楊勝寬

（樂山師范學(xué)院，四川樂山614000）

——關(guān)于郭沫若從負(fù)面評(píng)價(jià)墨子的原因考察

楊勝寬

（樂山師范學(xué)院，四川樂山614000）

在郭沫若長達(dá)50余年對(duì)于墨子的認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)中，始終堅(jiān)持對(duì)其思想立場(chǎng)進(jìn)行批判和否定的完全負(fù)面評(píng)價(jià)，這是一個(gè)一直以來學(xué)者與之爭(zhēng)議不已的未了話題，也是頗為讓研究者感到困惑和費(fèi)解的現(xiàn)象。梳理并剖析郭沫若認(rèn)識(shí)評(píng)價(jià)墨子的思維脈絡(luò)、方法路徑，依照他對(duì)歷史人物的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)及其所持的宗教觀念，對(duì)“宗教家”墨子，得出這種評(píng)價(jià)結(jié)論是必然的。

郭沫若；墨子思想；宗教家；帝王本位；負(fù)面評(píng)價(jià)

郭沫若素來不喜歡墨子，對(duì)墨子思想一直持相當(dāng)嚴(yán)厲的批判態(tài)度，是學(xué)界共知的事實(shí)。這不僅在上世紀(jì)20年代的學(xué)術(shù)界引起過激烈爭(zhēng)論，而且數(shù)十年來人們還在就郭沫若對(duì)墨子評(píng)價(jià)觀點(diǎn)嚴(yán)苛的是非曲直進(jìn)行揣度和分析，足以引起思考，給人啟迪。然而，究竟是什么原因?qū)е铝怂麑?duì)墨學(xué)熱不以為然且加深他對(duì)墨子的極度反感？隨著郭沫若自己思想變化及時(shí)代政治背景改變，他在有些文章中明明注意到墨子思想的某些合理成分，但他始終堅(jiān)持其總體否定的一貫立場(chǎng)，又是基于什么評(píng)價(jià)尺度和認(rèn)識(shí)依據(jù)？這樣的疑問似乎至今仍然沒有得到令人信服的合理解答。本文從郭沫若數(shù)十年始終把墨子定位為“宗教家”歷史角色這一視角，來觀察和剖析他從負(fù)面認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)墨子的思維邏輯及其深刻原因。

一、郭沫若20世紀(jì)20年代認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)墨子的路徑與脈絡(luò)

梳理郭沫若接觸、認(rèn)識(shí)、研究墨子，從他十三四歲（1905—1906）算起，直至1957年發(fā)表《關(guān)于墨子思想的一封信》，前后不少于50年時(shí)間，在長達(dá)半個(gè)世紀(jì)的歷史進(jìn)程里，中國的社會(huì)形態(tài)與政治格局發(fā)生了翻天覆地的變化，這些外在變化因素必然對(duì)郭沫若的學(xué)術(shù)思想和歷史人物評(píng)價(jià)立場(chǎng)產(chǎn)生直接影響。郭沫若在《十批判書·后記——我怎樣寫〈青銅時(shí)代〉和〈十批判書〉》中追憶最初接觸《墨子》的情形：“我和周秦諸子接近是在十三四歲的時(shí)候，最先接觸的是《莊子》……在《莊子》之后，我讀過《道德經(jīng)》《墨子》……對(duì)于《墨子》，我從前也曾謳歌過他，認(rèn)為他是任俠之源?！赌?jīng)》中關(guān)于形學(xué)和光學(xué)的一些文句，我也很知道費(fèi)些心思去考察它們，就和當(dāng)時(shí)對(duì)于科學(xué)思想僅具一知半解的學(xué)者們的通習(xí)一樣，隱隱引以為夸耀。”從這段話可以清楚看出，第一，郭沫若少年時(shí)代初次接觸《墨子》，對(duì)墨子其人曾有好感，當(dāng)然這種印象式好感與后來通過研究所形成的認(rèn)識(shí)具有實(shí)質(zhì)性不同。第二，郭沫若當(dāng)時(shí)對(duì)《墨子》的了解，主要把他看做古代俠客的祖宗，像《史記》里記錄的以為弱者打抱不平為己任的那些俠客，就受到了《墨子》思想的影響。他在1919年所作的《匪徒頌》中三呼萬歲的宗教革命的“匪徒們”，就有“兼愛無父、禽獸一樣的墨家巨子”。第三，郭沫若注意到《墨子》書中關(guān)于形學(xué)（即形而上學(xué)）和光學(xué)內(nèi)容，具有與其他先秦諸子著作不同的內(nèi)容特色，喜歡在創(chuàng)作中選用其中的一些文句，正趕上當(dāng)時(shí)社會(huì)上以科學(xué)思想為時(shí)髦的風(fēng)潮。從這些跡象看，那時(shí)的郭沫若，對(duì)于《墨子》及墨子其人的了解是比較表面和偏頗的，對(duì)其基本思想還缺乏全面準(zhǔn)確把握，更談不上學(xué)術(shù)研究意義上對(duì)墨子其人其書的認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)。

郭沫若對(duì)墨子真正具有研究意味的文章應(yīng)該從1921年發(fā)表于《學(xué)藝》第3卷第1號(hào)的《中國思想史上之澎湃城》算起。在文章中，郭沫若首次比較全面地表達(dá)了他對(duì)中國古代思想史發(fā)展情況的基本認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)觀點(diǎn)，認(rèn)為夏、殷、西周是中國思想發(fā)展史上的第一次黑暗時(shí)代；秦漢以后是第二次黑暗時(shí)代；而算得上思想史發(fā)展黃金時(shí)期的是堯舜時(shí)代和春秋戰(zhàn)國時(shí)代。他依照這樣的認(rèn)識(shí)，把先秦的歷史分為這樣三個(gè)時(shí)期和三種思想形態(tài)，即：堯舜及其以前的玄學(xué)思想，夏、殷、西周的宗教思想和興起于春秋戰(zhàn)國時(shí)代的科學(xué)思想。其中，老聃、孔子、莊周繼承了玄學(xué)的思想，墨翟繼承了夏禹的宗教思想，而科學(xué)思想的代表人物則是惠施。關(guān)于夏禹所代表的宗教思想，郭沫若以《尚書·洪范》為重點(diǎn)，分析其基本政治傾向和思想特征為至高無上的王權(quán)專制：

