孫琳

摘 要： 哲學是智慧之學，源起于對話，又以對話的形式尋求和展現(xiàn)智慧。西方的哲學對話由柏拉圖的“偉大對話”肇始，中國的哲學對話則可追溯至先秦時期諸子百家思想的明爭暗取，它們在內(nèi)容和形式上幾乎涉及后世的所有文明樣式。中西哲學對話在主客雙方的平等地位、均追求以理服人等方面頗為相似，而在體例規(guī)模、對話形態(tài)、說理方式以及語言文字表達等方面則存在明顯差異。

關鍵詞： 對話；中西哲學；源起異同比較

中圖分類號：B08文獻標識碼：A文章編號：2095-0829(2014)03-0036-05

哲學對話是一種激智的辯證思維活動。柏拉圖對話開創(chuàng)了西方哲學文明的傳統(tǒng)，而孔孟儒家同墨、道、法諸家在春秋戰(zhàn)國時代展開明攻暗取的哲學對話則是偉大東方文明開始與奠基的典范表現(xiàn)。東西方兩大文明之發(fā)端，可以說都起始于哲學對話。我們要繼承發(fā)揚偉大的對話傳統(tǒng)，必須東西方兼顧，兩大傳統(tǒng)并承，也只有這樣才能為世界和平與全球化時代多種文明的對話發(fā)展借鑒到更多的資源，也才能豐富對話哲學之內(nèi)容與形式。

一、西方哲學對話的源起及影響

西方哲學的對話開創(chuàng)者柏拉圖著有三十五篇對話著作，除《法律篇》外余皆以蘇格拉底為主要對話者，所以亦稱“蘇格拉底對話”。對話集以蘇格拉底出游觀賽同各種各樣人物自由交談這種游記加談話方式寫成，通過輕松愉快的日常談話表達了諸多見解，雖名為“蘇格拉底對話”實為柏拉圖的思想。對話討論的問題涉及到當時人們熱烈關心又有不同看法的婚姻愛情、文藝、民主政治、宗教信仰、教育等許多領域，是古希臘時代百科全書式的學術(shù)論著。柏拉圖之徒亞里士多德的分科性著作《邏輯學》、《政治學》、《修辭學》、《詩學》等九種，便是據(jù)此細分而成的個別學科專著。

柏拉圖開創(chuàng)的偉大對話傳統(tǒng)有兩方面的意義。一是確立了“對話體”這種自由傳達思想觀念的體裁形式。由它而始，“古代的哲學家們大都以對話的形式來傳達他們的教訓”或“以談話的方式來闡發(fā)一個‘系統(tǒng)”。[1]1其好處是使一些學說或題材表達得更為明白，“方式的新穎可以補償題材的陳腐，談話的生動可以加強教訓的力量，而且各種不同的見解，表現(xiàn)于各種不同的人物，可以顯得既不嘮叨、又不累贅”。[1]1當然，缺點也是存在的，它有時“顯得很不自然”，[1]1為保持談話者之間適當?shù)钠胶獠坏貌毁M時地去作安排布置和轉(zhuǎn)移談鋒，甚至產(chǎn)生“以一個塾師對蒙童的印象”。[1]1-3古代西塞羅講演錄、琉善《對話》都是通過這種形式來傳達自己觀念的；近世薄伽丘《十日談》、布魯諾《論原因·本原和一》、狄德羅《達蘭貝爾和狄德羅的談話》和休謨《自然宗教對話錄》等，也都是較為成功的著名“對話體”哲學著作。

