何 娟

元末明初的中國文人瞿佑之代表作 《剪燈新話》，是一部具有跨國界影響力的古典小說集。此書出版不到百年，便開始風(fēng)行于朝鮮，出現(xiàn)仿作 《金鰲新話》；同屬漢文化圈的日本和越南也不例外，分別出現(xiàn)了《婢伽子》《風(fēng)月物語》和《傳奇漫錄》等漢文仿作，影響持續(xù)至今。而在中國，雖然也出現(xiàn)了《剪燈余話》等個(gè)別仿作，但其整體影響反而隨著時(shí)間的推移漸趨淹沒，這一“墻內(nèi)開花墻外香”的有趣現(xiàn)象值得關(guān)注。

自公元前214年秦始皇統(tǒng)一嶺南設(shè)桂林、南海、象郡，漢文化得以源源不斷輸入交趾，漢字亦然。越南獨(dú)立之前，漢字雖然已使用了千余年，但這期間越南當(dāng)?shù)厝怂珜懖⒘鱾髦梁笫赖臐h文作品寥寥無幾，成熟的著作則一部也沒有[1]（P146）。越南獨(dú)立以后，由于統(tǒng)治者逐步確立以儒家學(xué)說為主的正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)，文人要入朝為官需諳熟儒家經(jīng)典，可以說，漢字的推廣和運(yùn)用較前一時(shí)期更廣更純熟了。越南古代多數(shù)哲學(xué)、經(jīng)學(xué)、史學(xué)方面的著作多為漢文記載。如胡宗鷟 《越南世志》《越史綱目》、黎文休《大越史記》等皆為漢文書籍[2]（Pxxxi）。 據(jù)任明華《越南漢文小說研究》，包含“事跡傳”在內(nèi)，現(xiàn)知越南漢文小說的總量將超過120種[3]（P3）。他將越南漢文小說分為四大類，即志怪小說、傳奇小說、筆記小說和章回小說，阮嶼之《傳奇漫錄》正是一部傳奇類漢文小說。

一、比較文學(xué)視域中的《傳奇漫錄》

與朝鮮、日本一樣，越南也屬于漢字文化圈。越南推行漢文化為實(shí)質(zhì)的科舉制度一直到1919年才廢止，是一個(gè)受漢文化影響的國度，直到20世紀(jì)20年代后，拉丁化的越南語文才取代了越南人日常生活中的漢字。這些歷史背景，使越南能完好地保存了大批的漢文古籍。據(jù)統(tǒng)計(jì)，越南漢喃書籍總數(shù)量不下七千余種。其中的五千余種，由1993年越南漢喃研究所與法國遠(yuǎn)東學(xué)院合作編輯出版之《越南漢喃遺產(chǎn)目錄》（以下簡(jiǎn)稱《目錄》）3冊(cè)，可窺其全貌。在《目錄》所收錄的五千多種古籍中，有三分之一的古籍系由中國傳去的，其中包括一些重抄重印本；另外有三分之二的古籍系越南人在中國漢文化的影響下撰述的作品。應(yīng)該說，中國與越南文學(xué)作品的親緣性是普遍存在且有據(jù)可依的。

第一，《傳奇漫錄》版本及流傳。關(guān)于《傳奇漫錄》的成書時(shí)間，沒有明確的記載。臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者陳益源根據(jù)《傳奇漫錄》的序言大安何善漢落款時(shí)間為“永定初年”、“元和十五年”，并考證此為莫福源和黎莊宗年號(hào)，實(shí)為同一年即1547年，并認(rèn)為此為《傳奇漫錄》成書的下限[4]（P63）。 從《目錄》來看，在越南至少曾經(jīng)流傳以下7個(gè)版本的印版和抄版的《傳奇漫錄》。此外，在日本及巴黎亦藏有《傳奇漫錄》[5]。從《傳奇漫錄》出版的時(shí)間來看，我們不難發(fā)現(xiàn)，雖然該書最晚成書于16世紀(jì)中葉，但其到了十七八世紀(jì)仍然不斷被重印、重抄（表1）。其在當(dāng)時(shí)的 受歡迎程度可略見一斑。

