朱生堅(jiān)

有限與無(wú)限之調(diào)和西蒙娜·薇依《論畢達(dá)哥拉斯定理》釋義

朱生堅(jiān)

據(jù)說(shuō)，1942年5月底，西蒙娜·薇依一家人流亡到了卡薩布蘭卡的避難營(yíng)，在那里住了十七天。她日夜不停地寫作，完成了《論畢達(dá)哥拉斯定理》。它并不限于數(shù)學(xué)上的“畢達(dá)哥拉斯定理”，而是從畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的思想出發(fā)展開論述。

畢達(dá)哥拉斯創(chuàng)建的學(xué)派是一個(gè)兼有宗教信仰和科學(xué)研究的團(tuán)體，自然而然，也是一個(gè)政治組織。在他們那里，宗教、科學(xué)、政治構(gòu)成了由隱而顯的層級(jí)關(guān)系。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派作為一個(gè)政治組織，建立在哲學(xué)觀念基礎(chǔ)之上，并非以權(quán)力和利益為目標(biāo)，不幸的是它也卷入了兵刃相見(jiàn)的斗爭(zhēng)。

薇依這篇文章的重點(diǎn)在于“論”，在于她對(duì)畢達(dá)哥拉斯學(xué)派思想的演繹。用她自己的話來(lái)說(shuō)，她要“在我們所研究的文本中真正汲取一種屬靈生活”。在顛沛流離之際，這個(gè)念想蘊(yùn)集著常人難以企及的力量。

何謂“屬靈生活”？對(duì)于不幸從小接受科學(xué)的洗禮，乃至于難以再有宗教信仰的人來(lái)說(shuō)，需要有一種去神秘主義的解釋，否則終究無(wú)法安心。實(shí)際上，薇依無(wú)意中已經(jīng)在全文第一段作了提示，可以把“屬靈生活”大致理解為一種“統(tǒng)一的生活”：

畢達(dá)哥拉斯思想在當(dāng)時(shí)幾乎涵蓋了整個(gè)世俗生活。在世俗生活的各個(gè)層面之間，在世俗生活與超自然生活之間，我們?nèi)缃衩媾R多少分異，古希臘就有多少統(tǒng)一。（50～51）

總體而言，現(xiàn)代社會(huì)是分裂的社會(huì)，現(xiàn)代生活是分裂的生活。這種分裂狀態(tài)最鮮明的映像就是大學(xué)的學(xué)科之間相互隔膜，學(xué)者之間難以溝通；此外，還呈現(xiàn)在社會(huì)群體之間、公共生活各個(gè)層面之間的區(qū)隔，以及個(gè)人生活中的精神與物質(zhì)、靈魂與肉體的疏離。有感于此，近代以來(lái)的西方哲學(xué)家們，包括康德、黑格爾和卡爾·馬克思，以及尼采，不斷在努力尋求新的統(tǒng)一。在這一點(diǎn)上，薇依可以歸入他們的行列。

有一個(gè)問(wèn)題似乎不好解決：不管她的思想有多么獨(dú)特，多么神秘，她是一個(gè)真正的基督徒，何以要上溯到古希臘，而且是到前蘇格拉底時(shí)代，去“汲取一種屬靈生活”？她是有意要為她所理解的教義尋求思想淵源，還是要讓基督的教義貫穿到它產(chǎn)生之前？或者，這里隱含著什么特別的意圖？這純屬偶然，還是事出必然？由于缺乏材料，這些問(wèn)題只能暫且付諸闕如。

薇依在展開論述之前，引用了一些文本。首先是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派傳人斐洛勞斯的殘篇：

以數(shù)為萬(wàn)物的本原，就把世界上可見(jiàn)的、具體的東西和不可見(jiàn)的、抽象的東西在共同的本原上統(tǒng)一起來(lái)

任何實(shí)在體必定要么有限，要么無(wú)限，要么混合有限和無(wú)限。純粹無(wú)限是不可能的。實(shí)在體既不能僅僅來(lái)自有限，也不可能僅僅來(lái)自無(wú)限，顯然，世界秩序和世間萬(wàn)物就是從有限和無(wú)限出發(fā)，形成調(diào)和。（53）

這段引文不完整，屬于有意的斷章取義，以求簡(jiǎn)潔、顯豁，不過(guò)并未改動(dòng)原文本的意思。從引文的取舍來(lái)看，薇依也遵循著斐洛勞斯對(duì)有限和無(wú)限的區(qū)分，亦即把“無(wú)限”用作貶義的，大致可以理解為非理性的，不可預(yù)期、難以認(rèn)知和掌握的；當(dāng)它用于個(gè)人，類似佛家所說(shuō)的“無(wú)明”。

在后面一則更長(zhǎng)的殘篇中，還說(shuō)到了調(diào)和的前提或特征：

同類、同根的事物不需要調(diào)和；不同類、不同根、不同次序的事物必須放在一起加以限制，利用調(diào)和，保持在一定世界秩序之中。（54）

這可以視為對(duì)前一則殘篇的補(bǔ)充。

這兩則殘篇合起來(lái)，真是非同小可，簡(jiǎn)直把迄今為止整個(gè)西方哲學(xué)史都說(shuō)完了。

一

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派把數(shù)視為萬(wàn)物的本原。

在此之前和大致相同時(shí)代，泰勒斯及其學(xué)生阿那克西曼德、阿那克西美尼等人把水或氣或其他什么東西視為萬(wàn)物的本原。相比之下，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派邁出了一大步。水或氣只適合作為自然世界的本原，以數(shù)為萬(wàn)物的本原，就把世界上可見(jiàn)的、具體的東西和不可見(jiàn)的、抽象的東西在共同的本原上統(tǒng)一起來(lái)。這類似于《易經(jīng)》的創(chuàng)始。