二是思想內(nèi)容和精神傳承方面的。這又可一分為二：其一是開辟了思想學術(shù)領域一種堅持平等對話原則的傳統(tǒng)，并使之與既來的不同學派展開思想的論爭與交鋒。一部西方哲學史可以說就是新學派不斷涌現(xiàn)、不斷同柏拉圖發(fā)端的古希臘哲學及其后繼者進行對話的歷史。所以這種不同學派間的對話和爭論自古希臘羅馬到中世紀、近現(xiàn)代一直延續(xù)不斷，其形式也不斷發(fā)生變化，特別是進入近現(xiàn)代后又出現(xiàn)駁難與批判哲學這兩種形式。前者如伽桑狄《對笛卡爾<沉思>的詰難》，是經(jīng)驗論對唯理論的駁難。后者如康德三大批判，是先驗論對萊布尼茨等獨斷全能之絕對論的駁難，也是對人類自身認識、道德和審美行為結(jié)構(gòu)內(nèi)涵性質(zhì)展開的辯證對話。進入20世紀，柏拉圖“偉大對話”[3]4開創(chuàng)的傳統(tǒng)，在動蕩對抗的20世紀中葉開始了一場由“更多的聲音所擴大”被“他一無所知的問題所擴大”的新的對話運動。[2]364緊接著，聯(lián)合國教科文組織總干事歐文·拉茲洛與斯坦尼斯拉·格羅夫和彼得·羅素組織了一場“跨越大西洋的對話”，就當前全球化運動中出現(xiàn)的人口爆炸、生態(tài)危機、道德危機等一系列熱點問題進行兩天兩夜的討論，指出意識進化是世界和平也是個人和集體發(fā)展的關鍵。他們將人們的價值、思維、意識中的“世界觀念”方面的變化稱作“意識革命”，同時將這次對話錄結(jié)集命名為《意識革命》，而將“跨越大西洋的對話”作為該書副題。[3]45這正是對話哲學進一步開拓的發(fā)展成果。其二是在內(nèi)容方面柏拉圖對話的廣泛涉獵。正如波普爾所說，一部西方哲學史即是柏拉圖哲學思想的注腳，即歷代西方各國、各派哲學家提出的新思想、新觀念，在思想觀念內(nèi)容方面都是對柏拉圖哲學中的概念、范疇、命題、論點從不同維度進行的辯證性詮釋與發(fā)揮。這只要看一下文藝復興運動開始到啟蒙時期，德國古典哲學以及尼采發(fā)端的現(xiàn)代哲學，凡重要的思想家與哲學家在闡述自己新學說新觀點時無一不返回到柏拉圖和古希臘哲學原點去溯本究源，演繹出各自的思想發(fā)展軌跡與脈絡便可了解。

二、中國哲學對話的多元化源起及影響

無獨有偶，以華夏之地為中心的東方文明也是發(fā)端于約同時期的一種百家爭鳴式的哲學對話傳統(tǒng)。在儒學創(chuàng)始人孔子思想集中表現(xiàn)的《論語》中，答弟子問是貫徹始終的對話形式。子貢、子路、顏回等26個學生向他提出一百多個問題，他的回答言簡意賅，而且同一問題的解釋絕不重復。如樊遲問仁，子曰“愛人”。[5]220顏淵問仁，子曰“克己復禮為仁，一曰克己復禮，天下歸仁焉?！盵5]205再如子游問孝，子曰“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”子夏問孝，子曰“色難。有事，弟子服其勞，有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”[5]23這便是作為大思想家、大教育家的孔子的教學藝術(shù)和傳道技術(shù)。此外《論語》中孔子的言行，雖然有的以直言形式出之，直接以“子曰”起始，其實是學生們在受教育過程中隨時記下的名言名句，雖非直接答問但也貫徹了孔子平等對話的作風特點。所以宋明時代以繼承孔孟傳統(tǒng)自居的理學家們，在書院講學過程中也仿此先例傳述了自己的第二期新儒家見解，也便是理學或心學的基本觀點，最后結(jié)集成札，取名《語類》、《語錄》或《講習錄》出版，成為我國古代哲學對話錄中的一種傳統(tǒng)承繼。

《孟子》也是典型的哲學對話體，在形式與內(nèi)容上生動活潑，富于意趣，均具典范性。全書三萬余言，所記除少數(shù)評論楊墨之學是孟子單獨發(fā)表見解外，余者均是同梁惠王、齊宣王、滕文公、公孫丑、萬章、咸丘蒙、告子等約近20位時人的對話。所以與《論語》主要限于師生間的答問不同，它很像柏拉圖對話中蘇格拉底同其時哲人、學者及貴族的廣泛論題對話，區(qū)別只是在體制規(guī)模上有大小之分，論題主旨有中西哲學范疇與命題性質(zhì)的不同而已。然其對話哲學思想之價值意義決不在后者之下。比如關于王道霸道、人性善惡、義利關系之辨、人欲天理關系、君臣社稷與民眾地位作用之分等一系列爭論，均是中國哲學中的大問題。從體式上說，漢代《鹽鐵論》、《白虎觀》等論辯性對話記錄便是承續(xù)了其中攻辯爭鳴式對話傳統(tǒng)而來。

