王乾坤

一

春勇君：

大作《多疑魯迅》①劉春勇：《多疑魯迅——魯迅世界中主體生成之概念研究》，北京：中國傳媒大學(xué)出版社，2009年版。以下簡稱《多疑》。及幾個相關(guān)文件都拜讀了。謝謝信任。評論魯迅研究的新作，難免心虛。因為十多年了，我對這個領(lǐng)域的研究動態(tài)不甚了然。葛濤先生去年賜我一本新著，其中講到幾個學(xué)者在網(wǎng)上開《專家專欄》，“常給網(wǎng)站郵寄自己的大作”，不料將我也列在其中。很慚愧，至今為止，我不曾在網(wǎng)上發(fā)表一字，而且對于相關(guān)技術(shù)一竅不通。除了偶爾開一兩次學(xué)術(shù)性會議，或者應(yīng)約對以前所做之事作些清理外（比如修訂），沒有再去研究魯迅。當(dāng)然，魯迅作為一個精神符號，從來沒有消失于我的視野。

我不再研究魯迅，除了曾經(jīng)多次說到的理由外，②比如《進(jìn)退入出說魯研》，收入文集《一路“洋蔥皮”》福建教育出版社1999年版。也還有一個接受學(xué)上的考慮。就是不少讀者（包括學(xué)生）認(rèn)為我的魯迅研究有“玄學(xué)化”傾向。就學(xué)術(shù)生態(tài)而言，“玄學(xué)”（或“隱學(xué)”）與“顯學(xué)”本是相得益彰，都有存在的理由。但發(fā)表文字總得給別人看，所以不能不尊重讀者批評，于是捆住自己，不再“玄論”。

其實在著述之外，比如在相關(guān)課程中我是倒過來的：只講顯學(xué)魯迅而不涉其玄的。至于著述之“玄”可能引起的誤解，我在多處已提前論及。后來在《“我是一個影”》（收入《魯迅的生命哲學(xué)》修訂版）中更以相關(guān)散文詩為個案，證明玄是走進(jìn)魯迅精神世界的一個前提。

現(xiàn)在樂意寫點體會，既為你的謙虛所打動，更因為大作不避“玄”。書名和各章的標(biāo)題即可讓我眼睛一亮。

玄從來不是日用品。何況我們所處的正是一個經(jīng)驗主義、實用主義的時代，玄是注定要被棄絕的。沒有討厭的玄論該多好??！無可奈何的是，玄思或超驗之思是人的“自由意志”的一個部分。任何一個大腦正常的人只要有疑問，如果他一直問下去的話，就可能通向玄，因此，完全不與玄發(fā)生關(guān)系的人是罕見的。祥林嫂那樣的村婦也不免追問：人死后有沒有靈魂？

你研究的是“疑”?！耙伞迸c“玄”屬同一家族，后者不過是超驗層面的疑。思想史上沒有“玄”不是“多疑”的，而思想、學(xué)問一旦窮根究元地“多疑”，一定會難脫其“玄”?！靶痹谌粘＠斫庵袨樾h(yuǎn)、玄虛，其實“玄”不過是求其“元”、“原”的意思（在漢語中，“玄”“元”相通，有些《道德經(jīng)》版本用的就是后者）。一個研究者，只要他足夠謙虛，就會在思想之路上感到經(jīng)驗思維不夠用，就有可能找一種超越尋常之路。這個路子就是玄?！靶中娦T”。玄就是通向源頭的一個門，如此而已。

魯迅研究已近百年了吧。時代的原因，它所遵循的基本上是經(jīng)驗性和實證性路子。這個路子當(dāng)然有效，并且永遠(yuǎn)不失其效。問題是這種效用已經(jīng)在嚴(yán)重透支，而且在捉襟見肘的情況下，它企圖無限地跨過其適用論域，這就不僅力不從心，而且會步入獨斷。

近20年來一些研究者尤其是中青年學(xué)者另尋路子并不偶然。這是一種可貴的努力。比如一年多前過世的吳康先生，他在專著《言說沉默》中，引生存論現(xiàn)象學(xué)、?？碌某聊脊艑W(xué)等為理論支點，企圖對魯迅的“沉默”有所新解，就是一種突圍性嘗試（只是舊包袱過重，仍在舊格局中）。你的著作比他的玄，然而這都是我愿意看到的。

我不是一個進(jìn)化主義者。上述“新”“舊”只是時間順序上或思維類型上的判分。舊路子未必不好，問題是單憑舊路子走不進(jìn)研究對象（魯迅）的另一方世界；而且，如果不“知止”，一意孤行地跨出其適用邊界，它就一定走向謬誤。這是學(xué)術(shù)史上的通例，無須舉例證明。