從另一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，人類也通過(guò)數(shù)認(rèn)識(shí)世界，薇依記錄的這一則斐洛勞斯殘篇放在今天這個(gè)“數(shù)碼時(shí)代”似乎更加確定無(wú)疑：

凡被認(rèn)知的，均包含在數(shù)字中，沒(méi)有數(shù)字將無(wú)從思考和認(rèn)知。（53）

幾乎所有自然科學(xué)研究都建立在數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)上。故此，古希臘人大抵把數(shù)學(xué)作為科學(xué)的代名詞，正如他們把詩(shī)作為文學(xué)、藝術(shù)的代名詞。而薇依迫不及待要告訴我們的關(guān)鍵在于：在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派那里，數(shù)學(xué)、科學(xué)皆與神學(xué)相通。他們認(rèn)為數(shù)字一是神的象征，如斐洛勞斯殘篇就有：

一是萬(wàn)物的標(biāo)準(zhǔn)。（54）

后來(lái)，柏拉圖和赫拉克利特也有類似的說(shuō)法。此外，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派也給從一到十這些基本的數(shù)字賦予了不同的特殊含義。

更重要的是，數(shù)字像神一樣指引著人類的認(rèn)知：

數(shù)字的本質(zhì)是產(chǎn)生認(rèn)知，對(duì)于在任何方面處于受困或無(wú)知狀態(tài)的任何人來(lái)說(shuō)，數(shù)字是一個(gè)向?qū)?，一位教師。倘若沒(méi)有數(shù)字和數(shù)字的這一本質(zhì)，我們也就不可能清楚了解世界萬(wàn)物，澄清事物的內(nèi)在，以及事物的彼此關(guān)系。（54）

直到今天，數(shù)字、圖形之間各種精妙的比例和組合關(guān)系，它們與世界萬(wàn)物、科技和生活應(yīng)用上的最新發(fā)明之間的相互對(duì)應(yīng)、契合，還是經(jīng)常令人贊嘆不已，無(wú)怪乎古希臘人覺(jué)得數(shù)學(xué)不是人而是神的創(chuàng)造。

我們可以設(shè)想某種確實(shí)性的等級(jí)，從不確實(shí)、容易掌握、涉及感知世界的思想出發(fā)，直到完全確實(shí)、徹底難以掌握、涉及神的思想。（65）

這種以數(shù)學(xué)為中介的過(guò)渡或跳躍，類似于詩(shī)的比興，從眼前的事物想到任何一種可能的所指。其中所包含的科學(xué)精神就是不斷追問(wèn)，從已知的走向未知的，不斷探究宇宙的奧秘。這是一個(gè)理性而又充滿激情的過(guò)程：

我們很容易理解，古希臘人在發(fā)覺(jué)數(shù)學(xué)的這種詩(shī)性時(shí)，不免為之陶醉；他們有理由從中察覺(jué)出某種啟示。（65）

在這里出現(xiàn)了一個(gè)值得注意的概念：確實(shí)性。顯然，在薇依看來(lái)，現(xiàn)實(shí)世界的對(duì)象是容易掌握的，但是，它們的確實(shí)性并不充分，而涉及神的思想難以掌握，卻是真正確實(shí)的。有必要說(shuō)明的是，在古希臘人的觀念里，神也不凌駕于確實(shí)性之上，可以作為旁證的是柏拉圖在《普羅泰戈拉篇》里曾經(jīng)引用了皮塔科斯的話：“諸神也不和必然性斗爭(zhēng)?！?/p>

我們知道，這種具有形而上學(xué)特征的確實(shí)性概念本身并不全是薇依的獨(dú)創(chuàng)。但是，設(shè)想這樣一種“確實(shí)性的等級(jí)”，并且，在一定程度上也正是借助它把數(shù)學(xué)、科學(xué)和神學(xué)聯(lián)系起來(lái)，則呈現(xiàn)出薇依思想中的個(gè)人風(fēng)格。對(duì)此，她有特別的感慨：

在古希臘人的觀念里，神也不凌駕于確實(shí)性之上

如今我們?cè)僖沧霾坏竭@一點(diǎn)，因?yàn)槲覀儾辉僬J(rèn)為，絕對(duì)的確實(shí)僅僅適用于神性事物。我們想在一切物質(zhì)化的東西上做到確實(shí)。至于涉及神的東西，有信仰就夠了……我們的心智變得如此粗俗，我們甚至再也不能設(shè)想，有一種涉及不可理解的奧秘的本真而精密的確實(shí)性。（65）

她甚至如此斷言：

要求精確，這與物質(zhì)無(wú)關(guān)。（66）

這當(dāng)然不無(wú)偏頗。但是，這實(shí)實(shí)在在沖擊著我們的流俗觀念。在我們這些自以為擁有科學(xué)頭腦的現(xiàn)代人眼里，好像只有物質(zhì)是可以用數(shù)字化的度量衡來(lái)加以確定的，而涉及心靈、精神、信仰的東西，只能憑借個(gè)人的或一部分人共同的興趣、意愿和想象。甚至，我們覺(jué)得只有物質(zhì)，或者通過(guò)物質(zhì)來(lái)進(jìn)行闡釋，才是真正可靠的，其余的一切都是靠不住的——因此，青銅器上的圖案源自生產(chǎn)勞動(dòng)的說(shuō)法過(guò)時(shí)了，把它歸結(jié)于麻醉品產(chǎn)生的幻覺(jué)更讓人覺(jué)得可信，而思念故鄉(xiāng)則是味覺(jué)記憶在起作用?，F(xiàn)代人自恃理智聰明，敢于消解一切意識(shí)形態(tài)，敢于把生命的意義全部附著于物質(zhì)，倘若最終能夠免于虛無(wú)感的侵襲，那倒也不失為一種幸運(yùn)。但是，一定還有很多人，至少在某些時(shí)刻，也像薇依那樣，想要在物質(zhì)之外尋求“一種涉及不可理解的奧秘的本真而精密的確實(shí)性”。

