高正偉

在20世紀(jì)70年代，馬王堆三號(hào)漢墓發(fā)現(xiàn)了帛書《五行》篇，既有“經(jīng)”，也有“說”①。90年代，郭店一號(hào)戰(zhàn)國(guó)楚墓又發(fā)現(xiàn)了竹簡(jiǎn)《五行》，只有“經(jīng)”，沒有“說”。比對(duì)二者的經(jīng)文可以發(fā)現(xiàn)，除少數(shù)文字和部分文本排序不同外，其余均相同，可見它們是同一篇文章的不同版本。近些年，眾多國(guó)內(nèi)外學(xué)者圍繞《五行》篇展開了全面而深入的探討，成果斐然。在此基礎(chǔ)上，本文擬就竹帛《五行》的成書時(shí)間和作者、兩篇經(jīng)文不同的原因、說文天道觀的形成等問題展開梳理和討論。

一、竹帛《五行》的成書時(shí)間與作者

竹帛《五行》的成書時(shí)間與作者，目前還有不少爭(zhēng)議。發(fā)掘報(bào)告把郭店一號(hào)楚墓的時(shí)間確定在公元前四世紀(jì)中期至公元前三世紀(jì)初②，李學(xué)勤先生進(jìn)一步確定時(shí)間約在公元前四世紀(jì)末，不晚于公元前三百年，至于墓中竹簡(jiǎn)典籍的書寫時(shí)間，可能還更早一些。他根據(jù)《先秦諸子系年》所確定的孔子、曾子、子思、子上、孟子等人的生卒年，認(rèn)為“郭店一號(hào)墓的年代，與孟子活動(dòng)的后期相當(dāng)，墓中書籍都為孟子所能見?！睹献印菲咂敲献油砟曜鞯?，故而郭店竹簡(jiǎn)典籍均早于《孟子》的成書。”③而且，竹簡(jiǎn)《五行》篇成書的時(shí)間又應(yīng)該比竹簡(jiǎn)書寫的時(shí)間還早，能被書寫進(jìn)入楚墓，說明《五行》在之前就有比較大的影響，可推測(cè)它寫成后流傳的的時(shí)間不會(huì)很短，這個(gè)時(shí)間段與子思就比較吻合，因此說竹簡(jiǎn)《五行》是子思的作品，應(yīng)該大致不差。寬泛一點(diǎn)說，它至少應(yīng)該是子思之儒的作品，體現(xiàn)了思孟學(xué)派早期的思想。

帛書《五行》篇出土于馬王堆第三號(hào)漢墓，考古人員根據(jù)出土的紀(jì)年木牘以及《史記》、《漢書》相關(guān)文獻(xiàn)，斷定該墓下葬的年代是漢文帝前十二年（公元前168年），墓主為長(zhǎng)沙丞相利蒼之子④。從字體、內(nèi)容及避諱看，抄寫年代“最晚在漢高祖時(shí)期，約公元前206年到公元前195年間”⑤。對(duì)于帛書《五行》篇成書的時(shí)間與作者，目前主要有以下幾種看法：

一是魏?jiǎn)Ⅸi先生認(rèn)為它成書于孟子之前，是戰(zhàn)國(guó)前期子思氏之儒的作品⑥，郭沂先生也曾主此說。二是陳來先生認(rèn)為“經(jīng)部為子思作，說部為孟子作”⑦。三是龐樸先生認(rèn)為經(jīng)文為子思作品，說文“大概正是由于荀子的批評(píng)，思孟學(xué)派的弟子們，覺得應(yīng)該將他們的經(jīng)典《五行》篇施以解說，以杜討伐，以廣流傳，于是遂有了解說本”，“完成的時(shí)間，當(dāng)在孟子以后乃至《孟子》成書以后，是由弟子們拾掇老師遺說補(bǔ)做出來的”⑧，即在荀子《非十二子》之后。此說得到目前多數(shù)人的認(rèn)可，如梁濤就認(rèn)為“‘經(jīng)’應(yīng)為子思學(xué)派的作品，而‘說’則可能完成于孟子后學(xué)之手”⑨。四是李存山先生認(rèn)為竹簡(jiǎn)《五行》早于《中庸》，是子思（或“子思之儒”）的作品，帛書《五行》則在孟子之后、荀子之前，是“孟氏之儒”的作品。他說：“正是在孟子思想的影響下，帛書《五行》篇出現(xiàn)了對(duì)簡(jiǎn)本的種種改編的情形。這些改編，是牽就于孟子思想的改編；而其解說，一是解釋原有的文本，二是加進(jìn)了孟子思想的因素。因受到原有文本和孟子思想兩方面的牽制，所以帛書《五行》篇的思想與孟子的思想有同有異。如果說簡(jiǎn)本《五行》是子思（或‘子思之儒’）的作品，那么帛書《五行》似可謂‘孟氏之儒’之別派的改編解說本。”⑩李先生是就整個(gè)帛書《五行》篇說的，對(duì)于說文而言，這種特點(diǎn)更加明顯。最早涉及此問題的韓仲民就認(rèn)為“作者是子思、孟軻學(xué)派的門徒”?。五是李學(xué)勤先生認(rèn)為郭店竹簡(jiǎn)《五行》篇是子思的作品，而帛書《五行》篇說文是孔子的再傳弟子世碩為經(jīng)文作的傳?。郭沂先生也支持這一觀點(diǎn)，他說：“照理說，成書年代要早于抄寫年代，而秦代焚書坑儒，有言百家之學(xué)者斬，故亦不應(yīng)成于秦代。依此，《五行說》當(dāng)成于戰(zhàn)國(guó)末期，”“從《五行說》稱引‘世子’的情況看，這位解說者當(dāng)為世碩之后學(xué)?！?