王的位置，王的權(quán)利，王之土地一切均為上天所授，王之位置超在萬民之上，為天之代理者，王獨(dú)為天之子，而一切庶民皆為王之子，此其間絕不容有平等觀念存在。王之權(quán)利能作福作威，乃是代天行道，能使人福壽康寧，能使人疾兇短折，一遇生殺與奪之權(quán)皆為自由賦（原為“賊”，疑形近而誤），除王之外一切臣民均不許假借。

顯然，這種思想觀念是五四時(shí)期謳歌自由平等、張揚(yáng)自我、反對(duì)集權(quán)專制政治體制的泛神論思想倡導(dǎo)者郭沫若所完全不能接受的。他在文章提綱中雖然打算論述“墨子之宗教改革”，像是要從積極方面闡述墨子對(duì)上述思想觀念的“改革”，但可惜的是，由于文章上篇只完成了三節(jié)，后兩節(jié)及下篇的五節(jié)全部闕如，我們不能了解到郭沫若將怎樣評(píng)價(jià)墨子的所謂宗教改革的思想與行為的具體內(nèi)容，是否完全從正面去看待墨子的宗教改革努力。即使這種評(píng)價(jià)偏于正面，也改變不了郭沫若把墨子歸入夏禹宗教思想繼承者的基本定位和評(píng)價(jià)立場(chǎng)，而無論是原始的宗教思想還是改版的宗教思想，恐怕都是此時(shí)的郭沫若所不能接受并產(chǎn)生真正認(rèn)同感的。因此，郭沫若如此概括夏、殷、西周之際的思想演變脈絡(luò)：“古代思想由形而上學(xué)的、動(dòng)的宇宙觀，一變而為神學(xué)的、固定的宗教論，而政治組織由公產(chǎn)制度一變而為私產(chǎn)制度，由民主主義一變而為神權(quán)政治Thcoracy。殷因于夏，周因于殷，政教專制之暴威，不輸于秦、漢以還，自由獨(dú)創(chuàng)之傳統(tǒng)精神，早已終絕一次?！?/p>

可以作為佐證的是隨后發(fā)表的郭沫若另一篇反映表現(xiàn)對(duì)先秦諸子思想和中國傳統(tǒng)文化總體認(rèn)識(shí)評(píng)價(jià)的重要文章《中國文化之傳統(tǒng)精神》（寫于1923年，發(fā)表于1925年5月20日《創(chuàng)造周報(bào)》第2號(hào)）。該文從正面評(píng)價(jià)中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀遺產(chǎn)與積極精神，其中只論述了老子、孔子所代表的思想，郭沫若把他們倡導(dǎo)的思想，概括為動(dòng)的、自由的、進(jìn)取向上的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精神，認(rèn)為這種思想與精神的積極意義在于“反抗宗教的、迷信的、他律的三代思想，解放個(gè)性，喚醒沉睡著的民族精神而復(fù)歸于三代以前的自由思想?！逼渲兄蛔治刺崮樱喾窗涯铀淼淖诮趟枷胫糜趥鹘y(tǒng)文化積極精神的對(duì)立面，代表著落后、頑固、反動(dòng)的思想觀念。此時(shí)郭沫若對(duì)墨子及其思想觀點(diǎn)的負(fù)面評(píng)價(jià)基本立場(chǎng)已經(jīng)完全確立，且觀點(diǎn)明確而清晰。他的這種認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)態(tài)度此后再?zèng)]有產(chǎn)生過根本性改變。

其認(rèn)識(shí)與立場(chǎng)確立以后，隨即介入了一場(chǎng)聲勢(shì)甚大、影響甚遠(yuǎn)的關(guān)于墨子思想評(píng)價(jià)的爭(zhēng)論之中，郭沫若留下的文章即研究者反復(fù)提及的《讀梁任公〈墨子新社會(huì)之組織法〉》，他對(duì)梁啟超所認(rèn)為的墨子思想與歐洲初期的“民約論”很相似的觀點(diǎn)立場(chǎng)提出全面對(duì)立的反駁意見，指出：“周秦之際的學(xué)者大都是反對(duì)宗教的無神論者，而在墨子獨(dú)發(fā)生出一個(gè)例外。人格神的存在，鬼的存在，這是支配三代的根本觀念”,“他不過是一位頑梗的守舊派，反抗時(shí)代精神的復(fù)辟派罷了”。在這篇文章里，郭沫若對(duì)墨子作為春秋戰(zhàn)國時(shí)代“宗教家”的身份和思想觀念進(jìn)行了重點(diǎn)闡述分析。

首先，郭沫若明確提出墨子是一位有神論者和宗教家。“大凡一種有神論宗教思想，根據(jù)總是很淺薄的，維系它的工具，一方面靠著愚民的蒙昧，一方面也要靠著提倡者的人格?！惫粽J(rèn)為，墨子苦志力行、“摩頂放踵”的人格，正符合一般宗教創(chuàng)始人或倡導(dǎo)者的普遍特征，其目的只是為了讓人們信奉他的教義和教規(guī)，受這種教主行為影響的信徒，往往容易盲目遵從其迷信和淺薄的思想觀念。比如墨子的“兼愛”思想，就容易讓人誤認(rèn)為表現(xiàn)的是博愛和平等之愛，而其實(shí)“他的兼愛說和實(shí)利說都以天為出發(fā)點(diǎn)”，“他自始至終是一位在神的觀念里面翻筋斗的宗教家”，“墨子始終是個(gè)教主，始終是個(gè)宗教家，他的天是他所筑的一座莊嚴(yán)教堂的中梁?！?/p>