不管怎么說(shuō)，薇依提示我們調(diào)整對(duì)于科學(xué)的理解。我們心目中的科學(xué)基本上已經(jīng)構(gòu)成了一種迷信，正如宗教也會(huì)淪落為一種迷信?？茖W(xué)構(gòu)成了一種迷信，表現(xiàn)在人們碰到任何問(wèn)題，總是想要從專家那里得到一個(gè)確定無(wú)疑的說(shuō)法——這可以說(shuō)是出于惰性，或者是由于社會(huì)分工而造成的依賴性，實(shí)則背離了要求不斷懷疑、追問(wèn)、探究的科學(xué)精神?！耙嘈趴茖W(xué)”，這是人們?cè)谡劦浇】祮?wèn)題時(shí)的一句口頭禪。但是，科學(xué)并不是教人相信，況且，直接關(guān)涉健康的是醫(yī)學(xué)，而醫(yī)學(xué)并不是科學(xué)：它是一種實(shí)踐性的技術(shù)，依靠觀察和實(shí)驗(yàn)，它的準(zhǔn)則只是有用、安全。薇依指出了我們?cè)静浑y理解，卻經(jīng)常忽略的一個(gè)關(guān)鍵：科學(xué)從根本上有別于技術(shù)，相反，它更接近于藝術(shù)，正如它接近于哲學(xué)和宗教。她說(shuō)：

科學(xué)從根本上有別于技術(shù)，相反，它更接近于藝術(shù)，正如它接近于哲學(xué)和宗教

在科學(xué)中，正如在藝術(shù)中，一切真正的創(chuàng)新來(lái)自天才手筆；而真正的天才是超自然的，與能力有別。科學(xué)對(duì)靈魂的作用同樣不屬于自然范疇，科學(xué)要么使信仰更堅(jiān)定，要么使信仰改變方向，從來(lái)不會(huì)毫無(wú)干系?！茖W(xué)和藝術(shù)一樣，不是別的，是對(duì)世界的美的某種映像。（72）

確實(shí)，我們割裂科學(xué)與神學(xué)、信仰，遺忘“科學(xué)的詩(shī)性”，都已經(jīng)很久了。

二

在從數(shù)學(xué)通往神學(xué)的路徑中，“調(diào)和”的概念發(fā)揮著不可缺少的作用。但是，薇依并沒(méi)有把重點(diǎn)放在這個(gè)概念本身，而是轉(zhuǎn)向與之相關(guān)的一條箴言：

“友愛(ài)是一個(gè)調(diào)和等式”，這條箴言在神、神與人、人類等方面充滿神奇的象征意義，條件是我們必須了解畢達(dá)哥拉斯賦予“調(diào)和”一詞的含義。調(diào)和即正比，即各種矛盾的統(tǒng)一。（66）

緊接著，薇依又引入了調(diào)和的另一個(gè)定義：

分開思想者的共通思想。（67）

關(guān)于調(diào)和的這兩個(gè)定義都指向三位一體。一方面，薇依在后面說(shuō)到：

調(diào)和是矛盾的統(tǒng)一。第一對(duì)矛盾是一和二，統(tǒng)一性和多元性，這對(duì)矛盾構(gòu)成了三位一體。（68）

這來(lái)自畢達(dá)哥拉斯學(xué)派對(duì)于一、二、三這些數(shù)字的演繹。另一方面，薇依認(rèn)為，思想包含主體、客體和思想本身；只有三位一體才能真正實(shí)現(xiàn)“分開思想者的共通思想”，正如“三位一體是最高的調(diào)和，最高的友愛(ài)”?？傊?，這里真正的重點(diǎn)在于三位一體的教義。

薇依的表述大概會(huì)讓很多人感到有些難以理解。她自己或許也意識(shí)到了這種困難，所以，她說(shuō)：

有關(guān)完美的思想，我們?nèi)祟愔荒苓@么領(lǐng)會(huì)它的難以設(shè)想的特點(diǎn)。我們還可以提出其他更容易想象的表述，但這些表述將遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠完美。（68）

但是，這并不妨礙我們以善意和“同情的理解”認(rèn)可她的說(shuō)法：

本體論的證據(jù)，完美的證據(jù)，不針對(duì)一般意義的心智，而僅僅針對(duì)被愛(ài)激發(fā)的心智。這個(gè)證據(jù)不僅確定神的真實(shí)，也肯定三位一體、道成肉身和基督受難的教義。當(dāng)然，這并不意味著，人類的理性未經(jīng)啟示就能掌握這些教義；這意味著，這些教義一出現(xiàn)，肯定會(huì)強(qiáng)加于心智，只要心智獲得愛(ài)的啟示，就不得不贊同這些教義，即便這些教義超出了心智的理解范疇，而它也沒(méi)有能力加以肯定或否定。（70）