以上幾說中，李存山先生是把帛書《五行》經(jīng)文、說文看成一個(gè)整體，作為孟氏之儒的作品，而龐樸、陳來等先生則把經(jīng)文、說文分而言之。如果從經(jīng)說文出土的先后、經(jīng)說文的實(shí)際作者、竹帛版本的優(yōu)劣等諸多因素考慮，則分說經(jīng)說文作者是正確的。但如果把帛書《五行》經(jīng)文看成是說文作者改編后的結(jié)果，是一種文本的再創(chuàng)造，則把經(jīng)說文都?xì)w于孟氏后學(xué)之手也是合理的。結(jié)合竹帛《五行》文字以及龐樸先生、李存山先生、梁濤先生等的看法，筆者認(rèn)為竹簡(jiǎn)《五行》與帛書《五行》經(jīng)文屬于同一篇作品的先后流傳版本，竹簡(jiǎn)《五行》近于原貌，反映了思孟學(xué)派早期（戰(zhàn)國(guó)前期）的觀點(diǎn)，為子思或子思弟子的作品。在孟子思想影響下，帛書《五行》經(jīng)文經(jīng)過了說文作者——孟子后學(xué)的改編，其思想重心被盡量拉向孟子思想體系。

二、說文作者在孟子思想影響下對(duì)經(jīng)文的總體改編

如果把竹簡(jiǎn)《五行》與帛書《五行》放在不同的歷史背景下來考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，竹簡(jiǎn)《五行》反映的是戰(zhàn)國(guó)中前期子思或其弟子的思想，而帛書《五行》經(jīng)文和說文反映的是戰(zhàn)國(guó)末期孟子后學(xué)的思想。在這個(gè)大前提下，至少可以對(duì)兩者的差異作出如下判斷：