其次，郭沫若認(rèn)為，墨子的國家起源說決不是民約論而是神權(quán)起源論。梁啟超根據(jù)《墨子》“君，臣民相約也”的論斷，認(rèn)為體現(xiàn)了民眾通約而產(chǎn)生君主的思想，類似于盧梭《社會(huì)契約論》中“主權(quán)在民”的思想，是非常進(jìn)步的。而郭沫若認(rèn)為，把“通約”解釋為民眾依照社會(huì)契約選舉（推舉）產(chǎn)生君主的意思，并不符合墨子書中的整體思想觀念，因?yàn)椤凹s”具有“契約”之意是后來的事，在中國春秋戰(zhàn)國時(shí)代根本不可能出現(xiàn)這樣的思想觀念，他認(rèn)為在古代“通”與“統(tǒng)”往往通用，《墨子》的“通約”疑是“統(tǒng)約”，“‘君、臣民通約也’便是‘君者臣民之統(tǒng)束也’，便是‘天子……一同天下之義’的意思。”而墨子一再強(qiáng)調(diào)君權(quán)天授，是神圣不可懷疑和侵犯的，怎么能夠容忍民眾相約選舉產(chǎn)生君主的權(quán)力存在呢？

再次，《墨子》的政治觀念，必然表現(xiàn)為政教合一，宗教是為政治服務(wù)的。郭沫若指出：“其實(shí)墨子的書，從《法儀》一直到《非儒》，他都是替王公大人說的治天下的話，他的思想歸根是政教不分，一權(quán)獨(dú)擅，專制的色彩何止《尚同》各篇！”郭沫若分析了《尚同》篇中“君以若民者也”一句“若”字的含義，他不同意梁啟超把“若”字改為“約”字以證明其所認(rèn)定的《墨子》體現(xiàn)的“民約”思想，也不同意胡適將“若”字訓(xùn)釋為“順”以證明《墨子》書中具有民貴君輕的思想色彩，認(rèn)為“若”字的古訓(xùn)是“擇菜”，所以“擇”是其本義，“‘君以擇民者也’便是‘為王公侯伯使之賞賢而罰暴’”。按照這樣的理解，其所反映的就是教王公大人怎樣替君主分治民眾，說明《墨子》的思想和墨子本人的宗教言行，都是為專制政治服務(wù)的。

在20世紀(jì)20年代后期，郭沫若完成其史學(xué)代表作《中國古代社會(huì)研究》，史學(xué)界公認(rèn)為是運(yùn)用馬克思主義觀點(diǎn)方法研究中國古代歷史的開山之作。在1927年8月完成的該書《導(dǎo)論》中，他高度肯定了春秋戰(zhàn)國以老子、孔子為代表的“革命思想家”，他們復(fù)合了歷史的辯證觀，排斥鬼神而力求理性，肯定現(xiàn)實(shí)世界里士族代替貴族、超現(xiàn)實(shí)世界本體代替鬼神等一系列思想觀念和社會(huì)秩序的革命觀念。關(guān)于墨子，郭沫若的評(píng)價(jià)是：“墨子的思想剛好和這反對(duì)。他的宇宙觀根本是固定的、非辯證的、宗教的，他根本是迷信鬼神。他這一派在當(dāng)時(shí)完全是反革命派。結(jié)果他是敵不過進(jìn)化的攻勢(shì)，盡管他和他的弟子們有‘摩頂放踵’‘赴火蹈刃’的精神，死力撐持著自己的存在，然而終竟消滅了。這正是社會(huì)的進(jìn)展是辯證式的證明?！?/p>

從20世紀(jì)20年代郭沫若認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)墨子的總體情況看，其認(rèn)識(shí)墨子經(jīng)歷了從啟蒙式閱讀到研究式閱讀的路徑與過程，他對(duì)墨子的評(píng)價(jià)也經(jīng)歷了一個(gè)由產(chǎn)生盲目好感到完全負(fù)面印象的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)變過程。隨著他自己對(duì)墨子其人其書內(nèi)容的不斷了解，以及參與學(xué)界墨子研究評(píng)價(jià)熱爭(zhēng)論對(duì)所持觀點(diǎn)的維護(hù)，他也完成了從把墨子定位為春秋戰(zhàn)國時(shí)期宗教改革者，到違背時(shí)代思想發(fā)展進(jìn)步潮流、站在君主專制立場(chǎng)倡導(dǎo)政教合一的保守宗教家形象——這樣一個(gè)巨大的認(rèn)識(shí)評(píng)價(jià)變化過程。

二、郭沫若三四十年代評(píng)價(jià)墨子的方法與標(biāo)準(zhǔn)

關(guān)于郭沫若三四十年代研究中國古代社會(huì)的方法與歷史人物的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，他在《青銅時(shí)代·序》和《后記》中作了清楚交代，有利于我們弄清楚他在這一時(shí)期研究墨子的方法較之以前的某些變化，并且明確地亮出了對(duì)于諸子各家思想傾向與歷史地位的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，這種標(biāo)準(zhǔn)的確立，能夠讓人們更加了解他研究古代社會(huì)發(fā)展所具備的宏觀視野、整體審視和互相參照等科學(xué)方法的運(yùn)用，以及褒貶歷史人物的主客觀原因。

《青銅時(shí)代·序》云：“我把十年來關(guān)于秦前社會(huì)和學(xué)術(shù)思想的研究文字收集成兩個(gè)集子，一個(gè)是這兒呈現(xiàn)出的《青銅時(shí)代》，另一個(gè)是她的姊妹篇《十批判書》……《十批判書》的內(nèi)容，如名目所示，偏于批評(píng)；本集則偏于考證。”而有關(guān)墨子研究的三篇文章《先秦天道觀之進(jìn)展》《墨子的思想》《公孫尼子與其音樂理論》都收錄在《青銅時(shí)代》里，屬于用考證的方法開展研究的成果。我們知道，考證法是清代乾嘉學(xué)派正式提出并廣泛使用的一種歷史研究方法。其基本特征是根據(jù)事實(shí)的考驗(yàn)和例證的歸納，提供可信的證據(jù)材料，由此得出研究結(jié)論。這說明，郭沫若三四十年代對(duì)于墨子其書的研究，更加注重對(duì)材料的梳理和甄別，更加注重根據(jù)歷史事實(shí)和文獻(xiàn)資料得出研究結(jié)論，完全擺脫了早年的啟蒙式閱讀與印象式認(rèn)知方式，學(xué)術(shù)態(tài)度更趨嚴(yán)謹(jǐn)、客觀，而盡量不受個(gè)人主觀好惡的干擾與影響。

