摘要：禮樂文化強調(diào)身心一體。在禮樂文化的長期熏陶下，身體的思維成為華夏民族重要的思維方式。禮具有靈肉一體性質(zhì)，具有文化原發(fā)性意義。人類有意識之前，已經(jīng)行為進行嗅、嘗、觸摸等身體體驗。禮是這種體驗活動的模式化。禮有強烈的身體隱喻性質(zhì)?，F(xiàn)代身體現(xiàn)象學關(guān)于身體行為、知覺的研究與禮多樣性統(tǒng)一的功能非常一致。與傳統(tǒng)西方文明天人對立、靈肉分離不同，中華文化以靈肉、天人合一為特征。儒家諸子對此最早有了理論自覺。儒家仁的觀念實際是身體感受的和諧統(tǒng)一，儒家也重視道德理性對身體直覺的引領(lǐng)。身體思維強調(diào)感受性的整合統(tǒng)一，這對中華文化的思維形成具有重要意義。

關(guān)鍵詞：身體隱喻；修身齊家；靈肉關(guān)系；禮文化

我國改革開放三十年來，以漸進性、過渡性取得了巨大的成果。這其中整體、動態(tài)等辯證綜合性思維顯然是成功的法寶之一。追根溯源，這種思維方式與傳統(tǒng)禮樂文化的身體思維、實踐思維有密切關(guān)系。漸進性改革視社會進步如養(yǎng)病、健身，是一個身體系統(tǒng)的逐步提高過程。毛澤東提出“你要知道梨子的滋味，就得變革梨子，親口吃一吃”；鄧小平提出改革要“摸著石頭過河”、“走一步，看一步”；習近平總書記最近提出對中國特色社會主義道路的評判是“鞋子合腳不合腳只有穿鞋子的人才知道”，都是以身為喻，體現(xiàn)了這種動態(tài)、整體、重現(xiàn)實體驗的思維方式。因此，從身體思維與禮文化的相互影響中探討這種切身體驗的傳統(tǒng)思維方式以及在今天的影響，無疑是一個既有學術(shù)意義，又有現(xiàn)實意義和歷史意義的課題。

一

從人類學看來，禮是人對自身的本能欲望等生理行為加以規(guī)范、制約而形成的習俗。如《禮記·禮運》說：“夫禮之初，始諸飲食”，這和原始人的分食儀式有關(guān)，儀式抑制、消解了饑餓沖動，維護了群體利益。禮也是人與人之間動態(tài)的互動過程，人也有類似幼獸嬉戲玩耍的游戲行為?！坝螒虻脑硎前严忍斓臐撃芑蛑洹⒏偁幍脑竿柧毘纱_定的能力”。[1]2游戲具有強烈身體行為的性質(zhì)，可以作為漁獵、農(nóng)作、戰(zhàn)爭活動的模擬、預演。在集體游戲中會形成“游戲規(guī)則”逐漸會演變成習俗、制度等文化形態(tài)。這種游戲規(guī)則往往通過某些固定的儀式來強化“古代的典禮是神圣的游戲?！?[1]28一般民族都有這種從集體游戲中形成身體行為規(guī)范到整個族群的禮俗、秩序的形成。

古漢字反映了華夏先祖這種原初的感受，我國古代《說文解字》對“身”的解釋是“躬也，象人之身”。[2]170甲骨文“身”字是“象人身軀之側(cè)面形”，它有四個異體，分別是側(cè)面人形的左右躬身和坐臥狀態(tài)。[3]515它們都是模擬身體形態(tài)的象形字。繁體的身體之“體”作“體”字，與禮的繁體“禮”相通。它們的左偏旁分別是表示身體的“骨”和祭神的“示”，右偏旁則是同一個“豐”?！墩f文》說：“豐 ，行禮之器也”。[2]102它們都是敬身、祀神的會意字?？梢?，古人眼中的身體不僅是生命的神圣存在，也是對躬身勞作、踐履行為的崇敬?！墩f文解字》對“禮”的解釋是“禮，履也，所以事神致福也”。[2]7在古代，人的重要踐履行為是圍繞神靈展開的，神靈對早期人類來說象征著權(quán)威和規(guī)范，抽象的秩序通過禮而被神化了。中國古人把骨肉組成的身體視為與天地神祇同位的祭祀器具，通過神性強化社會交往規(guī)則的神圣地位，形成了獨具特色的禮樂文化傳統(tǒng)。