第一，存在差異是正常和合理的，它正好真實(shí)地反映了不同時(shí)期思孟學(xué)派思想變化的歷史，說明這一學(xué)術(shù)傳承并非道統(tǒng)論者所認(rèn)為的那樣，僅層層相因而毫無(wú)變化。這正是我們必須區(qū)分傳統(tǒng)觀念與學(xué)術(shù)傳承中思孟學(xué)派所具有的不同含義的緣由。如果從現(xiàn)代學(xué)派所具有的內(nèi)涵去考察，思孟學(xué)派就不算是一個(gè)歷史中的真實(shí)存在，而是近人觀念意義上的理解。但是，中國(guó)學(xué)術(shù)史或文學(xué)史上，我們常常視之為學(xué)派的如建安七子、前后七子、江湖詩(shī)派等，在嚴(yán)格意義上講也是不準(zhǔn)確的，因?yàn)楣湃嗽谶@方面的歸類標(biāo)準(zhǔn)比較隨意和松散，或以地域，或以某個(gè)常聚合的人群，或以創(chuàng)作風(fēng)格、題材等命名。因此合稱子思與孟子為思孟學(xué)派，也主要是因?yàn)樗麄冊(cè)谒枷肷嫌休^明顯的一致性，或者說是屬于同一個(gè)思想發(fā)展系列的，而且他們很可能還有間接的師承關(guān)系。如果再考慮到其在中國(guó)學(xué)術(shù)史和所謂道統(tǒng)觀念上有著的深遠(yuǎn)影響，我們稱其為思孟學(xué)派是恰當(dāng)?shù)?，也是必要的。只要我們?cè)谑褂眠@一稱號(hào)時(shí)，知曉其多層次的內(nèi)涵即可，如蒙培元先生所說：“如果不是將思孟學(xué)派限定在子思、孟子二人之間，而是將其看做一個(gè)形成、發(fā)展的歷史過程，那么，思孟學(xué)派的流行就有很長(zhǎng)時(shí)間了，其中涉及的人物也就很多了，其思想內(nèi)容就更加復(fù)雜了?！?這一結(jié)論是很中肯的。因?yàn)槿鄙倏煽康奈墨I(xiàn)記載，加上儒學(xué)內(nèi)部分化復(fù)雜，所以整個(gè)儒家早期思想（主要指孟子之前）的傳承以及由此形成的學(xué)術(shù)體系是難于一一梳理清楚的。但是我們必須也可以肯定的是，儒學(xué)內(nèi)部的分化絕不只表現(xiàn)為某一單線的發(fā)展，就影響大且流傳下來的而言，又以孟子和荀子為最。也就是說，孟子與荀子的學(xué)說都是之前儒學(xué)各派互相影響、分化演變的產(chǎn)物，只是它們所取角度不同，所論側(cè)重不一而也，也就不應(yīng)視孟子為唯一或正宗。因此，筆者認(rèn)為孔子經(jīng)由曾子或子游到子思、孟子這樣一個(gè)學(xué)術(shù)的序列在一定程度上是存在的，它作為一個(gè)道統(tǒng)譜系，只是唐以后學(xué)者出于政治的需要而作出的一種意識(shí)形態(tài)化表述。在這個(gè)學(xué)術(shù)序列中，子思與孟子又具有特殊的地位，他們上承接著孔子，下連接著漢以后兩千多年儒學(xué)的洪流，在儒學(xué)發(fā)展史中扮演著重要角色。

第二，帛書《五行》經(jīng)文無(wú)論是源自不同于竹簡(jiǎn)《五行》經(jīng)文的另一個(gè)版本，還是其本身就是對(duì)竹簡(jiǎn)《五行》經(jīng)文的再改造，但它受孟子思想的影響，并在經(jīng)文的傳抄中作出回應(yīng)則是可以肯定的。比對(duì)竹簡(jiǎn)本與帛書本可以看出，前九章是一致的，之后數(shù)章的順序不同。帛書本言圣智的第十三章在竹簡(jiǎn)本中位于第十章前，這樣一來，竹簡(jiǎn)本論說五行的順序?yàn)槭?、智、仁、義、禮。帛書本第十七至十九章在竹簡(jiǎn)本中位于第十四章前，于是竹簡(jiǎn)本依前也基本是再論圣、智、仁、義、禮，并于第十八章得出“圣智，禮樂所由生也”?的不同結(jié)論。帛書本從第十至十三章，依次論說仁、義、禮、智、圣五行：“不不悅……不愛不仁”“；不直不迣，……不行不義”“；不遠(yuǎn)不敬？……不恭不禮”；“不聰不明，不聰明則不圣。不圣不智，不智不仁”。與前面一致，帛書本第十四至十七章依前再論仁、義、禮、智、圣五行，并于第十八章、十九章得出“仁義，禮樂所由生也”?、“仁義，禮智之所由生也”的結(jié)論，其說文則據(jù)此注解說“，言禮樂之生于仁義”“，言禮智之生于仁義”。這樣一來，帛書本從根本上改變了竹簡(jiǎn)本中圣智對(duì)于仁義禮的主導(dǎo)地位，反而從屬于仁義了。這種差異如果從誰(shuí)更近于經(jīng)文原貌角度論，在沒有可靠文獻(xiàn)發(fā)現(xiàn)之前，好像只有仁者見仁了。但如果把兩者放在其相應(yīng)的歷史階段考查，這種差異不但不影響我們的理解，相反，它正體現(xiàn)了思孟學(xué)派學(xué)術(shù)發(fā)展的本來面目：帛書說文作者因具有解經(jīng)人和孟子后學(xué)的雙重身份，故其在解讀經(jīng)文時(shí)，既要受子思經(jīng)文本身思想的制約，又要受孟子思想的影響，因而在作品中呈現(xiàn)出因襲、改造甚至矛盾的特點(diǎn)。就是說，帛書與竹簡(jiǎn)經(jīng)文的不同，是帛書《五行》說文作者有意為之的結(jié)果。