促使我們認(rèn)可這些教義的根本原因在于，愛(ài)的激發(fā)和啟示固然發(fā)生在神與人之間，它同樣也可以發(fā)生在人與人之間：

友愛(ài)首先是神的諸種神性位格之間的愛(ài)，其次是神和人之間的愛(ài)，最后才是兩個(gè)人或更多的人之間的愛(ài)。（72）

而且，這種友愛(ài)可以是在“確乎同類、同級(jí)、同根，思想?yún)s不盡相同”的人與人之間。實(shí)際上，正是因?yàn)椴槐M相同，人類才需要友愛(ài)，斐洛勞斯殘篇里說(shuō)過(guò)，相同的事物不需要調(diào)和。再者，令人振奮的是，薇依說(shuō)，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派以其踐行證明，人類之間的友愛(ài)雖然等級(jí)較低，卻也同樣可以臻于完善。

友愛(ài)連接著公正，或者說(shuō)，友愛(ài)是公正的必要前提。當(dāng)兩個(gè)人相遇，無(wú)論是出于愛(ài)還是暴力和恐懼，形成了一方順?lè)硪环降那闆r，那么，這種單方面的順?lè)褪且环N支配和隸屬關(guān)系，也就談不上友愛(ài)和公正。相反：

雙方均在同等水平上渴望獲得對(duì)方的贊同。這樣一來(lái)，雙方都在以第一人稱思考，同時(shí)也真正理解對(duì)方同樣在以第一人稱思考。公正就像一種自然現(xiàn)象那樣應(yīng)運(yùn)而生。立法者恰恰要努力創(chuàng)造盡可能多的類似情況。然而，由此產(chǎn)生的公正并不是一種調(diào)和，這是一種沒(méi)有友愛(ài)的公正。（74）

我們通常都滿足于那種“沒(méi)有友愛(ài)的公正”。它類似于市場(chǎng)上的公平交易，它要求交易雙方都有道德底線，講誠(chéng)信，同時(shí)，實(shí)際上更加需要有一系列完備的法則、程序，并且用外在的強(qiáng)制力量，對(duì)雙方形成約束，提供保障或補(bǔ)償。我們知道，實(shí)現(xiàn)這樣的公正就已經(jīng)很不容易，因?yàn)樵谡麄€(gè)過(guò)程中會(huì)有很多漏洞，甚或出于良好愿望卻產(chǎn)生始料未及的弊病，所以，“沒(méi)有友愛(ài)的公正”就已經(jīng)近乎奢侈。

人類之間的友愛(ài)雖然等級(jí)較低，卻也同樣可以臻于完善

而薇依對(duì)公正有更高的要求：“正義是一種源自調(diào)和的友愛(ài)”（74），或者說(shuō)是一種源自友愛(ài)的調(diào)和。在她看來(lái)，僅僅以立法之類的方式所產(chǎn)生的并不是真正的公正。單就這種觀念而言，我們會(huì)覺(jué)得它只是一種無(wú)法實(shí)現(xiàn)的理想狀況。但是，守護(hù)這種理想的意義非止一端，譬如，它有助于防止出現(xiàn)另一種相反的狀況，那就是以正義和公正的旗號(hào)，以救世主的面貌，激發(fā)人們的怨恨、憤怒，以及對(duì)于利益的貪婪，鼓動(dòng)他們以暴力復(fù)仇，發(fā)動(dòng)斗爭(zhēng)。這種沒(méi)有友愛(ài)，甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)背離了友愛(ài)去尋求正義和公正，很容易變成一種邪惡。不幸的是，迄今為止，這種邪惡尚未絕跡。

如果把兩個(gè)人之間的友愛(ài)擴(kuò)展到所有人之間，那么：

我們必須承認(rèn)，沒(méi)有什么世界的中心，世界的中心在世界之外，沒(méi)有誰(shuí)有權(quán)在此生說(shuō)“我”。鑒于對(duì)神和真理的愛(ài)，我們必須放棄這樣一種虛幻的權(quán)力，也就是神賦予我們的以第一人稱思想的權(quán)力。神賦予我們這個(gè)權(quán)力，是為了我們能夠因愛(ài)而放棄這個(gè)權(quán)力。（74）

在薇依的話語(yǔ)里，“以第一人稱思考”意味著以自我為中心和主體。放棄這種權(quán)力，意味著放棄自我，亦即忘我/無(wú)我。此外：

放棄以第一人稱思想的權(quán)力，就是拋棄全部財(cái)富追隨基督。（75）

團(tuán)結(jié)經(jīng)常意味著同仇敵愾，甚至轉(zhuǎn)變?yōu)楣餐袚?dān)罪惡、施行暴虐

對(duì)現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，放棄自我和放棄財(cái)富，都具有相當(dāng)大的難度；在兩者不可兼得的情況下，很多人都會(huì)說(shuō)服自己在其中作出一個(gè)抉擇，否則，就會(huì)備受煎熬；至于真正能夠做到“兩者皆可拋”的，大概只有像薇依這樣的極少數(shù)人。

當(dāng)然，這里有個(gè)前提是“鑒于對(duì)神和真理的愛(ài)”，它必須是一種主動(dòng)的、自覺(jué)的放棄。因?yàn)閷徤鞯卣f(shuō)，無(wú)條件地提倡（更不用說(shuō)要求別人）忘我/無(wú)我也會(huì)有各種危險(xiǎn)，甚至變成對(duì)人的約束和剝奪——說(shuō)到這里，有必要注意薇依寫作時(shí)的情形：她正處于被剝奪、被驅(qū)逐的狀態(tài)。然而，她所說(shuō)的放棄絕不可與軟弱者的放棄同日而語(yǔ)，而且，恰恰相反。

此外，甚至神也不是唯一的“第一人稱”。只不過(guò)：

在友愛(ài)一詞所指的三種關(guān)系里，神始終是中介者……神從根本上就是中介。神是唯一的調(diào)和本原……一切真正的友愛(ài)皆要通過(guò)基督。（76）