道家莊子的哲學對話又有其特色?！肚f子》一書中有大量寓言故事式的哲學對話，諸如人所樂道的庖丁解牛、輪扁斫輪、佝僂者承蜩、莊周化蝶等寓言通過對話傳達了作者技道并進、用志凝神、真積力久、得心應手、言難傳意以及物我為一等哲學觀點。再有關于莊子與惠施“魚知樂”的“濠梁對話”尤為傳神，此對話表現(xiàn)出作者“天地與我并存，萬物與我為一”的天人合一哲學思想。這些對話有時作者為一方，另一學者為一方；有時純是虛擬兩個人物，作者隱沒于其后，表現(xiàn)出其確乎不同于孔孟儒家崇真尚實的傳統(tǒng)。

中國哲學對話的形式不拘一格，主客方的設置可以實有，也可虛擬；既可是人，也可是物或天地，宗旨在通過對話激思啟智傳達各自的哲學理念與思想。

我國自春秋戰(zhàn)國展開多元哲學對話從而奠定其歷史方向與基礎以后，綿延不絕地伸展到近現(xiàn)代。由遠及近地來看，《淮南子》、《春秋繁露》繼承了先秦經(jīng)典中的對話形式，主要還是廣義上或者同天、地、人、道，或者同儒典展開哲學對話。而揚雄《法言》、王充《論衡》、荀悅《申鑒》在表達他們不同哲學觀時則采用并開創(chuàng)了一種新的對話體式，其特點是以“或問”發(fā)題、作者作答這種假設性主客對話形式展開自己的思想見解。這種體式的好處是能將作者要闡述的觀點用明確的問題形式提示出來。后來像葛洪《抱樸子》、范縝《神滅論》、林慎思《續(xù)孟子》等均是其仿效者。

中國傳統(tǒng)哲學對話還有一種容易為人忽略的形式，即從《易經(jīng)》、《道德經(jīng)》發(fā)端的所謂包犧氏仰觀俯視、察天巡地、觀物取象和老子以物觀物、以天下觀天下等，明道立心式的同天、地、人進行對話以及爾后出現(xiàn)的同原典對話的解經(jīng)式作品，即《易傳》和韓非《解老》、《喻老》等，也是對話哲學多元化呈現(xiàn)的一種重要方式。到漢末嚴遵作《老子指歸》，由于解讀中既結(jié)合世事、萬物變化，又活用莊子某些觀點，并且以《易經(jīng)》之語作較充分的比照論證，所以不僅詮釋得當，發(fā)揮有力，而且也形成了作者自己由無生有、以無為本和萬物自生自化的系統(tǒng)哲學觀。[4]序

后代此類對話之作甚多，柳宗元《天對》是屈原《天問》的回應，朱熹的《楚辭集注》及《四書集注》作為朱學之詮釋工具，雖談不上是創(chuàng)造性解讀，但畢竟體現(xiàn)了與前人的對話。北宋張載《正蒙》、《易說》、《經(jīng)學理窟》等在詮釋儒典展開對話時有出色解讀發(fā)揮，建構(gòu)起理、氣、道三合一的哲學，更是此類對話中的佳構(gòu)。清代王夫之《張子正蒙注》和《周易外傳》、《讀四書大全說》與儒典和《正蒙》對話，對話中處處體現(xiàn)出其氣理合一、生化的哲學觀，構(gòu)成道器互生、共同進化的史論體系，也是詮釋結(jié)合的范例之作。此類對話直接面對原典，又富有創(chuàng)新性，但總體上來說都在中國哲學概念范疇之內(nèi)。到了近代，康有為《新學偽經(jīng)考》、《孔子改制考》、《大同書》和禮運、論語和中庸三注在對話內(nèi)容方面又發(fā)生新變，即他依據(jù)公羊三世說并結(jié)合西學中的進化論，對我國的哲學原典進行詮釋解讀，是一種亦中亦西的新學，在概念范疇方面有不少突破之處。

三、中西哲學對話的異同比較

中西哲學對話其共同本性是始終將對話作為激智啟思發(fā)展哲學的生命機制，因而可以說沒有哲學對話就沒有哲學的生存發(fā)展條件。由此也可以說，無論中國還是西方的哲學史，從其哲學生命運動機制上說，它們都不過是一部哲學對話多種形式開合收放、曲折多變的演進發(fā)展史，這便是它們的共相本質(zhì)屬性表現(xiàn)。

