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摘要：

從三個(gè)方面對(duì)唐君毅先生《中國哲學(xué)原論》中有關(guān)《肇論》之《般若無知論》的詮釋進(jìn)行了分析討論，認(rèn)為唐先生有關(guān)般若智慧體性的論述，與佛教般若學(xué)自身理論及《般若無知論》的實(shí)質(zhì)內(nèi)容相比較，出現(xiàn)了一定的疏離與偏差。唐先生并未嚴(yán)格遵循詮釋學(xué)的“對(duì)象自主性規(guī)則”，而更多從“詮釋者”自身意向出發(fā)，所以才出現(xiàn)了上述偏差。

關(guān)鍵詞：唐君毅；般若無知論；心知問題；詮釋

中圖分類號(hào)：B261；B948文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1006-1398（2014）03-0056-05

唐君毅先生對(duì)于《般若無知論》的解讀，主要集中于氏著《中國哲學(xué)原論》“原道篇”第三編之第二章中，題為《中國固有哲學(xué)中之道與佛道之交涉》，其中一節(jié)論述題為《般若無知論言心知與中國固有思想中言心知之同異》；另“原性篇”亦有所論述。本文就唐先生對(duì)《般若無知論》主旨及其對(duì)般若體性的論述展開分析、討論。

一

關(guān)于《般若無知論》的立論宗旨，唐先生認(rèn)為是在“言般若智慧之體性或本質(zhì)，不同于一般有知之心者何在”，“即以其無一般之惑取之知，加以標(biāo)別”：

一般之知，于動(dòng)只見為動(dòng)，不知即動(dòng)見靜，即為惑取之知；離動(dòng)求靜，亦是惑取之知。不知即物之觀其自虛，是惑取之知，假物以虛物，而杜塞視聽，以于物外求虛無，亦是惑取之知。凡于動(dòng)靜、有無，偏執(zhí)一邊者，皆是惑取。一切偏執(zhí)、偏取一邊之義理、或偏著于一物或一類物，所成之情見，皆是惑取。凡有取著，亦無不偏。于所取著者外，更無所知，即是迷惑。故此取著即惑，惑亦即此取著。由一般之取著，即有一般之知；無此一般之取著，即無此一般之知。無此一般之知而無取著，而心自有智照之用，在境物上于動(dòng)見靜，于有知無；而此心之智照之用之運(yùn)行，即恒應(yīng)恒寂，亦恒昭恒虛，而于萬動(dòng)萬有，亦見其一如之真諦。此即《般若無知論》之大旨。[1]617-618

據(jù)此，唐先生認(rèn)為，《般若無知論》所說“圣心”是一種“智照之用”，一種純觀照之能，是將此心所附著的物相、觀念、范疇等偏執(zhí)、偏取“全部撇開”后的“一靈照或虛照，或一靈知

之明，或一光耀”。 普通人常被物相、觀念、范疇等遮蔽住本心之能，“恒撇不開”，雖偶有呈現(xiàn)，不像圣人那樣能夠“全幅呈現(xiàn)此心之能，以恒虛照者?！贝朔N虛照之明，按唐先生對(duì)《般若無知論》中語句的解析，所謂“實(shí)而不有”，是說此種純觀照無所照，無色相可照，是從其“所”或“相”方面說的；所謂“虛而不無”，則是從其用上講的。

據(jù)此，唐先生認(rèn)為《般若無知論》大旨與玄學(xué)之王弼、郭象立論“無根本之別”，甚至和中國傳統(tǒng)儒道諸家學(xué)問也所見相同：

中國玄理之論，……即直下在人之心之主體之能上，見其為一靈明、靈照、或虛照。近如王弼、郭象、遠(yuǎn)溯至老莊，皆有直下以虛照之明，言心之語。而孔子之言毋意、毋必、毋固、毋我、與空空如也；孟子之以“日月有明，榮光必照”喻心；荀子之言大清明之心；亦無不涵具此心自有此虛照之明之義。此亦任何人能自觀其心者，所同能多少見及者。[1]619