否則，“同類、同根、同級(jí)”的人們只是通過(guò)自身聯(lián)系起來(lái)，親密無(wú)間，以至于神也無(wú)法進(jìn)入。薇依對(duì)此表示她所特有的警惕：

再?zèng)]有什么比團(tuán)結(jié)更與友愛(ài)相悖，不論團(tuán)結(jié)出自情誼、個(gè)人好感，還是由于同屬一個(gè)社會(huì)階層、一種政治信念、一個(gè)民族、一種宗教信仰。直接或間接以復(fù)數(shù)第一人稱進(jìn)行的思想，遠(yuǎn)遠(yuǎn)比以單數(shù)第一人稱進(jìn)行的思想更背離正義……（76）

確實(shí)，團(tuán)結(jié)就是力量。但是，“君子群而不黨，小人黨而不群”，團(tuán)結(jié)經(jīng)常意味著同仇敵愾，甚至轉(zhuǎn)變?yōu)楣餐袚?dān)罪惡、施行暴虐。復(fù)數(shù)第一人稱即“我們”經(jīng)常是一種不自覺(jué)的偽裝，或者仗著人多虛張聲勢(shì)，或者借以逃避個(gè)人的責(zé)任。按照薇依的說(shuō)法，這是“最危險(xiǎn)的陷阱”，“幾世紀(jì)以來(lái)，直至今天，不計(jì)其數(shù)的基督徒掉進(jìn)這個(gè)陷阱”（77）。

我們知道，直至今天，掉進(jìn)這個(gè)陷阱的，不僅是基督徒，也有不計(jì)其數(shù)的其他教徒和接受了科學(xué)洗禮的無(wú)神論者。

三

友愛(ài)意味著取消支配和隸屬的關(guān)系。在更高一層的意義上，它通向順?lè)厝弧?/p>

盡管古希臘的赫拉克利特等人把斗爭(zhēng)視為自然和人類發(fā)展的動(dòng)力，他們同時(shí)也認(rèn)識(shí)到，“諸神也不和必然性斗爭(zhēng)”。過(guò)了兩千五百多年之后的今天，人類又從慘痛的教訓(xùn)中逐漸認(rèn)識(shí)到，不可自以為是，要尊重自然界的必然規(guī)律。順?lè)厝坏幕竞x之一等同于敬畏自然。

當(dāng)然，薇依對(duì)“必然”還有特殊的界定。它既真實(shí)，又神秘——而在平常的觀念里，真實(shí)和神秘似乎是難以并存的。

對(duì)人類精神而言，真實(shí)不是別的，就是必然的聯(lián)系。這里頭存在著某種矛盾，因?yàn)楸厝豢衫斫?，而不可觸摸。真實(shí)的感覺(jué)因而造成一種調(diào)和和一種神秘。（78）

但是，必然本身并非“絕對(duì)”，并非無(wú)所依傍，也就是說(shuō)，不可把必然視為真理，兩者之間有著根本的差異。

必然的結(jié)構(gòu)……由某種東西支撐著。必須有所支撐，因?yàn)?，必然本身是有條件的。沒(méi)有支撐，必然只是抽象概念。有所支撐，必然就能建立創(chuàng)世的真實(shí)。（78）

正如斐洛勞斯殘篇所言，有限和無(wú)限的調(diào)和產(chǎn)生了世間萬(wàn)物和世界秩序，與之相應(yīng)，必然在物質(zhì)中呈現(xiàn)自身，創(chuàng)立世界。物質(zhì)順?lè)厝?，支持必然。如果想要純粹地思考必然，則必須擺脫物質(zhì)。

這種有條件而純粹的必然不是別的，就是數(shù)學(xué)的對(duì)象，是其他與數(shù)學(xué)相似的思想活動(dòng)的對(duì)象，這些思想活動(dòng)和數(shù)學(xué)一樣理論化、純粹而嚴(yán)謹(jǐn)，但人們無(wú)從辨別，因

而沒(méi)有名目。（80）

關(guān)于其他“思想活動(dòng)”的說(shuō)法有些隱晦。鑒于薇依的思想特質(zhì)，它似乎會(huì)讓人想到神學(xué)，但是不知出于什么原因薇依拒絕說(shuō)出它們的名目。有可能的是，她在這里指向畢達(dá)哥拉斯學(xué)派在數(shù)學(xué)之外的思想活動(dòng)，相對(duì)于后世的學(xué)科分立來(lái)說(shuō)確實(shí)處于“無(wú)名”的狀態(tài)，它們涉及人的行為和社會(huì)秩序，而人與必然之間的關(guān)系自是題中應(yīng)有之義。

不難理解，人與必然之間合乎理性的關(guān)系是達(dá)到某種平衡。

在有序行動(dòng)中，存在著某個(gè)平衡點(diǎn)，必然以有條件的特性，在人類面前既是障礙，又是實(shí)現(xiàn)各種局部目的的手段，在人的意愿和世界的必然之間存有某種等式……人與必然的這種主動(dòng)平衡點(diǎn)，加上人與人的力量與需求的平衡，構(gòu)成了自然的幸福，只要類似狀況能持久存在下去。（79）

顯然，在處理人與世界、人與人的關(guān)系時(shí)，理想的狀態(tài)就是掌握并保持這種平衡點(diǎn)。人類歷史上很多政治力量想要實(shí)現(xiàn)這種理想狀態(tài)，卻不斷面臨沖突、動(dòng)蕩和挫折、調(diào)整，因?yàn)榫退闩懦h(huán)境因素、單就人類自身而言，總是會(huì)有新的技術(shù)、欲望、社會(huì)構(gòu)想和組織形式等各種不可預(yù)期的變量出現(xiàn)，破壞這種平衡。