《青銅時(shí)代·后記》的兩段話有助于我們了解郭沫若對(duì)墨子評(píng)價(jià)的方法與標(biāo)準(zhǔn)。他說：

關(guān)于中國古代的研究，斷斷續(xù)續(xù)地，前后費(fèi)了將近十五年的功夫，自己感覺著對(duì)于古代的認(rèn)識(shí)是比較明了了。十五年前所得到的一個(gè)結(jié)論，兩周是奴隸社會(huì)，經(jīng)過種種方面的研討，愈加感覺著是正確的。有了這個(gè)結(jié)論，周、秦之際的一個(gè)學(xué)術(shù)高潮才能得到說明，而那個(gè)高潮中的各家的立場(chǎng)和進(jìn)展，也才能得到正確的了解。

大體說來，孔、孟之徒是以人民為本位的，墨子之徒是以帝王為本位的，老、莊之徒是以個(gè)人為本位的。孟子要距楊、墨，墨子要非儒，莊子要非儒、墨，并不是純以感情用事的門戶之見，他們是有他們的思想立場(chǎng)的。

在郭沫若對(duì)中國古代社會(huì)形態(tài)和發(fā)展分期等屬于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)范疇的基本問題研究清楚、得出自己的結(jié)論以后，回頭再來梳理諸子百家活動(dòng)狀況與思想分野，對(duì)其所持觀點(diǎn)的信心自然就會(huì)不同于20年代前期，因此，他有足夠自信按照一個(gè)符合時(shí)代發(fā)展進(jìn)步要求的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，來對(duì)諸子百家學(xué)說進(jìn)行全面批判，在統(tǒng)、分相濟(jì)的總體評(píng)價(jià)框架下，對(duì)各家各派的思想體系、發(fā)展變遷、交互影響，及其產(chǎn)生的歷史作用與應(yīng)有的歷史地位做出符合學(xué)理邏輯的評(píng)價(jià)結(jié)論。這個(gè)統(tǒng)一掌握的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，就是他在該文及《歷史人物·序》等文章中所一再強(qiáng)調(diào)的“人民本位”。郭沫若認(rèn)為，在周秦之際百家爭(zhēng)鳴的思想自由時(shí)代，墨家的思想以帝王為本位，自然代表了保守與反動(dòng)，是他堅(jiān)持給予負(fù)面評(píng)價(jià)的根本原因。與墨家的思想和立場(chǎng)同樣受到郭沫若批判并作出負(fù)面評(píng)價(jià)的，還有法家的“國家本位”，雖然提法略有不同，但都與“人民本位”相對(duì)立，是他所堅(jiān)決否定的。（關(guān)于郭沫若對(duì)法家思想的評(píng)價(jià)，筆者另有《郭沫若論法家平議》專文討論，在此不贅。）

考察了郭沫若這一時(shí)期對(duì)古代社會(huì)和歷史人物的一般研究方法與評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，我們可以對(duì)上述郭沫若關(guān)于墨子思想研究的相關(guān)文章作進(jìn)一步考察分析。

寫于1935年12月的《先秦天道觀之進(jìn)展》，看似只涉及“先秦天道觀”的發(fā)展問題，但閱讀全文會(huì)知道，郭沫若是想在此前已經(jīng)對(duì)先秦的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)形態(tài)結(jié)構(gòu)進(jìn)行了系統(tǒng)研究并得出自己的結(jié)論以后，對(duì)先秦的思想發(fā)展整體狀況作發(fā)展線條式梳理，特別是對(duì)于儒、墨、道幾大顯學(xué)的重點(diǎn)分析。關(guān)于《墨子》一書，郭沫若首先進(jìn)行了文獻(xiàn)的甄別，明確指出，全書真正體現(xiàn)墨子本人思想立場(chǎng)的，主要是《尚賢》《尚同》《兼愛》《非攻》《節(jié)用》《節(jié)葬》《天志》《明鬼》《非樂》《非命》十篇，除此以外，“其余的各篇都是（墨派）后人附益的”。他依據(jù)《韓非子·顯學(xué)篇》關(guān)于墨子死后墨學(xué)一分為三的記載，發(fā)現(xiàn)只有這十篇“經(jīng)”分為上、中、下，正是三派墨子后學(xué)各自所傳的墨學(xué)經(jīng)義，所以才呈現(xiàn)出內(nèi)容相似而文字有所不同的獨(dú)特文本結(jié)構(gòu)情況。他分析墨子的思想，嚴(yán)格限定在所列十篇文章的范圍之內(nèi)。郭沫若考察這些文章的基本內(nèi)容，再次明確強(qiáng)調(diào)其“墨子是一位宗教家”和“復(fù)古派”的認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)觀點(diǎn)。在闡發(fā)這種觀點(diǎn)時(shí)，郭沫若認(rèn)為：“他是把殷、周的傳統(tǒng)思想復(fù)活了。他是肯定了一位人格神的天，自然地肯定了鬼神。人民萬物都是天所造生的，國家政長都是天所建立的，有天在作一切的主宰，由天之意志在賞善罰惡，善惡無所遁形，沒有什么自然之?dāng)?shù)在里面。這便是他的根本思想?！薄赌印ぬ熘旧稀吩疲骸绊樚煲庹呒嫦鄲?，交相利，必得賞；反天意者別相惡，交相賊，必得罰?！薄睹鞴硐隆吩疲骸肮砩裰p，無小必賞之；鬼神之所罰，無大必罰之?！惫舾鶕?jù)這些材料證明，“他（墨子）的兼愛、尚賢、非攻、節(jié)用等等學(xué)說都是以這天鬼為規(guī)矩而倡導(dǎo)出來的……能夠?qū)嵭羞@些學(xué)說的便是體貼了天的旨意，一定要受賞，不然便要受罰?！蹦釉谒奈恼吕?，一再稱舉堯、舜、湯、禹這些古代圣賢，說他們都是按照天意行事且敬重鬼神的，所以世運(yùn)昌盛，國祚綿長，成為后世統(tǒng)治者學(xué)習(xí)效法的榜樣。郭沫若據(jù)此認(rèn)為墨子思想具有濃厚的宗教色彩。