表1 越南現(xiàn)存《傳奇漫錄》情況表

第二，《傳奇漫錄》與《剪燈新話》之聯(lián)系。將阮嶼的《傳奇漫錄》與瞿佑的《剪燈新話》進(jìn)行對(duì)比研究，國內(nèi)外學(xué)者們成果頗豐。國內(nèi)最早涉及這一領(lǐng)域的當(dāng)推臺(tái)灣學(xué)者陳益源先生，其1987年碩士論文《〈剪燈新話〉與〈傳奇漫錄〉之比較研究》率先考證了《傳奇漫錄》的成書時(shí)間最晚為1547年，對(duì)兩部作品的作者、作品的問世流傳、內(nèi)容、淵源技巧內(nèi)涵與影響作了全面的對(duì)比，并得出結(jié)論：“證明中國文學(xué)與越南文學(xué)有著十分密切的關(guān)系。同時(shí)，我們也看到后者雖受到前者的影響，但并非呆板的臨摹，而是阮嶼運(yùn)用智慧加工創(chuàng)作的結(jié)晶，它既吸收外來民族優(yōu)秀的成分，又不忘扎根于本國的土壤之中，即使是用漢文寫作，仍不失為有價(jià)值的越南 文學(xué)?！盵4]（P193）其后，學(xué)者任明華、喬光輝皆引用了陳益源的相關(guān)觀點(diǎn)。越南學(xué)者也對(duì)《新話》與《漫錄》進(jìn)行了比較，成果主要發(fā)表在《漢喃雜志》上。如陳義的《試比較〈剪燈新話〉與〈傳奇漫錄〉》、范秀珍的《〈剪燈新話〉與〈傳奇漫錄〉的關(guān)系》、阮登那的《〈傳奇漫錄〉包括二十篇或二十二篇？》等等。其探討的重點(diǎn)主要集中在《新話》與《漫錄》間的聯(lián)系。大家在探討兩者之間的聯(lián)系時(shí)，都引用了同嚴(yán)從簡(jiǎn)《殊域周咨錄》卷六中的“本國自初開學(xué)校以來，都用中夏漢字，并不習(xí)夷字……如儒書則有《明心寶鑒》《剪燈新余話》等書”[5]（P64）。 證明《新話》最晚于 15 世紀(jì)末16世紀(jì)初傳入越南。何善漢在為《漫錄》作序時(shí)提到“觀其文辭，不出宗吉藩籬之外”（瞿宗吉即為瞿佑）。且觀無論格式體例內(nèi)容取材方面都有一定的相似性。故筆者認(rèn)為《漫錄》為《新話》的仿作應(yīng)當(dāng)屬實(shí)。

二、《傳奇漫錄》的文化語境與創(chuàng)作場(chǎng)景試析

文學(xué)研究的主要目的就是解釋一種文學(xué)文本產(chǎn)生的過程、存在的狀態(tài)及其文學(xué)與文化意義，而這些只有落實(shí)到具體的文化語境和創(chuàng)作場(chǎng)景中才能得以確定。因此，我們認(rèn)為盡可能地“重建文化語境”和“還原創(chuàng)作場(chǎng)景”對(duì)于文學(xué)研究來說至關(guān)重要[6]（P14）。

儒家文化自誕生以來憑借其強(qiáng)大的生命力，影響到社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，在整個(gè)民族的文化心理結(jié)構(gòu)中留下了深厚的積淀。中越兩國文化源遠(yuǎn)流長。歷史上越南北部及中部曾為中國郡縣達(dá)千年之久，自漢代任延、錫光任九真、交趾太守“建立學(xué)校，守之經(jīng)義”[7]（P321）到三國時(shí)期士燮著春秋經(jīng)傳世十三卷，在一代代才德兼?zhèn)涞墓賳T們的治理下，交州不僅經(jīng)濟(jì)發(fā)展，而且文化繁榮，大越史記全書曾記載二世紀(jì)的越南人李進(jìn)，請(qǐng)求漢帝說：“交州所舉的孝廉茂材，愿與其他十二州的博士，以人才專對(duì)。”[8]（P68）在這樣的文化語境下，阮嶼作品中必然會(huì)有儒家文化的烙印。然而，越南的儒家有儒家文化，但是又在中國的儒家文化上有所變異。阮嶼之父長縹自幼不畏艱辛寒窗苦讀，最終科考中第，入仕為官。父親的奮斗經(jīng)歷自是激勵(lì)了兒子，學(xué)而優(yōu)則仕歷來是儒士們的奮斗目標(biāo)，阮嶼自然也不例外了。少年阮嶼“少劬于學(xué)，博覽強(qiáng)記”，寒窗苦讀最終入朝為官，然而僅一年之后便辭官歸鄉(xiāng)。雖然史書中并無阮嶼辭歸理由的詳細(xì)記載，而阮嶼自己的辭官理由是 “以遠(yuǎn)任辭”[6]（P11），但我們從黎貴惇的記載“后以偽莫篡竊，誓不出仕”（《見聞小錄》）中大致斷定，阮的歸隱與當(dāng)時(shí)的朝政有關(guān)。后黎朝乃亂世，時(shí)值莫登庸篡權(quán)奪位，深受儒家思想影響下的阮嶼維護(hù)正統(tǒng)，不愿侍新主，于是他選擇了歸隱，選擇了古代儒士的生存方式。有了這樣的解讀，我們更能理解為何瞿佑的《剪燈新話》能如此深入阮嶼心。雖然兩人生活相差上百年，但生逢亂世使兩個(gè)異國文人在心靈上隔空對(duì)話，知音落淚?？梢哉f，是《剪燈新話》內(nèi)在的頻率引起了阮嶼的共鳴，而阮嶼繼續(xù)這種敘述，把苦悶寄托于此類敘述中。