中西哲學對話在形態(tài)特征上的共相表現(xiàn)有以下兩點：

一是對話主客雙方始終處在同一平臺上的平等地位，亦即它們是對話伙伴關系。像孔子見南子，子路還可以表示“不悅”逼使其老師發(fā)誓說“予所否者，天厭之，天厭之”。[5]111同樣，孔子答魯哀公問“何為斯民服”也以直白的訓導語氣說“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服”。[5]31蘇格拉底無論同貴族像玻勒馬霍斯等人，還是與普通平民、詩人像伊安等人，都在討論正義德性或藝術(shù)靈感問題，你來我往相互詰難或切磋，皆以平等態(tài)度與口吻發(fā)表不同意見。

二是雙方對話的展開，即使觀點對立也講究以理服人，而決不以勢壓人，在很多地方都表現(xiàn)出對他人的充分尊重。孟子與梁惠王、齊宣王、滕文公之間對話如此，與告子爭論人性善惡觀點分歧時也不例外。他即使非墨、非楊時說前者“兼愛，是無父也”，后者“為我，是無君也”，“無父無君，是禽獸也”，但還是向?qū)υ挵l(fā)問者公都子說：“予豈好辨哉？予不得已也”，[6]119表示出思想論爭的義理第一原則。西方哲學對話中不同觀點爭鳴，古希臘哲學對話表現(xiàn)出的平等性自不必說，即使歷史上爭論最激烈的，如啟蒙主義與古典主義、浪漫派同古典派的論爭，浪漫派首領雨果在最后總結(jié)時依然欽佩古典派的詩才和語言成就。至于20世紀中葉開始的跨越大西洋的哲學對話，不管爭論的內(nèi)容多么重要和帶根本性質(zhì)，都表現(xiàn)出學術(shù)思想交流溝通互補短長的做法與氣魄。

當然，中西哲學對話因為文化背景、時代變遷及學術(shù)傳統(tǒng)有別還存在差異之處，主要表現(xiàn)在三個方面。一是體例規(guī)模上，西方哲學起始期便講求邏輯推演，好作雄辯論戰(zhàn)，因而鋪張渲染、洋洋灑灑，幾乎全是長篇大論?！独硐雵芬粫砥湔軐W對話竟然達到三十余萬字規(guī)模。后來康德的三大批判、黑格爾的《哲學史講演錄》和《美學》，卷帙均有上百萬字之巨。而我國，春秋戰(zhàn)國時文字內(nèi)容最為豐富的《孟子》、《莊子》、《韓非子》也都不過七八萬字。原因雖與文言句式短而精有關，但與立言求精、舉例尚要、注重易簡易要的說理原則與方法更是有失密切。以關于“美”的探討為例，柏拉圖《大希庇阿斯篇》中蘇格拉底同希庇阿斯爭論美的性質(zhì)，后者講了美是一位年輕漂亮小姐，美是黃金能使事物成美，恰當就是美三種看法。前者用母馬或湯罐也可成美，象牙雕女神像不必用黃金也美，以及恰當只是美之因它不能同時產(chǎn)生“實際美”與“外表美”三條予以反駁，所以美即有用、有益（善）和視聽快感的定義都不能成立。但在逐一詰難反駁后，全部對話你來我往近兩萬字，蘇格拉底也沒有得出美是什么的結(jié)論，只以“美是難的”不了了之。[7]193而《國語·楚語上》中記載伍舉答楚靈王問“美”的定義時，回答“美也者，上下、內(nèi)外、小大、遠近皆無害焉，故曰美”，僅十八個字，加上反詰句“若于目觀則美，縮于財用則匱，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之為？”[8]497也不過四十五個字左右。孟子答浩生不害問善與信說，“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美”，[6]288將美定義為人性善與信基礎上之充實表現(xiàn)，只有十六個字。