郭沫若進(jìn)一步分析墨子思想在當(dāng)時(shí)成為顯學(xué)的社會(huì)原因：“本來殷、周二代都是以宗教思想為傳統(tǒng)的，尤其是周代乃利用宗教思想為統(tǒng)治的工具，宗教思想是浸潤于民間的。就直到二千年以后的今天，對(duì)于‘天老爺’的信仰也依然是根深蒂固地存在于民間的。只要有一‘替天行道’的狂信者出現(xiàn)便立刻可以造成一種教派。墨家在當(dāng)時(shí)之所以流行，大約也就和這一樣?！痹S多后來的學(xué)者都論述到墨子學(xué)說“不辯不文”的文風(fēng)表現(xiàn)特征，如荀子、王充等。郭沫若認(rèn)為，墨子學(xué)說陳義不高，講的多是“役夫之道”，而不像道家的老子、儒家的孔子思想學(xué)說那樣有許多形而上的東西，這正是其學(xué)說能夠?yàn)樯鐣?huì)底層民眾所容易接受，并在當(dāng)時(shí)能夠成為顯學(xué)，足以與儒、道兩家抗衡的重要因素，這也是其具有宗教家思想表達(dá)方式和教派教義傳播特點(diǎn)的鮮明表征。而墨學(xué)后來迅速走向衰落，是由于其思想繼承者“溺于辯而流于文，取消了自己的宗教的特質(zhì)”,他們要借用儒、道兩家的思想理論武裝自己，如《墨子》中《經(jīng)》《說》四篇及《大取》《小取》等，便具有這樣的痕跡。這樣雖然改變了墨學(xué)“不辯不文”的思想風(fēng)貌，但其區(qū)別于儒、道學(xué)說的獨(dú)特性價(jià)值也就越來越少了。

《墨子的思想》寫于1943年8月，是一篇以全面論述墨子思想為研究目的的專文。郭沫若開宗明義就亮明自己評(píng)價(jià)墨子的基本觀點(diǎn)：

墨子始終是一位宗教家。他的思想充分地帶有反動(dòng)性——不科學(xué)，不民主，反進(jìn)化，反人性，名雖兼愛而實(shí)偏愛，名雖非攻而實(shí)美攻，名雖非命而實(shí)皈命。

這是到此為止郭沫若從負(fù)面評(píng)價(jià)墨子思想最集中、最全面，也是最堅(jiān)定的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。文章隨即用大半篇幅從七個(gè)方面一一征引史料，分析證明《墨子》十篇主要文獻(xiàn)所表現(xiàn)出來的不科學(xué)、不民主、反進(jìn)化、反人性，以及偏愛、美攻、皈命等思想傾向。比如通過《墨子·天志上》“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩”，論證這是“他（墨子）的一切學(xué)術(shù)思想的一根脊椎，他信仰上帝，更信仰鬼神，上帝是宇宙中的全能全智的最高主宰，鬼神要次一等，是上帝的輔佐。上帝鬼神……能生人，能殺人，能賞人，能罰人。這上帝鬼神的存在是絕對(duì)的，不容許懷疑?！边@種見解，是完全不科學(xué)的。又如通過對(duì)十篇文獻(xiàn)使用“王公大人”多達(dá)67次，來證明墨子思想是以帝王為本位的，“以貴者智者統(tǒng)一天下的思慮，便是墨子的政治理想。”郭沫若還再次批判了胡適等人認(rèn)為墨子思想有民約論色彩的觀點(diǎn)，針鋒相對(duì)指出：“墨子不僅沒有盧梭的民約論，而且也沒有儒家的禪讓說，他的‘王公大人’是‘傳子孫、業(yè)萬世’的?！薄澳拥乃^‘尚賢’‘尚同’，結(jié)果只可能流而為極權(quán)政治?！标P(guān)于墨子思想的反人性，郭沫若舉《墨子·貴義》“必去喜、去怒、去樂、去悲、去愛，而用仁義”，批評(píng)其“不近人情”，指出：“主張‘去愛’的人同時(shí)又是主張‘兼愛’的人，這矛盾也不知道應(yīng)該怎樣解決。大約對(duì)于一切都愛了也便是等于沒有愛了。”關(guān)于墨子對(duì)待人民的態(tài)度，郭沫若尖銳地批評(píng)道：“墨子思想的根本乖謬是把人民當(dāng)成為王公大人的所有物”，跟五谷六畜沒有區(qū)別，人民在墨子眼里，只有兩種功能，一是生產(chǎn)工具，二是生育機(jī)器。郭沫若據(jù)此判定，墨子是“只把人民看成工具的反人性的宗教家”。

在逐一對(duì)墨子思想進(jìn)行剖析評(píng)判以后，郭沫若更加堅(jiān)定了20年前就明確提出的評(píng)價(jià)墨子的基本觀點(diǎn)，并且把他與西方宗教教主耶穌、尹斯蘭教教主默罕默德相提并論，認(rèn)為他作為中國先秦的宗教教主，比起他們毫不遜色。

文章后部分對(duì)墨學(xué)迅速消滅的原因作了比以前更加深入而科學(xué)的分析。其中最重要的一點(diǎn)，就在于墨家后學(xué)過分接近了王公大人而失掉了人民大眾的基礎(chǔ)。通過重點(diǎn)分析墨學(xué)巨子孟勝等人在社會(huì)變革時(shí)代的立場(chǎng)和表現(xiàn)，證明他們是維護(hù)王公大人利益，而與起義抗?fàn)幷邽閿车姆锤锩?。郭沫若說：“在原始神教的迷信已經(jīng)動(dòng)搖了的時(shí)候，而他（墨子）要尊崇鬼神上帝。在民貴君輕的思想已經(jīng)醞釀著的時(shí)候，而他要頂禮王公大人。在百家爭(zhēng)鳴思潮煥發(fā)的時(shí)候，而他要‘一同天下之義’，不承認(rèn)進(jìn)化，不合乎人情，偏執(zhí)到了極端，保守到了極端，這樣的思想還不可以認(rèn)為反動(dòng)，我真不知道要怎樣才可以認(rèn)為反動(dòng)？”顯然，這樣的分析論證，要比《先秦天道觀之進(jìn)展》把墨學(xué)的衰微歸咎于一種文風(fēng)的改變，更具有認(rèn)識(shí)的深度和辯證的思維，自然，其觀點(diǎn)的雄辯性與說服力也更強(qiáng)。

