野和獨樹一幟的學(xué)術(shù)成果。季羨林先生認(rèn)為饒先生已經(jīng)得到了“預(yù)流果”，此言非虛。饒先生不僅善于打通古今、打通中外、打通時空，而且研究興趣特別廣泛，涉足領(lǐng)域包括經(jīng)學(xué)、歷史、文學(xué)、哲學(xué)、民族學(xué)、天文學(xué)、書法、繪畫等，大多數(shù)屬于篳路藍縷的工作，為我們提供了寶貴的研究經(jīng)驗與學(xué)術(shù)財富。我們研究饒先生，不僅要研究他的學(xué)術(shù)成就，更要研究他的治學(xué)方法、學(xué)術(shù)理念，為我們拓展研究視野、打開研究思路，提供寶貴經(jīng)驗。

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[6]沈建華.饒公與新古史辨[M]∥華學(xué)：第七輯.廣州：中山大學(xué)出版社，2004.

Abstract：

Rao Zongyi had his special literary and historical research methods on the methodology， practice and epistemology. In methods， he has a “problem consciousness” in order to find and solve them. In practice， he put forth an idea to get to the source and get rid of the two barriers. In epistemology， he suggests the theories of “viewing world as history” and “analyzing world in six methods”， which shows the academic requirement of “having a thorough knowledge of ancient and modern”， and creates a new concept in studying literature and history.

Key words：

Rao Zongyi； literature and history； research method

【責(zé)任編輯龔桂明】endprint