僧肇文之言用寂同出之義而觀，亦與老莊、王弼、郭象之言圣心之旨，初無殊異?！爸菑浢?，照逾明，神彌靜，應(yīng)逾動(dòng)”，與孔子之空空如也，而依扣以應(yīng)、老子之致虛守靜而觀萬物之作、莊子之圣人用心若鏡，又應(yīng)而不藏，皆為旨不殊。[1]622-23

又唐君毅認(rèn)為，就肇論《般若無知論》所指陳的境界而言，“照不失虛，虛不失照”二言足以盡之，“此正同于莊子所謂虛靜之心，為天地萬物之鑒，而外于一般之心知者”，二者雖然“言有繁簡”，境界造詣?dòng)猩顪\，但“其意則無別也”[2]130。

至于《般若無知論》與玄學(xué)家立論之不同，是在見及此種心靈觀照之能的進(jìn)路上，這也是印度哲學(xué)、佛學(xué)與中國固有哲學(xué)的分別之所在。玄學(xué)等都是直下見到此種虛照之明、之能，印度佛學(xué)包括《般若無知論》在內(nèi)，在思想路道上有有種種曲折之論，先是對(duì)客觀境相的動(dòng)靜、有無、真妄等進(jìn)行思維，形成一種知識(shí)論、本體論，而后“反諸心之虛照之能”。《般若無知論》后面的問答，也是從此觀照之能與所照之境相的關(guān)系上生發(fā)出來的，如果循中國固有思想之傳統(tǒng)道路，就不會(huì)有這些問題。

二

關(guān)于《般若無知論》的立論宗旨，唐先生認(rèn)為是在“言般若智慧之體性或本質(zhì)”，此言大致不差。所謂般若，即是“知諸法實(shí)相慧”，僧肇論“般若無知”，所謂“真智觀真諦”、“以無知之般若照彼無相之真諦”云云，也都是在討論此種知諸法實(shí)相的智慧，說其在言“般若智慧之體性或本質(zhì)”，大概也說得通。但此種般若智慧之體性到底是什么，與佛教般若學(xué)自身理論相比較，筆者認(rèn)為，唐先生的詮釋還是有一定的疏離與偏差。

下面筆者將從以下三個(gè)方面逐一分析唐先生的詮釋與《般若無知論》及般若學(xué)自身理論的疏離與偏差之處。

第一，關(guān)于般若之“體”的問題。

按唐先生說法，此種純觀照之能，是將此心所附著的物相、觀念、范疇等“全部撇開”后，剩下來的一種靈照或虛照、光耀，此種靈照即體即用，觀照之能便是般若智之體。

筆者認(rèn)為，此種撇開外境相的“觀照之能”，決不是實(shí)相般若之體，而是一種變異、無常之法。究其實(shí)質(zhì)，此種觀照，原本從對(duì)境之知而起，是一種能知，境物之相是一種所知。即便撇開“所知”，也是一種“發(fā)浮根之暫用”、本無自體的妄知。唐先生所謂“在境物上于動(dòng)見靜，于有知無”，顯見此知是從知物而來，即使撇開外動(dòng)靜、有無之境相而立此“能”，仍是從“所”而來。此種“純粹觀照”實(shí)際上仍是剎那流注生滅的意之識(shí)。所以分析起來，唐先生所理解的般若——“觀照之能”、“純粹觀照”等，其實(shí)是沒有實(shí)體的。

此種“觀照之能”，佛教仍稱之為一種“妄心”：

妄心者，從能所生，因分別起，發(fā)浮根之暫用，成對(duì)境之妄知，若離前塵，此心無體。[3]

此種“觀照之能”，之所以是一種妄心，是因?yàn)槠淙允怯辛髯⑸鷾绲模?