《公孫尼子與其音樂理論》一文只是涉及《墨子》“非樂”的思想主張，重心不在評(píng)價(jià)墨子本身，這里不作具體分析。

《十批判書》的《孔墨思想的批判》一文，寫于1944年8月。文章采用對(duì)比的方法，對(duì)孔子和墨子的思想體系進(jìn)行了分析。關(guān)于墨子思想，重點(diǎn)分析了他的篤信天志和尊奉鬼神的核心思想，說這是墨子思想的“脊梁”，“抽掉了這條脊梁，墨子便不能成其為墨子”。關(guān)于墨子信奉鬼神，郭沫若指出：“墨子他是一位虔誠的信仰者，看他翻三覆四地證明鬼神之有，又翻三覆四地斥責(zé)主張無神無鬼論者之妄，也就盡足以證明他的誠意了。”值得注意的是，在這篇文章里，郭沫若特意提出了在中國古代二千四五百年前，出現(xiàn)了具有標(biāo)準(zhǔn)教主人格的墨子，卻最終沒有形成可以與歐洲基督教、印度佛教以及阿拉伯伊斯蘭教相匹敵的世界性宗教的問題，并試圖對(duì)其原因給出解釋。一方面，“以他（墨子）的精神和主張是可以成為一個(gè)中國獨(dú)特的宗教，而在戰(zhàn)國年間的墨家學(xué)派也的確有過這樣趨勢(shì)的，如等于教主的所謂‘巨子’之衣缽傳授即其一例?！倍硪环矫妫珜W(xué)迅速式微，雖然墨家思想有被秦代統(tǒng)治者所蹈襲的種種跡象，“大有類于秦代的官學(xué)”，表明其思想作為中國封建時(shí)代統(tǒng)治階級(jí)專制集權(quán)意識(shí)形態(tài)觀念的組成部分之一，仍在發(fā)揮著影響，然而終究沒有形成聲勢(shì)浩大、影響深遠(yuǎn)的一種世界性宗教，是由于中國地處溫帶，與上述宗教均產(chǎn)生于熱帶顯著不同。這一問題解釋的意義在于，印證了郭沫若一貫主張的觀點(diǎn)，即墨子本人的思想與墨學(xué)后人的立場(chǎng)主張不能混為一談，墨子富于宗教特征的思想，被他的繼承者審時(shí)度勢(shì)地淡化甚至拋棄了。

從郭沫若三四十年代研究評(píng)價(jià)墨子思想及其流派發(fā)展演變看，由于研究更具學(xué)理性，比如從甄別資料的可靠性入手，明確區(qū)分哪些是墨子本人的思想主張，哪些是墨學(xué)后人發(fā)揮附益的理論觀點(diǎn)，這樣得出的結(jié)論顯然更具有可信性和說服力。在對(duì)墨子本人及其思想的分析中，郭沫若適當(dāng)肯定了墨子作為宗教教主摩頂放踵、苦志篤行的人格，但同時(shí)指出這種作為更容易產(chǎn)生宗教的欺騙性和示范性，有利于鼓動(dòng)一般底層社會(huì)民眾盲目信仰和趨附皈依，而這正是墨學(xué)在當(dāng)時(shí)忽忽而興，迅速成為顯學(xué)的直接原因。郭沫若還由此考察分析了墨學(xué)很快衰微的過程與原因，認(rèn)為歸根到底是其“以帝王為本位”的思想政治主張與立場(chǎng)，不符合歷史發(fā)展進(jìn)步的要求，不能滿足人民群眾的愿望與訴求，這決定了其被歷史潮流所拋棄的必然命運(yùn)。郭沫若運(yùn)用歷史唯物主義和辯證法分析評(píng)價(jià)墨子思想及其歷史地位的研究方法，顯然更加純熟科學(xué)，其標(biāo)準(zhǔn)也更能夠經(jīng)受住歷史發(fā)展的檢驗(yàn)。

三、郭沫若的宗教觀念及其與墨子評(píng)價(jià)的關(guān)系

在本文第一部分討論郭沫若早年關(guān)于中國古代思想史研究的專文《中國思想史上之澎湃城》時(shí)，已經(jīng)涉及他那時(shí)對(duì)先秦宗教思想的興起及其發(fā)展演變所具備的基本認(rèn)識(shí)，認(rèn)為《尚書·洪范》中反映的夏禹的宗教思想之主要特征，一是把堯舜時(shí)代選賢任能執(zhí)掌權(quán)力的禪讓體制，改變成了父子相傳、世代相傳的宗法世襲體制；二是為了尋找子權(quán)父受的合法性依據(jù)，就必須努力宣揚(yáng)君權(quán)神授、天子是代表上天意志行使統(tǒng)治權(quán)的神權(quán)觀念，甚至不惜編造假象和玄虛的故事欺騙民眾，就像《淮南子》里記載黃龍負(fù)舟而夏禹自詡“受命于天”一樣；三是既然君權(quán)為上天（或神）所授，那么一般人是不能分享和覬覦的，表現(xiàn)為權(quán)力占有方式上的至高無上和集權(quán)專制。這一思想觀念轉(zhuǎn)換過程，被郭沫若概括描述為“古代思想由形而上學(xué)的、動(dòng)的宇宙觀，一變而為神學(xué)的、固定的宗教論”，先秦“自由獨(dú)創(chuàng)之傳統(tǒng)精神”，在宗教神權(quán)的壓迫之下，趨于滅絕。