薇依在這里肯定了達(dá)到這種平衡點(diǎn)的結(jié)果即“自然的幸?！?，也就是相對(duì)于基督教的天國(guó)而言的塵世間的幸福。宗教信仰大抵發(fā)端于現(xiàn)實(shí)世界的缺憾，但是，任何一種宗教信仰，倘若教人完全否定現(xiàn)世的生存，直至放棄生命，難免會(huì)走向邪惡——這甚至可以作為判斷一種教義是否屬于邪教的基本標(biāo)準(zhǔn)。而薇依不僅肯定“自然的幸?！?，她甚至說(shuō)：

渴求自然幸福是美好、圣潔而寶貴的……欲求超自然喜悅的經(jīng)驗(yàn)不會(huì)破壞靈魂對(duì)自然幸福的渴求，反而會(huì)賦予后者充盈的意義。（79～80）

以自然的幸?；蚬健⒄x等目標(biāo)為旨?xì)w，人類形成了一系列道德價(jià)值判斷，其中最基本的就是善與惡的區(qū)分。但是，必然卻對(duì)道德價(jià)值保持一種絕對(duì)的冷漠：

薇依所說(shuō)的“接受”和“贊同”僅僅意味著直接面對(duì)，與之共存

義人和罪人同受陽(yáng)光和雨露的恩惠；義人和罪人還同遭暴曬和水淹。這樣一種冷漠，基督邀請(qǐng)我們把它看作天父的完美無(wú)缺的表現(xiàn)，并加以模仿。模仿這種冷漠，就是單純地贊同它，就是接受一切存在者的存在，也包括惡，只除了我們有能力也有義務(wù)阻止的那一部分惡以外。（83）

在薇依之前，尼采也提出了“超善惡”的命題，他們?cè)谶@一點(diǎn)上是殊途而同歸。尼采把蘇格拉底視為古希臘哲學(xué)史上的一個(gè)“漩渦”，因?yàn)楹笳甙颜軐W(xué)從天上降落到人間，專注于倫理。尼采把基督教的道德準(zhǔn)則視為人類的頹廢和墮落。他要求超越善惡之類的道德價(jià)值判斷，要求“重估一切價(jià)值”。而薇依的“超善惡”也回溯到了前蘇格拉底時(shí)代，但是她顯然并非完全刪除、取消善惡觀念，更不是允許我們說(shuō)服自己去同流合污。畢竟，順?lè)厝徊坏扔陧樂(lè)?。即使沒(méi)有能力去阻止、抵抗惡的發(fā)生，至少也可以做到不茍且、不合作，這同樣也是順?lè)厝坏囊蟆Ｊ聦?shí)上，對(duì)很多人來(lái)說(shuō)，就連這種最低限度的要求也很難達(dá)到，因?yàn)樗麄兛傆欣碛烧f(shuō)服自己去配合、順應(yīng)現(xiàn)實(shí)中的強(qiáng)勢(shì)。薇依所說(shuō)的“接受”和“贊同”僅僅意味著直接面對(duì)，與之共存：“人類有能力像看一幅畫般直視最粗暴的力量，并稱之為必然”。不止一個(gè)古希臘哲人說(shuō)過(guò)，學(xué)習(xí)哲學(xué)不會(huì)讓人免于不幸，卻可以讓人增加承受不幸的能力。薇依要求接受惡的存在，也應(yīng)作如是觀。她認(rèn)為，這并不違背正義。

必然同樣參與了正義。只不過(guò)，必然是正義的反對(duì)命題?！瓕?duì)人類而言，正義首先是一種選擇，選擇善，棄絕惡。必然是沒(méi)有選擇，是冷漠。不過(guò)，必然還是并存的本原。歸根到底，至高的正義就是接受所有確乎存在的生命萬(wàn)物與我們并存。（86）

我們從沉思中獲得的第一個(gè)教誨是不選擇，贊同一切存在者的存在。……我們不應(yīng)忘記，陽(yáng)光照耀在所有生命萬(wàn)物之上。這是神的創(chuàng)世意愿的體現(xiàn)，而神是一切存在者的支撐。所謂贊同，就是贊同這種創(chuàng)世意愿。（87）

對(duì)于非基督教徒來(lái)說(shuō)，這是真正的考驗(yàn)。不過(guò)，我們知道，佛教也有類似的教義，就是眾生平等，無(wú)有分別，此所謂“不二法門”。禪宗三祖《信心銘》開頭就說(shuō)：“至道無(wú)難，唯嫌揀擇。”在這個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)上，薇依再次表現(xiàn)出她的敏感，她說(shuō)：

一個(gè)人無(wú)論在宗教問(wèn)題上公開主張何種信仰（包括無(wú)神論），只要有對(duì)必然的完全真實(shí)而無(wú)條件的贊同，也就有神的愛(ài)的充盈；除此之外沒(méi)有別的可能。（82）

必然在物質(zhì)和自由之間建立的矛盾雙方，在順?lè)械玫浇y(tǒng)一，因?yàn)?，人類的自由不是別的，就是渴望順?lè)?。其他自由全是謊言。（84）

她完全是在自說(shuō)自話。她似乎不知道，有一種積極進(jìn)取的無(wú)神論者強(qiáng)調(diào)人的主動(dòng)性，要求人們通過(guò)發(fā)展自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，認(rèn)識(shí)必然、掌握必然，最終達(dá)到自由，而不是通過(guò)順?lè)厝?、順?lè)?，通過(guò)“神的愛(ài)的充盈”。而且，所有現(xiàn)代人大抵如此。所以，薇依的思想注定不會(huì)被現(xiàn)代人普遍接受，盡管她“接受所有確乎存在的生命萬(wàn)物”，“贊同一切存在者的存在”。