研究者意識(shí)到了這種有意為之的行為，龐樸先生說：“兩書在這一處次序差異，不是錯(cuò)簡(jiǎn)所致，不是手民（寫）之誤，也不像出自兩個(gè)來源，而是理解上的不同?！駮虿瘯闹魅?，乃有意識(shí)地對(duì)原書次序做了一下調(diào)動(dòng)?！?郭沂先生也認(rèn)為：“這種不同，絕非偶然，而是出于帛書傳承者有意篡改?！@種篡改，主要是由于孟子大力倡導(dǎo)仁義禮智，并尤其強(qiáng)調(diào)仁義的緣故。這一方面說明，帛本的篡改出于孟子之后，而簡(jiǎn)本更加原始；另一方面也可據(jù)此推論，孟子和子思的五行說還是有差別的?！?據(jù)楊伯峻先生統(tǒng)計(jì)，《孟子》一書有一百五十七次提到仁，一百零八次提到義?，可以說二者是孟子思想中極為重要的范疇，貫穿整個(gè)《孟子》。孟子后學(xué)傳抄、注解《五行》經(jīng)文，自然會(huì)改變其重心，使其與孟子的仁義觀相適應(yīng)。

第三，與經(jīng)文的改編相一致，說文也把思想重心轉(zhuǎn)移在仁義上，對(duì)未改編經(jīng)文的解釋也往往脫離本義，以孟子思想進(jìn)行發(fā)揮?？偟膩碇v，“帛書《五行》說的核心其實(shí)也就是圍繞經(jīng)文提出的‘為一’、‘慎獨(dú)’兩個(gè)一而二的觀點(diǎn)來展開的，回答了五行、四行何以能形于內(nèi)，何以能和，以及心靈何以能夠釋解中心之憂而化為齊天之樂的深沉原因。它已不再像簡(jiǎn)書《五行》（帛經(jīng)）第一大部分那樣拘泥于計(jì)較形內(nèi)、形外五行、四行所和之德善分別，而是力圖將它們進(jìn)一步拉入形內(nèi)，系之于心性學(xué)的理論框架中來思考，并以五行之心與五行之氣將身心內(nèi)外統(tǒng)一起來，實(shí)現(xiàn)其在人生人倫中的真實(shí)作用?！?說文重視形內(nèi)的這一總體趨向與孟子學(xué)說的重心相一致。孟子發(fā)揮孔子“性相近”說，認(rèn)為善性是人先天的稟性，根源于人的本心，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。以此為基礎(chǔ)，孟子追求的是一種由內(nèi)圣而外王的成人之道，而激發(fā)本性、內(nèi)修德行是達(dá)到理想人格的核心。因此，說文的以上特點(diǎn)正是孟子學(xué)說影響的結(jié)果。

三、說文對(duì)孟子天人觀的發(fā)揮

天人觀是先秦諸子共同的話題之一，孟子談?wù)摰闹攸c(diǎn)雖然在人的方面，但對(duì)天人之間的關(guān)系還是有較明確的定位。孟子天人觀基本繼承了孔子“下學(xué)而上達(dá)”（《論語(yǔ)·憲問》）即由人及天的路向，認(rèn)為“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）。從道德義理的層面講，孟子的天似乎是一種超越于人之外的存在，是主宰萬(wàn)物的一種無(wú)形力量，所以他說“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也”，“吾之不遇魯侯，天也”（《孟子·梁惠王下》），“順天者存，逆天者亡”（《孟子·離婁上》），因而要“事天”。孟子雖然對(duì)天的力量抱有敬畏之心，但是他卻常常把天置于遠(yuǎn)端，僅看做是一種不時(shí)時(shí)作為的無(wú)形力量。他更看重天人觀中人的作用，說得更多的也是“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），強(qiáng)調(diào)盡心、知性，即擴(kuò)充四端而懂得人的本性，把“知天”看作是盡心、知性水到渠成的結(jié)果，而不是作為一個(gè)終極性的目標(biāo)。

帛書《五行》說文的作者在孟子天人觀的基礎(chǔ)上推進(jìn)一步，把天與人統(tǒng)一起來，實(shí)現(xiàn)了天人的合一。說文常用“天”、“天道”、“天之道”、“天德”四詞來表示道德義理層面的天。其中具有判斷性的表述如:

道者，天道也。（第六章）

德猶天也，天乃德已。（第七章）

“德，天道也?！碧斓酪舱撸延懈槎勒咭?。（第九章）

說文把天與德等同，認(rèn)為德就是天，天就是德。說文第二十六章還合稱之為“天德”。何為德呢？經(jīng)文第一章把“形于內(nèi)”的仁義禮智圣五者分別稱之為“德之行”，而“德之行五，和謂之德”，“善，人道也；德，天道也”。說文第十八章也云：“‘行之而時(shí)，德也?！瘯r(shí)者，和也；和也者，德也?！蹦敲吹戮褪俏逍泻?，就是天道，龐樸認(rèn)為，五行中的每一行“在此被認(rèn)為是一種無(wú)形的或形而上的天道；經(jīng)人領(lǐng)悟而成形于人心，是為‘德之行’或一種德行”?。從經(jīng)文的表述看，每一種行還不能單獨(dú)稱之為德或者天道，只有五行和才能稱之為德或天道。因此我們又可以認(rèn)定說文中的天、天道、德、五行和四者是可以等同的。如此，在孟子那里還具有超越性質(zhì)的天，在說文這里就被等同于形內(nèi)的德了。

德是天道，那天道又是什么呢？經(jīng)文沒有解釋，說文有兩次明確的界定：“天道也者，已有弗為而美者也?！保ㄕf文第九章）“仁而能安，天道也。”（說文第十三章）前一判斷中“已有”是指生而具有，如同孟子所說的人固有四端，“弗為”是指沒有有意識(shí)的人為，那么天道就是指內(nèi)在的先天具有的五行不需要人為就可達(dá)到的和美狀態(tài)。后一判斷是說：仁形于內(nèi)并能安心則是天道。說文不再滿足于經(jīng)文的五行和為天道的說法，而是如龐樸先生所說的那樣，任一種行都可以體現(xiàn)天道。這樣，天道不再是人心之外的超越存在，而是內(nèi)蘊(yùn)于人心了。

說文還把君子道看成是天道。說文在第六章解說經(jīng)文“聰則聞君子道”時(shí)說：“道者，天道也，聞君子道之志耳而知之也?！痹俑鶕?jù)經(jīng)文第三章“五行皆形于內(nèi)，而時(shí)行之，謂之君子，士有志于君子道，謂之志士”，說文第十七章“聞君子道而不色然，而不知其為天之道也，謂之不圣”，可知君子道與天道、天之道等同。君子道就是君子之道，按照上引經(jīng)文第三章的說法，君子是指五行形于內(nèi)而能適時(shí)踐行的人，經(jīng)文第七章也云：“能為一然后能為君子，君子慎其獨(dú)也?！闭f文把“能為一”解釋為“能以多為一；以多為一也者，言能以夫五為一也”。那么君子道就是“一切人類的內(nèi)在中先天地自然地被賦予的‘五行’以及作為其‘和’的‘德’”?。說文還進(jìn)一步發(fā)揮“為一”和“慎其獨(dú)”，認(rèn)為“慎其獨(dú)也者，言舍夫五而慎其心之謂□。獨(dú)然后一，一也者，夫五夫?yàn)椤跣囊玻缓蟮弥?，把?jīng)文中的“一”和“獨(dú)”解釋為心。這樣，天道就是君子道，君子道就是仁義禮智圣五行自然地和同于心。

當(dāng)然，說文中也還有主宰性質(zhì)的天，如：“‘文王在上，于昭于天’，此之謂也。言大德備成矣。”（說文第十八章）“‘天監(jiān)在下，有命既集’者也，天之監(jiān)下也，集命焉耳。”（說文第二十三章）“天生諸其人也者，如文王者也?！保ㄕf文第二十七章）但這三例都是對(duì)《詩(shī)》的引用，因此可以說這種主宰性的天的出現(xiàn)只是引用的結(jié)果，而不是說文作者的真實(shí)意圖。總之，天、天道、五行和、德、君子道在說文看來是可以等同的，它們是五行在內(nèi)心自然擴(kuò)充而達(dá)到和美的狀態(tài)。在這些概念等值轉(zhuǎn)換過程中，天被完全內(nèi)化于心，變?yōu)榱思兇獾牡赖聽顟B(tài)。這與孟子強(qiáng)調(diào)盡心，弱化天的作用的趨勢(shì)有較直接的關(guān)聯(lián)。