20世紀(jì)20年代后期，郭沫若用馬克思主義觀點(diǎn)方法完成了他的第一部系統(tǒng)研究中國古代社會(huì)形態(tài)和歷史發(fā)展的代表性著作《中國古代社會(huì)研究》，在該書第一篇《〈周易〉時(shí)代的社會(huì)生活》第三節(jié)《精神的生產(chǎn)》中，專門論述了那個(gè)時(shí)代的宗教觀念，指出：“因?yàn)樽约旱挠廾炼彝瑫r(shí)有意無意地還要愚民，原始人的思想必然是表現(xiàn)而為宗教，或者魔術(shù)，或者迷信?！彼鞔_判定，《易經(jīng)》全部就是一部宗教上的書，以魔術(shù)為脊骨，以迷信為全部血肉。在這部分內(nèi)容里，郭沫若分別闡述了至上神（上天）觀念產(chǎn)生的社會(huì)背景及其所發(fā)揮的作用，重點(diǎn)揭示了天子通過龜筮占卜等手段，假借上天（神）的旨意實(shí)現(xiàn)其愚民統(tǒng)治的目的，這就是他認(rèn)為《易經(jīng)》是一部魔術(shù)和迷信之書的根據(jù)和理由。在郭沫若看來，上帝（上天）或神原本是沒有的，統(tǒng)治者為了達(dá)到愚民和為其獨(dú)占權(quán)力尋找神秘依據(jù)，必須制造出可以作威作福的上帝和天意來，使民眾馴服和歸順。同時(shí)，郭沫若在這部分內(nèi)容里，還論述了《周易》中所蘊(yùn)藏的辯證法思想，其特征體現(xiàn)為：

（一）自然界中一切都是進(jìn)展著的，一切的萬事萬物都有發(fā)生、成長、死滅……

（二）動(dòng)態(tài)的成因是由于內(nèi)在的相對(duì)物的推移，有升有降，有平有坡，有分有舍，有成有毀，由這一反一正生出變化，變化就是進(jìn)展……

（三）萬事萬物是整個(gè)相關(guān)聯(lián)的，就如同活動(dòng)的影片一樣，要觀察它的全體；假使分割地作為片段的觀察，那便立地呈出死態(tài)……

簡單對(duì)比不難發(fā)現(xiàn)，郭沫若所描述的辯證法思想與宗教思想，是完全對(duì)立的兩種宇宙觀念，他認(rèn)為老子、孔子繼承發(fā)揚(yáng)了前一種思想觀念，而墨子則繼承發(fā)揚(yáng)了后一種思想觀念。因此，郭沫若在書中分析墨子思想觀念，給出了其宇宙觀是“固定的、非辯證的、宗教的”和“在當(dāng)時(shí)完全是反革命派”的總體定位和負(fù)面評(píng)價(jià)結(jié)論。

由此可見，郭沫若對(duì)于中國古代宗教觀念秉持完全批判和否定的態(tài)度，認(rèn)為它幾乎就是保守、迷信、欺騙、反動(dòng)的代名詞，在古代思想史發(fā)展與社會(huì)進(jìn)程中，不僅沒有起到任何正面促進(jìn)作用，反而成為嚴(yán)重妨礙思想進(jìn)步和社會(huì)前進(jìn)的強(qiáng)大阻力。

那么，郭沫若對(duì)于外來宗教又持什么看法呢？他在1936年完成的小說《雙簧》中，通過主人公“我”有這樣一段關(guān)于基督教的道白，似乎比較清楚地反映了郭沫若對(duì)于基督教教義及其社會(huì)作用的認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)：

我自己是深能了解耶穌基督和他的教義的人，《新舊約全書》我都是讀過的，而且一個(gè)時(shí)期很喜歡讀，自己更幾乎到了要決心去受洗禮的程度。但我后來為甚么沒有受洗禮呢？是因?yàn)槲一形虻搅宋覀冎袊藳]有再受洗禮的必要。自從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來的我們中國人，自生下地來，已經(jīng)便是基督教徒，而且一輩子都是實(shí)行基督教義的。譬如，基督說，你要愛你的鄰人，甚至愛你的敵人。有人如要?jiǎng)兡愕纳弦?，你索性便奉送你的?nèi)衣；有人要打你的右臉，你索性要讓他打你的左臉。這些愛的教義，我們中國人一直不假言說地是實(shí)行著的。

郭沫若小說所表述的這些基督教義，都見于《新約全書·馬太福音》第五章，他結(jié)合中國的國情現(xiàn)實(shí)與國民性格，對(duì)此進(jìn)行了尖銳的批判和嘲諷，認(rèn)為這是中國近代以來日益軟弱和遭受外敵欺侮的根本原因。

明白了郭沫若對(duì)宗教的批判與否定的基本態(tài)度，就容易理解他為什么一直對(duì)墨子思想及其歷史作用持完全負(fù)面的評(píng)價(jià)觀點(diǎn)與立場(chǎng)了。這種批判性評(píng)價(jià)，解放前是如此，其在1944年11月完成的《十批判書·后記——我怎樣寫〈青銅時(shí)代〉》和〈十批判書〉》一文中更明確說：“我想寫《名辯思潮的批判》，企圖把先秦諸子關(guān)于名辯的思想綜合起來加以敘述。我不想把所謂惠施、公孫龍諸人孤立起來看，也不想對(duì)于墨家辯者毫無批判地一味推崇，那種非辯證法的態(tài)度是我在整個(gè)研究中所企圖盡力摒棄的?！眻?jiān)持自己認(rèn)定的歷史研究與評(píng)價(jià)的正確方法；解放后也是如此，即便到了1957年反右運(yùn)動(dòng)興起前后，郭沫若對(duì)墨子的整體評(píng)價(jià)觀仍然沒有改變。據(jù)郭庶英、郭平英整理發(fā)表于1983年《中國哲學(xué)》第9輯的郭沫若《關(guān)于墨子思想的一封信》，其對(duì)頌揚(yáng)墨子并對(duì)墨子立場(chǎng)進(jìn)行回護(hù)的觀點(diǎn)，明確表明不同看法：“論歷史人物當(dāng)從歷史發(fā)展來看，看他與時(shí)代的關(guān)系，與同時(shí)代思想家的關(guān)系，他本身的發(fā)展。你的方法不是這樣，而是枝枝節(jié)節(jié)地想替墨家回護(hù)……有失實(shí)事求是。”青年時(shí)代的郭沫若如此，中年以后也是如此，即便在他成為地位很高的國家領(lǐng)導(dǎo)人時(shí)，仍然可以按照學(xué)術(shù)討論的公平規(guī)則，與不同于自己學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的研究者展開平等而坦誠的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴。