當(dāng)然，在這里，薇依的思想也不是沒(méi)有局限和不足。概言之，順?lè)厝?，同樣也要得到?nèi)心的印證。子曰：“毋意，毋必，毋固，毋我。”毋意、毋我要求祛除個(gè)人意見(jiàn)，“放棄以第一人稱思想”，毋必、毋固則要求在必然性、確定性面前有所保留。用康德的話來(lái)說(shuō)，在仰望星空的同時(shí)，也要傾聽內(nèi)心的聲音——通過(guò)自己的內(nèi)心，每個(gè)人都有可能（當(dāng)然，只是有可能）聽到真正的天命。

四

超善惡，或者說(shuō)，對(duì)道德價(jià)值判斷的冷漠，不是毫無(wú)生趣的、痛苦的忍受，而是一種光明正大的力量。

世界的美讓我們得以沉思必然、熱愛(ài)必然。沒(méi)有美，這將是不可能的。（87）

薇依在這里忽然提出“世界的美”，立刻通透整個(gè)文本，放出別樣的光芒。因?yàn)楸M管沒(méi)有文字上的鋪墊，至此為止的行文本身卻已然在慘淡之中蘊(yùn)藏著一種“純粹的喜樂(lè)”和“美的情感”。至此，整個(gè)文本進(jìn)入了輝煌的第四樂(lè)章，全部主題在更加明亮的音階上再次集中呈現(xiàn)出來(lái)。

幾乎所有人都在不同程度上感受到世界的美，但是并非所有人都能真正享有這種“純粹的喜樂(lè)”和“美的情感”，它們是與生俱來(lái)，卻需要發(fā)掘和培養(yǎng)的能力。

美是一種奧秘；美是此世最神秘的東西……一般說(shuō)來(lái)，人人會(huì)使用與美相關(guān)的詞匯來(lái)指稱他們無(wú)論對(duì)錯(cuò)賦予某種價(jià)值的東西，不論這種價(jià)值的本質(zhì)是什么。我們幾乎要以為，人類把美看成唯一的價(jià)值。（87～88）

確實(shí)，美無(wú)法窮極，也無(wú)法定義。而美固然不是人類唯一的價(jià)值，卻也算得上是最普遍，最讓人們樂(lè)于接受，愿意在“各美其美”的基礎(chǔ)上相互認(rèn)可的價(jià)值——與此同時(shí)，他們卻有可能為別的所謂“普世價(jià)值”爭(zhēng)吵不休。

美所具有這種特殊的普世意義，對(duì)應(yīng)著人皆有之的愛(ài)美之心。兩者互相印證。故此，薇依有理由認(rèn)為：

通過(guò)自己的內(nèi)心，每個(gè)人都有可能（當(dāng)然，只是有可能）聽到真正的天命

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，此世只有一種美，那就是世界的美。其他的美是這種美的映像，要么忠實(shí)而純粹，要么變形而污穢，有的甚至是極端的歪曲。（88）

當(dāng)然，薇依所說(shuō)的“世界的美”也有她特定的含義，它不僅是指呈現(xiàn)在人眼前的自然景象，也是指世界中蘊(yùn)含著的必然。

世界是美的……必然越是明顯地出現(xiàn)，美越是打動(dòng)人心，比如在星辰的運(yùn)行中，地心引力導(dǎo)致山峰或海浪起伏。在純數(shù)學(xué)中，必然同樣散發(fā)著美的光芒。（88）

一定是在體力勞動(dòng)中的親身體驗(yàn)，讓她特別指出了一點(diǎn)：即使對(duì)數(shù)學(xué)一無(wú)所知的人也會(huì)在勞作和技術(shù)中感知并應(yīng)用數(shù)學(xué)關(guān)系，“獲得一種對(duì)應(yīng)自然幸福、與自然力量達(dá)成平衡的情感”。她忍不住要贊嘆說(shuō)：

數(shù)學(xué)首先是神親手創(chuàng)作的神秘詩(shī)篇。（89）

由此，薇依直接以造物為起點(diǎn)來(lái)思考整個(gè)世界：

神造物，不是說(shuō)他造出自身之外的什么東西，而是他抽身引退，使某部分存在得以在神之外生存。造物的放棄，也就是順?lè)?，?duì)應(yīng)了這種神性的放棄。世界不是別的，而是一個(gè)順?lè)恼w。（90）

這在最大程度上消除了無(wú)神論者的顧慮。一般說(shuō)來(lái)，無(wú)神論者最難以接受的是人格化的神或上帝，薇依沒(méi)有直接處理這個(gè)問(wèn)題，而她以這樣的方式闡發(fā)神的造物，也就在無(wú)形之中使得神或上帝是否人格化不再是多么重要的問(wèn)題，因?yàn)樗腥硕脊餐嬖谝粋€(gè)神已然從中引退的世界。最終，作為“一個(gè)順?lè)恼w”的世界也更容易得到理解和接受，包括“那些天生有理性卻不愛(ài)神的人”，“這些人也完全順?lè)瑓s是以一塊墜石的方式”，因?yàn)樗麄兺瑯右参丛与x必然。

這么看來(lái)，最惡劣的罪犯與無(wú)生命的物質(zhì)一樣，也是世界秩序乃至世界的美的一部分。一切皆順?lè)?，因此一切皆美。真正明白這一點(diǎn)，人就是完美的，正如天父是完美的一般。（90）