西方文明的源頭是的希伯來和古希臘，它們以其獨特的宗教、哲學影響了西方文明。在物質(zhì)生活方式上，希伯來人長期是游牧民族；希臘城邦時期則以工商貿(mào)易立國。這種流動性生活往往中斷了自然生命的整個繁衍生殖過程，容易產(chǎn)生靈肉對立的心態(tài)。古猶太教和希臘城邦時期興起的奧爾弗斯教都將肉體與靈魂判然歸入兩個世界。靈肉兩分是流動民族共同的信仰特點。它包括一個實際的考慮：死去同伴沉重的肉身對不斷游動、遷徙的生活方式是一個負擔，遠不如靈魂那么輕盈，那么無所不在。與定居的農(nóng)業(yè)民族不同，游動民族一般不太重視亡者的身體，很少有歷代形成的大規(guī)模宗族墓葬群。

在西方，哲學形態(tài)與宗教形態(tài)有密切的繼承關(guān)系，畢達哥拉斯最早論證了靈肉分離的思想。柏拉圖則確立了身體與靈魂二元對立的理論模式。他著的《斐多篇》記載了蘇格拉底被判死刑后的情形，蘇格拉底面對死亡泰然自若，因為他堅信靈魂不死、身體的死亡是靈魂的自由?！八谰褪庆`魂和肉體的分離；處于死的狀態(tài)就是肉體離開了靈魂，靈魂離開了肉體獨自存在”。[4]13在我們活著的時候肉體往往妨礙靈魂“要探求事物的真相，我們得甩掉肉體，全靠靈魂用心眼兒去觀看?！盵4]17在靈肉對立中，身體是短暫的，靈魂是不朽的；身體是貪欲的，靈魂是純潔的；身體是低級的，靈魂是高級的；身體導致惡，靈魂通達善；身體是可見的，靈魂是不可見的。

到了中世紀，靈肉劃分的二元世界觀傳統(tǒng)被基督教完全繼承?！盎浇绦叛鰠^(qū)分了人的靈魂與肉體、內(nèi)在世界與外在世界、精神生活與世俗生活、來世命運與現(xiàn)世境遇、天堂幸福與世俗幸福”。[5]39在哲學思維的把握上，靈魂演變?yōu)樾味蠈W的理念、形式；肉體則演變成形而下的質(zhì)料、器物。與現(xiàn)世的肉體世俗生活相比較，接近上帝的彼岸靈魂生活才是最有意義的。

與西方文化不同，華夏先民是在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的物質(zhì)基礎(chǔ)上形成了自己重視身體、生命的悠久文化傳統(tǒng)。《說文解字》對“生”的解釋是“象草木生出土”[2]127。農(nóng)業(yè)的特點是定居生產(chǎn)，經(jīng)常體驗到生命生生不息、循環(huán)反復的整個過程?！拔飫觿t萌，萌而生，生而長，長而大，大而成，成乃衰，衰乃殺，殺乃藏，圜道也”。[6]（圜道）農(nóng)業(yè)耕作講究不違農(nóng)時節(jié)氣、順應環(huán)境，由此產(chǎn)生天人合一的思維方式?！秴问洗呵铩彆r》解釋農(nóng)耕的精髓是：“夫稼為之者人也，生之者地也，養(yǎng)之者天也。是以人稼之容足，耨之融耨，據(jù)之容手，此之謂耕道”。