當(dāng)然，郭沫若把墨子視為先秦諸子中的宗教家，歷來有不少研究者并不完全贊同他的觀點(diǎn)。從20世紀(jì)20年代初開始，一方面是郭沫若自己在批判梁啟超、胡適、方授楚等全面肯定墨子思想的激烈爭(zhēng)論中，逐步形成并不斷堅(jiān)定其批判與否定墨子思想觀念與政治立場(chǎng)的評(píng)價(jià)觀，其批判與否定的視角就是墨子其人其書的宗教思想特征；另一方面則是他數(shù)十年關(guān)于墨子研究的那些文章和觀點(diǎn)一出來，就總是受到不同意見的質(zhì)疑與批評(píng)，比如其1943年《墨子的思想》在《群眾》雜志第8卷第15期發(fā)表以后，筱芷于1945年的《時(shí)與潮文藝》第5卷第4期發(fā)表《關(guān)于墨子思想的討論——就正于郭沫若先生》，針對(duì)郭沫若在文章中“強(qiáng)調(diào)了墨子的反動(dòng)性、宗教性”，并圍繞“墨子是不是一個(gè)宗教家”提出質(zhì)疑，完全不同意郭沫若的看法，認(rèn)為在一部《墨子》中，看不出郭沫若所說的墨子作為宗教家思想中的“宗教信仰”。

墨子是否算得上真正意義上的宗教家，學(xué)界可以繼續(xù)進(jìn)行探討；郭沫若一貫堅(jiān)持的墨子是一位宗教家的觀點(diǎn)是否完全科學(xué)合理，研究者也可以廣泛地開展?fàn)庿Q。本文梳理郭沫若50余年研究墨子的獨(dú)特認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)視角，意在由此揭示郭沫若一直給予墨子和他的思想完全負(fù)面評(píng)價(jià)的深刻原因。這種認(rèn)識(shí)的形成及其評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的確立，除了與郭沫若自身的學(xué)術(shù)思維、研究方法和身世經(jīng)歷有關(guān)以外，顯然也跟郭沫若所處的20世紀(jì)動(dòng)蕩求變的特殊時(shí)代背景和思想潮流有著密切關(guān)聯(lián)。康繩法先生指出郭沫若墨子研究的一大特點(diǎn)，就是“注重歷史與現(xiàn)實(shí)的結(jié)合，使自己的墨子研究自覺地為現(xiàn)實(shí)的革命斗爭(zhēng)服務(wù)”，其實(shí)不惟墨子研究如此，郭沫若整個(gè)學(xué)術(shù)生涯的價(jià)值取向和歷史研究動(dòng)機(jī)都是如此。

（責(zé)任編輯：陳俐）

[1]郭沫若.十批判書·后記——我怎樣寫《青銅時(shí)代》和《十批判書》[M].郭沫若全集·歷史編第2卷[M].北京：人民出版社，1982.

[2]郭沫若.女神·匪徒頌[M].郭沫若全集·文學(xué)編第1卷[M].北京：人民文學(xué)出版社，1982.

[3]郭沫若.中國思想史上之澎湃城[M].王錦厚，武加倫，肖斌如編.郭沫若佚文集（上冊(cè)）[C].成都：四川大學(xué)出版社，1988.

[4]郭沫若.史學(xué)論集·中國文化之傳統(tǒng)精神[M].郭沫若全集·歷史編第3卷[M].北京：人民出版社，1984.

[5]郭沫若.史學(xué)論集·讀梁任公《墨子新社會(huì)之組織法》[M].郭沫若全集·歷史編第3卷[M].北京：人民出版社，1984.

[6]郭沫若.中國古代社會(huì)研究·《易傳》中辯證的觀念之展開[M].郭沫若全集·歷史編第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[7]郭沫若.青銅時(shí)代·序[M].郭沫若全集·歷史編第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[8]郭沫若.青銅時(shí)代·后記[M].郭沫若全集·歷史編第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[9]郭沫若.歷史人物·序[M].郭沫若全集·歷史編第4卷[M].北京：人民出版社，1982.

[10]郭沫若.青銅時(shí)代·先秦天道觀之進(jìn)展[M].郭沫若全集·歷史編第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[11]墨子·天志上[M].李漁叔.墨子今注今譯[M].天津：天津古籍出版社，1988.

[12]墨子·明鬼下[M].李漁叔.墨子今注今譯[M].天津：天津古籍出版社，1988.

[13]郭沫若.青銅時(shí)代·墨子的思想[M].郭沫若全集·歷史編第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[14]郭沫若.十批判書·孔墨思想的批判[M].郭沫若全集·歷史編第2卷[M].北京：人民出版社，1982.

[15]郭沫若.青銅時(shí)代·秦楚之際的儒者[M].郭沫若全集·歷史編第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[16]郭沫若.中國古代社會(huì)研究·《周易時(shí)代的社會(huì)生活》[M].郭沫若全集·歷史編第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[17]郭沫若.雙簧[M].郭沫若全集·文學(xué)編第10卷[M].北京：人民文學(xué)出版社，1985.

[18]馬征.試論郭沫若對(duì)墨子及其學(xué)說的批判[M].楊勝寬，蔡震主編.郭沫若研究文獻(xiàn)匯要·思想文化卷上[C].上海：上海書店，2012.

[19]筱芷.關(guān)于墨子的思想的討論——就正于郭沫若先生[M].楊勝寬，蔡震主編.郭沫若研究文獻(xiàn)匯要·歷史卷上[C].上海：上海書店，2012.

[20]康繩法.郭沫若墨子研究管窺[J].郭沫若學(xué)刊，1988（4）.

C912.1

A

1003-7225（2014）01-0026-08

2013-12-09

楊勝寬，男，樂山師范學(xué)院教授。