三、《傳奇漫錄》中的儒家思想

公元968年，越南宣布脫離中國，成為獨(dú)立的封建國家。然而，這一“獨(dú)立”并未能割斷中國與越南近千年的文化聯(lián)系紐帶，發(fā)源于中國的儒家思想仍舊源源不斷地輸入越南并在后來與佛教的博弈中躍居正統(tǒng)地位，對(duì)越南民族產(chǎn)生了根深蒂固的影響。越南在利用儒家思想作為治理和鞏固王朝統(tǒng)治的工具之時(shí)，也對(duì)這一思想的“具體化”及“實(shí)用性”進(jìn)行了不同程度的調(diào)整，使其能適應(yīng)本土的發(fā)展。這些思想也反映在作品當(dāng)中?！秱髌媛洝肥灼俄?xiàng)王祠記》開篇借陳朝文學(xué)家、官員胡宗鷟北使來渲染事情發(fā)生的背景。我們不妨考慮一下，為何作者要選擇這樣一個(gè)人物？首先，項(xiàng)王祠乃為了紀(jì)念西楚霸王而建，位于現(xiàn)安徽省馬鞍山市和縣烏江鎮(zhèn)東南的鳳凰山上。如果故事發(fā)生在項(xiàng)王祠，則必須要到中國。但古代不比現(xiàn)代，由于交通等條件的限制，出邊民往來之外以使節(jié)出使為主，這是其一。其二，為下文之辯論作鋪墊，既然有辯論，則當(dāng)選取“能言善辯”之人，而胡宗鷟“尤長規(guī)諷嘲謔”，與故事情節(jié)設(shè)置相符合。但應(yīng)引起我們注意的是“北使”這個(gè)角色的設(shè)立，從某種程度上來說反映了阮嶼對(duì)越南獨(dú)立時(shí)期，中越朝貢關(guān)系的默認(rèn)以及對(duì)正統(tǒng)儒家思想的維護(hù)。再如《快州義婦傳》中對(duì)女主人公徐卿蕊的描寫既符合了儒家禮教下對(duì)傳統(tǒng)女性的審美和要求，又反映了越南女性在特定的時(shí)代下參與政治的形象。在封建時(shí)代，婦人在“女戒”、“女小學(xué)”等傳統(tǒng)婦德影響下女子不問政事以為一種常態(tài)。然而作者卻安排以婦人之口預(yù)言將來政事之變，可見其特殊歷史條件和環(huán)境下儒家思想的變異。

四、余 論

《剪燈新話》在漢文化圈里的傳播是個(gè)經(jīng)典的范例，但這樣的例子不是唯一的。在交流中，強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)弱勢(shì)文化的影響雖說是必然的，但不是絕對(duì)的。弱勢(shì)文化對(duì)強(qiáng)勢(shì)文化的吸收不是完全的，應(yīng)該看到其特色，或許就是這些小的特色會(huì)發(fā)展成自己的標(biāo)簽。漢文化圈里輻射的儒家文化在相同的輻射背景下有其“大同”的文化語境，而漢文化圈里每個(gè)國家自身的根基都決定了它對(duì)漢文化的吸收、發(fā)展以及變異。這應(yīng)該是我們要以比較文學(xué)的胸懷去看待和理解這些“大體相似”而又“不完全相同”的文化，真正做到包容與“和而不同”。

[1]賀圣達(dá).東南亞文化發(fā)展史[M].昆明：云南人民出版社，2011.

[2]劉春銀.越南漢喃文獻(xiàn)目錄提要·王序[M].臺(tái)北：臺(tái)灣中央研究院中國文哲研究所，2002.

[3]任明華.越南漢文小說研究[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[4]陳益源.《剪燈新話》與《傳奇漫錄》之比較研究[M].臺(tái)北：學(xué)生書局，1987.

[5]嚴(yán)從簡(jiǎn).殊域周咨錄：卷六[M].北京：中華書局，1993.

[6]孫虎堂.日本漢文小說研究[M].上海：上海古籍出版社，2010.

[7]范曄.后漢書（卷八十六）·南燮西南夷列傳第七十六[M].北京：中華書局，2007.

[8]陳修和.中越兩國人民的友好關(guān)系和文化交流[M].北京：中國青年出版社，1957.