農(nóng)業(yè)較長的生產(chǎn)周期使人們族群生活集中，隨著人口增長家族自然“綿綿瓜瓞”繁衍增殖不息。家族、家庭做為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基本單元具有強大的生命力。

源于華夏這塊土地上的先民，在農(nóng)業(yè)文明基礎(chǔ)上順天立命、安土重遷、族聚而居，重喪葬的習俗使祖墳、祭祀先祖的宗廟成為信仰中心、崇拜中心。華夏文化從新石器遺址就以氏族墓葬眾多、葬式多樣形成其文化特色。在古人看來，我們是祖先身體的延續(xù)。個體的自我必須通過出生、婚嫁、喪葬、祭祀等禮儀融入宗族、家庭，才能獲得整個生命的角色身份。慎終追遠意味著共同祖先的亡魂從未遠去，始終在冥冥中庇佑族群，而各種厚葬風俗無非是為了更長久地保存先祖的身體。永存的身體與祖靈是一體化的。這種生產(chǎn)、生活、信仰之間的密切一致形成“天人合一”、“靈肉一體”、“族我一體”的信仰傳統(tǒng)，“禮之用，和為貴”反映了這種多元一體的和諧統(tǒng)一性。

通過禮的放大、強化作用，身體活動演變?yōu)橹匾奈幕懂?。儒家“修齊治平”這一延續(xù)千年的政治綱領(lǐng)也是以“修身”作為邏輯起點。在中國古代，以身體性質(zhì)來解釋禮的功能、屬性在先秦文獻里就已經(jīng)比比皆是。如“禮，身之干也。敬，身之基也。”[7]（成公13年）左傳作者認為愛惜生命、珍惜身體才能推己及人?！熬淤F其身而后能及人，是以有禮。”[7]（昭公25年）而孔子也明確指出“不學禮，無以立”《論語·季氏》。而中醫(yī)哲學與后世形成的道教更是以身體的內(nèi)外平衡、修煉飛升為基本的理論綱領(lǐng)。

國內(nèi)學術(shù)界近幾年興起了身體文化、身體哲學的研究熱潮，張再林先生認為：“中國古代哲學是一種身體本體論的哲學”[8]與禮的原發(fā)性一樣，身體似乎具有與禮的同位的普遍文化隱喻性質(zhì)。為什么中國傳統(tǒng)哲學、傳統(tǒng)文化具有身體性質(zhì)？禮樂文化對這種身體性質(zhì)是如何表現(xiàn)的？本文將就這個問題展開討論。

二

與傳統(tǒng)西方靈肉分離的傳統(tǒng)意識哲學不同，西方興起于20世紀的現(xiàn)象學則批判那種靈肉之間、主客觀之間的嚴重對立，強調(diào)感性直觀地看世界。與西方傳統(tǒng)主客二元對立的哲學看重概念思維不同，現(xiàn)象學認為哲學的首要任務(wù)是回到事物最初的原始意向狀態(tài)，通過直觀顯示活生生的感性存在。如胡塞爾認為日常生活是我們通過感覺直觀到的，所有的經(jīng)驗都以意向體驗為中介，沒有體驗，所有的知識都沒有可能。他說：“一個天生的聾子知道，有聲音存在，但他不能夠理解，聲音如何做這件事，聲音的藝術(shù)作品如何可能。他不能直觀它們。他的關(guān)于存在的知識對他毫無幫助”。[9]36胡塞爾的學生、身體現(xiàn)象學家梅洛·龐蒂認為“真正的哲學就是學會重新觀看世界?！盵10]18

與胡塞爾不同，梅洛·龐蒂不是還原到純粹的意向直觀，而是回到身體。在他的成名作《行為的結(jié)構(gòu)》、《知覺現(xiàn)象學》兩部專著中，中行為、知覺都統(tǒng)一在“身體圖式”上，這是一種原初生活體驗，它早于有意識的思考。梅洛·龐蒂把格式塔心理學運用到對身體行為和知覺的研究，知覺是將聽、觸、看、味統(tǒng)一起來。但是這個統(tǒng)一過程是身體圖式作用的結(jié)果?！安皇钦J識的主體進行綜合，而是身體進行綜合，在這個時候，身體擺脫離散狀態(tài)，聚集起來盡一切手段朝向其運動的唯一的終結(jié)，而意向性則通過協(xié)同作用的現(xiàn)象顯現(xiàn)在身體中”。[10]297