此妄想流注生滅，凡夫不覺，妄謂不動(dòng)……如瀑流水，望如恬靜，流急不見，非是無流。[4]

般若為“知諸法實(shí)相慧”，亦即是《般若無知論》所說真智所觀之“真諦”。在佛教中，此種“真諦”或“諸法實(shí)相”名稱可謂浩繁，說法亦不一，如曰“實(shí)際”、“般若”、“真如”、“第一義諦”、“不二”、“法界”、“如來藏”、“法性”、“法身”、“般若波羅蜜多”、“真空”、“菩提”、“真心”等等。名稱固然有所不同，其指一也。如《般若無知論》中僧肇亦稱之為“般若”：

般若義者，無名無說，非有非無，非實(shí)非虛，虛不失照，照不失虛，斯則無名之法，故非言所能言也。

其為物也，實(shí)而不有，虛而不無，存而不可論者，其唯圣智乎？

欲言其有，無狀無名，欲言其無，圣以之靈。

下文“生滅難”中回答云：

是以圣人應(yīng)會(huì)之道，則信若四時(shí)之質(zhì)，直以虛無為體，斯不可得而生，不可得而滅也。

此種“諸法實(shí)相”是“不可破壞、常住不異”，“從本以來，不生不滅”，體雖是有，而無一相，寂滅無生。在《般若無知論》及般若學(xué)理論體系中，般若雖是“實(shí)而不有”、“虛而不無”，但畢竟是有常住不異之體的。唐先生以“純觀照”、“觀照之能”、“靈照或虛照、光耀”為般若之體，以比附原論含義，看似相類，但此種“純觀照”其實(shí)是一種心靈境相，非不生不滅者，二者本質(zhì)上并不相類。

第二，關(guān)于般若如何證會(huì)諸法實(shí)相的問題。

唐先生認(rèn)為，此種觀照心靈，文學(xué)家和藝術(shù)家甚至常人也能偶一有之，“此亦任何人能自觀其心者，所同能多少見及者”。但想要使此偶有者常有，“無時(shí)無處而不有，舍生活上堅(jiān)苦修行工夫，亦別無其道”，此一觀照心靈全幅呈現(xiàn)，“亦即人之哲學(xué)、藝術(shù)、文學(xué)之心靈之充量發(fā)展，而見整個(gè)世界為此即動(dòng)即靜、即有即無之哲學(xué)義理，亦般若義理之流行；……而亦同時(shí)是一般若之觀照境界。”[1]625如果要想達(dá)到此種境界，必須經(jīng)過“生活上的修證”不可。

此處有兩個(gè)問題需要辨析。首先，般若絕非平常任何人自觀其心所能見者。般若即是見諸法實(shí)相，按佛教理論，這是一種極其微妙的智慧，如《大智度論》中云，只有“深心攝念”，才“能如實(shí)見諸法實(shí)相”，“諸法實(shí)相者，不可以見聞念知能得”，因?yàn)橐娐動(dòng)X知都是虛妄的六情六塵，一般人心存能所，心境不亡，完全沒有可能當(dāng)下觀見真諦?！洞蟀闳艚?jīng)》中云，“因行善根未皆成熟，終不中道證于實(shí)際”。按《成唯識(shí)論》中的說法，第三“通達(dá)位”才能通達(dá)真如，亦即能見諸法實(shí)相，想要通達(dá)真如，需要經(jīng)過第二“加行位”修行，即要完全舍棄對(duì)虛妄塵識(shí)的執(zhí)??；“舍一切觀，滅一切言語，離諸心行”，此亦即《般若無知論》中所說的“真智觀真諦”、“以無知之般若，照彼無相之真諦”、“般若可虛而照，真諦可亡而知”之義。顯而易見，唐先生認(rèn)為“任何人能自觀其心者所同能多少見及者”，與般若學(xué)自身的理論規(guī)定并不相符。