當(dāng)然，就像前面說(shuō)到的友愛(ài)，要真正理解這里的命題，非得有愛(ài)的激發(fā)和神的啟示。而薇依終究也還是要強(qiáng)調(diào)神性的中介：“完美的贊同即基督的贊同。我們的贊同無(wú)非是基督的贊同的一個(gè)映像”。盡管如此，人類也可以通過(guò)模仿基督，“從某種程度上成為神及其造物之間的中介者”，正如人與人之間的友愛(ài)也有望臻于完善。

說(shuō)到中介、調(diào)和，薇依再次回到斐洛勞斯：

不同類、不同根、不同次序的事物必須放在一起加以限制，利用調(diào)和，保持在一定世界秩序之中。（91）

還有柏拉圖的說(shuō)法：

痛苦就是調(diào)和的解散、矛盾的分離；喜樂(lè)則是兩者的連接。（91）

她并未停留于這種殊為難得的喜樂(lè)，而是以其特有的冷峻，轉(zhuǎn)向她直接面臨著的現(xiàn)實(shí)之中的苦難和困境：

在更常見(jiàn)的情況下，承受各類痛苦，尤其各種不幸，也能走到大門的另一邊，看見(jiàn)調(diào)和的本真面目，它轉(zhuǎn)向高處，扯破一張把我們與世界的美、神的美分離開的面紗。約伯書結(jié)尾的主題正是如此。無(wú)論表面如何，約伯完美地承受了困境。在絕望的盡處，他獲得了世界的美的啟示。（92）

我們知道，約伯所經(jīng)歷的痛苦達(dá)到了極端的地步。唯其如此，他的經(jīng)歷給出了一個(gè)極端的啟示：

在天底下，在世界上，必須做到看不見(jiàn)別的，只看見(jiàn)神性中介。神是中介，一切中介皆為神。……沒(méi)有經(jīng)臨神，我們哪兒也去不了。神是唯一的道路。神就是道。道恰恰是神在古代中國(guó)的名稱。（92）

這真是令人驚奇贊嘆：神性的啟示到了極端之后，卻又可以變得如此平凡。其實(shí)，這也不奇怪：真正的基督教徒，以及別的宗教信徒，原本可以與無(wú)神論者共同享有“分開思想者的共通思想”。正所謂人同此心，心同此理，豈有他哉。

人類生活在神性中介之中，不是像魚在水中，而是像水滴在海洋里?！薪楹蛺?ài)是同一回事。（93）

我們知道，在古希臘人心目中，愛(ài)神，就是愛(ài)智慧，而且，用整個(gè)身心——這也是“哲學(xué)”一詞的本義。第歐根尼·拉爾修說(shuō)，第一個(gè)使用哲學(xué)這個(gè)名稱、并稱自己為哲學(xué)家的人正是畢達(dá)哥拉斯。而薇依通過(guò)畢達(dá)哥拉斯，藉由數(shù)學(xué)這一神秘詩(shī)篇，讓我們得以窺探并順?lè)厝?，超越善惡，領(lǐng)悟世界的美和純粹的喜樂(lè)，如此等等，讓我們“以全新的眼光去看待自己的命運(yùn)”，尤其是苦難和罪惡。

只有把這一切貫穿起來(lái)，我們才有可能理解耶穌在十字架上的呼告：

這里的“為什么”是在尋求終極目的。整個(gè)世界因缺乏終極目的而虛空。靈魂因不幸而撕裂，連續(xù)不斷地呼求這一終極目的，并遭遇虛空。靈魂能不放棄愛(ài)，總有一天必能聽見(jiàn)；它不會(huì)聽見(jiàn)自己所呼喊的問(wèn)題的答案，因?yàn)榇鸢覆⒉淮嬖冢鴷?huì)聽見(jiàn)沉默本身，猶如神的言語(yǔ)一般，比任何答案更具有無(wú)限充實(shí)的意義。靈魂這時(shí)就會(huì)明白，神不在此世，與神秘密在此世，實(shí)為同一回事。不過(guò)，想要聽見(jiàn)神性的沉默，首先必須被迫在此世徒勞無(wú)果地尋找某種終極目的。只有兩種情況具備這樣的強(qiáng)迫效果：要么是不幸，要么是由美的情感造成的純粹喜樂(lè)。美有這種效果，因?yàn)槊啦话魏翁貏e的終極目的，卻能給人某種終極目的真實(shí)存在的迫切情感。（94）

任何闡釋都是多余的，因?yàn)檫@里沒(méi)有任何神秘：絕處逢生，我們無(wú)法逃離的世界正是在虛空、苦難和沉默中包含著希望。

?西蒙娜·薇依《柏拉圖對(duì)話中的神》，吳雅凌譯，華夏出版社，2012年，第53頁(yè)。以下引文出自本書者，只在引文后注明頁(yè)碼。

?更加完整的譯文如下：“所有一切存在的東西，必然或者是有限的，或者是無(wú)限的，或者同時(shí)是有限和無(wú)限的。它們不可能只是無(wú)限，也不可能只是有限。因?yàn)楹苊黠@，它們不能全部來(lái)自有限，也不能全部來(lái)自無(wú)限，所以宇宙及其包含的一切都是由有限和無(wú)限二者組成的。這點(diǎn)從實(shí)際存在的事物也可以證明：凡是由有限（的元素）組成的事物是有限的，凡是由有限和無(wú)限（的元素）組成的事物就既是又不是有限的，而那些由無(wú)限（的元素）組成的事物就顯得是無(wú)限的?！蓖糇俞缘龋骸断ＥD哲學(xué)史》（1），人民出版社，1997年，第378頁(yè)。

編輯/張定浩