現(xiàn)象學追求具有行為或知覺的綜合性身體體驗：不是單純的聽、看、嘗、觸摸而是結(jié)合為動態(tài)的“格式塔”整體，表現(xiàn)為具有內(nèi)在張力的感受、行為的整合性。這與中國禮樂文化追求視聽言動合乎節(jié)度的行為一致。《禮記·坊記》說：“禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也?！避髯舆M一步將“節(jié)文”解釋為言談舉止的節(jié)制有度：“食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違、庸眾而野?！盵11]（修身）在生活中表現(xiàn)為身體的禮儀訓練，體現(xiàn)為道德與審美統(tǒng)一性的精神境界。

張祥龍先生以現(xiàn)象學眼光看待禮儀活動，他認為，孔子仁的思想不是關(guān)于本質(zhì)的抽象理論而是體現(xiàn)為意義生成性的“藝”的趣味活動。他說：“‘藝意味著靈巧、機變、有尺度感，在應和中引發(fā)出、產(chǎn)生出某種只能在此活動和時機中出現(xiàn)的東西和情境······充分體現(xiàn)出藝的特性的思想就善于沉浸到各種活潑潑的生存境域中，只在這境域的活動中開顯出終極的意義領(lǐng)會”。[12]行禮在孔子那里體現(xiàn)為意義生成的藝術(shù)活動，孔子標榜的“七十而從心所欲不逾矩”，就是踐禮、體仁的藝術(shù)化境界?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》描寫了孔子在朝廷、鄉(xiāng)校等不同場合揖讓交接的過程，就是“身體語言藝術(shù)化”，以身體儀態(tài)體現(xiàn)仁的心態(tài)，并對交往者產(chǎn)生“如沐春風”的示范、感染效應。

禮雖然深入到人對世界的感知、體驗，它卻不是人先天的本能而是后天學習、訓練的結(jié)果。這就涉及到學習能否“入身”的問題。人既能直接感受事物也可能使用意識支配、改變身體行為。若使口頭語和體態(tài)語言不由衷，表現(xiàn)出來的行禮便是做作出來的表演。荀子就考慮到這一知行合一的問題“君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口.口耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！”[11]（勸學）

這種止乎口耳之間、言不由衷的狀態(tài)就是古人對“禮”與“儀”的區(qū)別。在禮崩樂壞的春秋戰(zhàn)國時期，禮已經(jīng)殘缺不全，出現(xiàn)了形式化的趨向，《左傳》昭公5年記晉國大夫叔齊就與晉侯談起禮與儀之別。叔齊認為作為魯侯來訪的“自郊勞至于贈賄”的外交禮，實質(zhì)是“儀”，即禮的表面形式，而儀式是可以人為制作的，不能貫徹整個身心，所以并不一定反映真心、不具備現(xiàn)象還原的那種深切內(nèi)心體驗性質(zhì)。

身體現(xiàn)象學也是強調(diào)那種不假思索、表達了真實心情和體驗的原初生活狀態(tài)。原始的知覺體驗本身就具有“類思維”的追求“完形”的自組織動力。梅洛·龐蒂說“因為我們首先有了對世界的體驗，我們才能對世界進行思考，通過這種體驗，我們有了存在的意識，并且理性和真實這樣的詞同時具有了意義”[13]14我們看到，以身體為本的中國禮樂文化與現(xiàn)象學所強調(diào)的達到本真的原初體驗是一致的。這種體驗不是單純個體的、心理學的而是具有普遍和深刻的哲學意義。