其次，般若非經(jīng)過后天修養(yǎng)所能修成者。般若覺悟、觀證的此種“諸法實(shí)相”，雖然從緣始顯，即必須經(jīng)過修行，但其體性原本如是不增不減、不垢不凈，絕不是修成的，此即慧遠(yuǎn)《大乘義章》所說“菩提體常，性出自古，不從緣生”之義，菩提亦無住處可得。吉藏《凈名玄論》中云：

以有煩惱，不得了悟，本自無生，故有生滅；若無煩惱，即悟觀心，本自無生，即是無為。不言轉(zhuǎn)有為般若故成無為也。[5]

吉藏認(rèn)為，只能了悟?qū)嵪喟闳粼緹o生，決不能將有為般若（觀照）轉(zhuǎn)成無為般若（實(shí)相）。相比較而論，唐先生所說的“觀照之能”、“純觀照”等，是將外在物相、觀念、范疇剝離、撇開后“留下的一知之虛照之明”，是經(jīng)過后天修養(yǎng)而成的一種貌似無為的境界，決不是“實(shí)相般若”法爾無為、無論修不修皆如是不變異、不生滅的體性。所以唐先生所謂經(jīng)過“撇開”后成就的純觀照，與實(shí)相般若之本自無為的體性并不是相對(duì)等的。

第三，關(guān)于般若有知、無知的問題。

這也是《般若無知論》中所討論的主要內(nèi)容。比較而言，僧肇所說的般若是“知而無知”，唐先生所理解的“般若”則是“不知而有知”。唐先生認(rèn)為，“般若體性真凈”，即是說其體性為清靜無染之善性：“般若必有此無染之善性，然后無一般有執(zhí)有取之惑取之知，乃得謂其無知?！盵2]130這里的無染之善性，純粹是一種“價(jià)值義之性”，是人們贊美、追求而欲證得的一種性質(zhì)，也就是說，唐先生認(rèn)為這句話的含義并不是說般若真有那么一個(gè)真凈（原本無染、無惑取之知）的體性，而是傾向于認(rèn)為，這只是一種價(jià)值性判斷，是在去除種種惑取之知后所達(dá)到的一種境界。

而考校僧肇《般若無知論》之“知而無知”，大略有兩層含義：

一是“知自無知”，如云：

經(jīng)云，真般若者，清凈如虛空，無知無見，無作無緣，斯則知自無知矣，豈待返照，然后無知哉？若有知性空而稱凈者，則不辨于惑智，三毒四倒亦皆清凈，有何獨(dú)尊于般若？若以所知美般若，所知非般若，所知自常凈，故般若未嘗凈，亦無緣致凈嘆于般若。然經(jīng)云般若清凈者，將無以般若體性真凈，本無惑取之知。本無惑取之知，不可以知名哉？豈唯無知名無知，知自無知矣。[6]

真般若本無惑取之知，無作無緣，“知自無知”，之所以無知，是因?yàn)槲锵嘣静豢傻茫蛱撜N顛倒而認(rèn)為有物，“生時(shí)無所從來，散時(shí)無所去，是諸法皆如幻化，但誑惑于眼”[7]而已，今有般若真智，如實(shí)認(rèn)識(shí)到此種虛妄，“滅虛誑顛倒，了知其無”，故無惑取之知而“無知”。

相比較而論，唐先生所理解的“般若”，是經(jīng)過返照，去除種種知見后的一種不知而自覺的狀態(tài)，并未對(duì)物相之虛誑顛倒有決斷性的認(rèn)知，所以當(dāng)其在五塵境中運(yùn)作時(shí)，又必取物相等為緣俱起，可以說是“不知而有知”。

二是“無知而無不知”，如《般若無知論》云：

是以圣人以無知之般若，照彼無相之真諦，真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑒，所以會(huì)而不差，當(dāng)而無是，寂泊，無知，而無不知者矣。[6]