二是對話形態(tài)與說理方式上西方尚理，重邏輯分析；我國主感悟，重體味設想。以宇宙與自然哲學為例，古希臘哲學原子論、種子說、水生或火生說等都流露出對宇宙和萬物在原始樸素的發(fā)生論上的關切，高爾吉亞《論自然或不存在》的懷疑哲學即以這種樸素觀點和形式展開假定性存在分析而后引出否定性結(jié)論。近代自然科學大發(fā)展，從狄德羅《對自然的解釋》、霍爾巴赫《自然的體系》、康德《宇宙發(fā)展史論》和拉普拉斯《宇宙系統(tǒng)論》到黑格爾《自然哲學》等無不吸收其時科學發(fā)現(xiàn)成果，如引力、磁場、細胞、電子等，展開同宇宙天體與自然萬物的對話來闡述各自的宇宙哲學觀，至現(xiàn)代科學哲學更不用說。而在我國，無論《易經(jīng)》、《易傳》、《老子》、《莊子·齊物論》或是屈子《天問》、柳宗元《天對》，其與天地自然對話皆是出于觀物取象中的某種感悟，以陰陽變化、剛?cè)峤粷闹庇^設想推斷其生成變化運動原因。即使元素論、五行說和無極而太極、太極生兩儀、兩儀生四象論等，最高至于水木金火土相雜和象數(shù)變化這些直觀范疇，故而宋代周敦頤《太極圖說》，邵雍《皇極經(jīng)世》，張載《正蒙》、《易說》以及清儒王夫之《周易外傳》、《正蒙注》等，在對話形態(tài)與分析方法上均未突破傳統(tǒng)范疇而進入近代超感性范疇。沈括《夢溪筆談》中雖有關于地磁偏角、潮汐生成原因等較科學的說明，然其對話還不屬于或未上升到哲學思維高度。

三是語言文字表達方式上，西方哲學一開始便主邏輯系統(tǒng)分析和論證的充分性，故而總是以鋪張直露、面面俱到見長，前舉諸例已可見出，不必復述。而我國主感悟體驗，追求的是言簡意賅，意在言外的曲而中、神而妙境界，故以簡易精到取勝。例子雖前已多引，但為了領悟其中之神韻，不妨將《莊子》中 “濠梁對話”具錄于下：

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“倏魚出游從容，是魚之樂也”?；葑釉唬骸白臃囚~，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣?！鼻f子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。”[9]279-280

這確乎是一次出神入化、意在言外的奇妙對話。表面看來惠子似乎反詰有理、莊子有點詭辯意味，但莊子以子之矛攻子之盾，一句你說“汝安知魚樂”表明“已知吾知之”而問我，豈非我從濠上也可知魚樂，便巧妙地將作者借魚樂夫子自道地傳出其從容游世人生哲學的作風特點。這種對話只有中國哲學尤莊子哲學才能具有，實在是民族文化性格和莊周夢蝶你我不分的思維產(chǎn)物，很值得今天那些喜歡作抽象概念思維的哲人們學習。

中西哲學對話內(nèi)容如此豐富，形態(tài)極其活潑多樣，尤其是相異之處更是東西方哲學互相補充的有益契機，作為思想傳承便應該兼容并蓄。在當今全球化時代，我們應當首先在生態(tài)哲學層面上，繼承《易經(jīng)》與天地人三才對話的傳統(tǒng)，并以張載《西銘》（《正蒙·乾稱篇上》）乾父坤母慈子之心、“民胞物與”的精神傾聽天地自然發(fā)出的生態(tài)失衡、溫室效應、資源枯竭、地球不堪重負的危機呼喊之聲，結(jié)合卡遜《寂靜的春天》、麥克基本《自然的終結(jié)》等著作中提出的人類處在“失樂園”里的警告，展開全面深層次的心靈對話，處處為生我育我之大自然“生命”之安全健康著想，發(fā)出拯救地球、呵護萬物的聲音。其次是在道德倫理與法哲學層面，繼承發(fā)揚儒家的仁學精神、道家的道法自然思想、墨家的兼愛非攻理想以及西方天主教、中東伊斯蘭教文明中的慈善與救贖并重的哲理，展開各大文明和諸種宗教間的大交流大對話，抑制暴力與恐怖活動，阻塞日益膨脹化的物欲貪欲，呼喚良知，拯救靈魂回歸人性，“為天地立心，為生民立命，代往圣繼絕學，為萬世開太平”。[10]376然后再返歸哲學本身，面對哲學形而上的終結(jié)局面，運用多種智慧，開展不同哲學學派間的多維度對話，提升自己的生命活力和思維活動水平，將“揭露一切卑賤的思想形式”作為服務于自身生命和創(chuàng)造性發(fā)展的手段，去探索永遠“無法完成它的終極追求”的哲學目標。[11]418-419這便是當前全球性哲學對話應盡之責和義務所在。

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