梅洛·龐蒂說：“知覺的經(jīng)驗使我們重臨物、真、善為我們建構(gòu)的時刻，它為我們提供了一個初生狀態(tài)的邏各斯。它擺脫一切教條主義，教導我們什么是客觀性的真正條件”[13]31這是一種不假人為思考的、原發(fā)的身體自組織完形驅(qū)動力。

中國的禮樂文化也將禮看為人生的根本要義，具有貫穿人生的生活“邏各斯”意義，而它遠遠高于、早于抽象的倫理思想?！抖Y記·禮運》篇曰：“故禮義也者，人之大端也，所以講信修睦而固人之肌膚之會、筋骸之束也。所以養(yǎng)生送死事鬼神之大端也。所以達天道順人情之大竇也，故唯圣人為知禮之不可以已也”。[14]

在這里，具有通天地、人生、政治生活的禮是從飲食、冠昏、喪祭、辭讓、射御、朝聘等尋常的身體活動開始的?！爸v信修睦”的禮樂文化首先產(chǎn)生的是“肌膚之會、筋骸之束”的身體健康效果。它是那么尋常卻隱含了意義形成的文化功能。禮貫通了身體活動從生理需求開始，到文化養(yǎng)成和承擔社會責任，以至于養(yǎng)生送死的全部人生歷程。

三

春秋戰(zhàn)國時期禮崩樂壞，禮越來越表現(xiàn)為言不由衷、心不在焉的具文?？鬃优u道“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[15]（論語·陽貨）要求禮有意義生成性。儒家志在克己復禮，積極挽救周禮的缺失。因為作為政治體制的周禮建立在冊命分封、名分等級等尊尊、親親、長長的秩序之上。所以孔子以“正名”為武器?！懊币馕吨Y儀活動中的角色分配、行為的政治含義，是周禮生死攸關(guān)的事情?！墩f文解字》對“名”的解釋是：“自命也，從口，從夕，冥不相見，故以口自命?！盵2]31比喻說當昏暗中看不見人，就須報名以溝通。東周禮崩樂壞之際，禮文化中感性的象征意義晦暗不明，靠習俗慣例無法說清，于是那個概念的正名方法就成為必要的了。

為了維護周禮的等級，孔子堅持禮器、名分與禮儀的統(tǒng)一性?！拔ㄆ髋c名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。若以假人，與人政也”。[7]（成公2年）國家重器連重量都不能告訴別人，而地位名分更是不能隨便賜予他人的。荀子說的更明白“故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸”。[11]（正名）春秋戰(zhàn)國是理性自覺化時代，禮文化也概莫能外。

德國哲學家卡西爾認為命名這種符號化活動對走出混沌的感覺世界有很大的意義。“正是命名過程改變了甚至連動物也都具有的感官印象世界，使之變成了一個心理的世界，一個觀念和意義的世界”。[16]55

除了“正名”，孔子更強調(diào)在生活中處處以身作則、即身顯禮的方法為社會作表率。他強調(diào)不論何種場合，都要舉止端莊“君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”[15]（論語·堯曰）這種表率作用可以風化萬民“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”[15]（論語·顏淵）

孟子著力對身心關(guān)系的理論探索，他說：“人之於身也，無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yǎng)也。所以考其善不善者，豈有他哉？於己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”。 [15]（孟子·告子上）朱熹注疏道：“賤而小者，口腹也，貴而大者，心志也”。耳目口鼻等與身俱來的感官并不具備超越和善性，需要心的引導。但這種心身的分離、沖突也是一種知行的不完全一致。開啟了以后程朱理學“存天理滅人欲”的先河。

作為身體部分的耳目口鼻之官，因為不能思考所以不能成為善的源泉。道德源泉的“善端”是作為“大體”的心而不是“小體”的五官四肢。孟子在《公孫丑上》繼續(xù)發(fā)揮了這個以心為本的禮儀道德起源論：

無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。[15]（孟子·公孫丑上）

孟子認為道德起源的這四端，具有身體的天然性“人之有是四端也，猶其有四體也”道德的形成是由身及心的擴充過程。孟子的心性理論無疑是思想的獨立性的表現(xiàn)。

春秋戰(zhàn)國時期禮學集大成者是荀子。荀子生活的戰(zhàn)國晚期，天下大勢基本確定，開始向政治統(tǒng)一的道路發(fā)展，禮的那種文化整合功能正是政治統(tǒng)一所需要的。但荀子提倡的禮不是混沌、原始、僅僅作為行為規(guī)范的禮，而是理論化、自覺化的禮學。荀子明確把禮與身放在同等位置上“禮者，所以正身也”[11]（大略）。從身體需要、欲望出發(fā)，他對禮的起源已經(jīng)有了歷史性的分析。“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”。[11]（禮論）這種從欲望身體到規(guī)范身體的理性分析即使放在今天也具有一定合理性。

作為禮學大師，荀子對禮的身體文化本質(zhì)深有所知，禮規(guī)范身體不是外在的強制，而是在養(yǎng)身中養(yǎng)德，生理與文化有一系列過渡關(guān)系。“禮者，養(yǎng)也。芻豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢、刻鏤、黼黻、文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房、越席、床笫、幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者，養(yǎng)也”[11]（禮論）文化形成的標志是感覺的變化。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》里對“感受音樂的耳朵、感受形式美的眼睛”與人性關(guān)系作了豐富的論證，感覺的豐富意味著人性對象化的文化生活的開端。

經(jīng)過諸子百家學術(shù)洗禮的荀子知道，禮的身體性質(zhì)決不僅僅是對肉體、體型、面相的養(yǎng)育，而是對德性的張揚。但他不是象孟子那樣對“大體”、“小體”進行割裂，而是以本質(zhì)與現(xiàn)象關(guān)系對身體形象與道德本質(zhì)作了區(qū)分，“相形不如論心，論心不如擇術(shù)。形不勝心，心不勝術(shù)。術(shù)正而心順之，則形象雖惡而心術(shù)善，無害為君子也；形相雖善而心術(shù)惡，無害為小人也”。[11]（非相）荀子的思想主體屬于儒家，同時又批判地吸收了諸子百家的思想，提出性惡論、法后王、兼顧義利，并重王霸的政治學說，成為先秦學術(shù)的集大成者，其中禮學的文化整合性無疑起著很大作用。

中國傳統(tǒng)哲學既有主客混融的直覺化身體思維，也有主客分開、注重名象的主體化理論思維。主體是人類自我確認、自我認識、自我超越的文化自主化、選擇性、創(chuàng)造性等屬性。對于先秦諸子來說，禮的文化遺產(chǎn)不再是只可遵循，卻說不清道不白的神秘傳統(tǒng)力量，而是可以把握、改造、引導的社會自我運動。禮、仁、身、心、德、性等概念的形成沒有消弭身體的重要性，而是更自覺地體會到禮本質(zhì)，禮與身體的關(guān)系，身體與文化發(fā)展的關(guān)系。思孟學派的修身論、楊朱的貴身論、莊子的忘身論、墨家的舍身論、荀子的養(yǎng)身論；以及《易傳》“近取諸身，遠取諸物”都體現(xiàn)了先賢們選擇命運能力的主體性的形成。

中國傳統(tǒng)文化堅持靈肉之間的合一，但是并不是說靈肉關(guān)系在任何情況下都完全一體化，傳統(tǒng)的西方哲學認為純粹精神是脫離具體事物的形而上學，中國傳統(tǒng)文化在“軸心時代”也有作為身心之辨的思想獨立的追求。但是通過禮文化、禮學，中國的傳統(tǒng)思維方式更多采取了滲透在禮中的隱喻表現(xiàn)形式。

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作者簡介：張曉虎（1955-），男，陜西三原人，中國思想史博士，中國礦業(yè)大學馬克思主義學院教授、碩士生導師。研究方向為中國思想史、馬克思主義文化哲學。

（責任編輯：楊立民）