在貴校舉辦的學(xué)術(shù)討論會上，我在聆聽學(xué)者們發(fā)言的同時，一再地想到這個問題。這次會議的一大收獲，是發(fā)現(xiàn)不少學(xué)者從他們的研究出發(fā)，自覺或者不自覺提出了玄的要求。有學(xué)者從魯迅作品中“我偏要”這個頻繁短語中，看到魯迅的“背反性”，“不斷地認(rèn)同自己又不斷地否定自己”。這就是玄學(xué)或者說只有玄學(xué)才有可能求解的問題。還有學(xué)者說“在魯迅著作找不到魯迅”（大意），這更是讓人匪夷所思的“故弄玄虛”吧，但其實是一句靠常規(guī)思維無法理解的大實話。《多疑》和你的發(fā)言引起我注意，也正是你在自覺地另尋路子，認(rèn)識“魯迅是誰”“魯迅的身位”，等等。

你在之后的“留白”論、“虛妄”論，以及“文章學(xué)”課題，在我看來，也是同一種思路的展開性研究。佩服這種咬勁。

你對魯迅的著作十分熟悉，對相關(guān)研究文獻(xiàn)的掌握是周詳?shù)?。雖然不避其玄，但不空疏，或者說同時重視實證性研究，很多地方都能給我以啟迪。尤其是，你對文學(xué)之外的思想資源（主要是西方哲學(xué)）的擁有，不少來自第一手，看得出所下的功夫。這都是完成此項研究的重要前提或必要條件。

書寫得很出眾。但也正因如此，作為讀者的我想對它提出更高的要求。

我要追問的是，這一切是否能構(gòu)成研究“多疑魯迅”應(yīng)具有的充足條件？智者千慮，必有一失，完全用不著求全。但是，其失不應(yīng)該是不可或缺的要件，因為要件之缺會影響全局的立論。

在北京時，我曾當(dāng)面唐突地談及大作可能存在著佛學(xué)之失?，F(xiàn)在細(xì)讀了一遍，不能不說仍是這個遺憾。它影響到了全書，比如對魯迅的“中間物”“虛無”之類的一系列判斷，大體上還處在你所述的相關(guān)學(xué)者的深度。雖然比較起來，《多疑》的思辨性和學(xué)術(shù)性明顯超過前者。這個長處留待適當(dāng)?shù)臅r候再論。下面主要說說，佛學(xué)缺失是怎樣影響了你對“多疑魯迅”的更到位的把握。

《多疑》間或也涉及到佛教的一些概念，比如“法執(zhí)”“我執(zhí)”之類，并且說：

按照佛教的這種觀念，近代建立在笛卡爾“我思”基礎(chǔ)上的主體——一種不變之實體的觀念是應(yīng)當(dāng)在“破除”范圍之內(nèi)的。這無疑對魯迅破除留日時期所習(xí)成的“自心”／主觀之內(nèi)面精神的觀念起了一定的催化作用，從而為他多疑思維的形成準(zhǔn)備了條件。

這是一些很有悟性的說法。惜乎到此為止，之后幾無展開。也就是說，在總體上，佛教對魯迅的影響，你取了存而不論的態(tài)度。

為什么這是一個不小的缺失？因為在魯迅的精神深層，或者說在你的研究對象那里，佛學(xué)是一個基因性要素；這個要素大于西學(xué)對他“多疑”個性的影響。

“大于”指的是，他的懷疑性格不是來自近現(xiàn)代的笛卡爾和尼采，也不是古希臘及其之后的懷疑主義，而主要受染于佛學(xué)（為了少些枝蔓，本文不提道家的多疑，雖然佛、道大有關(guān)系）?！澳α_詩”或“新神思宗”作為思想因子豐富了他的懷疑個性，但沒有材料可以證明，他對此有更深的更持久的研究與注意，我們倒是可以很方便地證明他的佛緣。比如他從小就有佛教環(huán)境的熏染，日本期間聽講過佛理，北京期間猛讀過佛經(jīng)，感嘆大哲釋迦牟尼“明示”了他長期思考的問題。他的佛教知識之豐富可以信手拈來，藏書之全面幾乎包括了主要佛教流派的經(jīng)典等等。

“基因性”是說，佛學(xué)構(gòu)成了他的文化遺傳，他繼承并光大了這個基因。因而佛教是理解魯迅“多疑”的鑰匙。你將“周樹人”與“魯迅”分開而論很有見地，但我要說，即使“周樹人”時期，他所高揚主體性并不等于西方現(xiàn)代性的主體意識，其中有明顯的佛學(xué)因子?！白宰R”“內(nèi)曜”也是佛學(xué)的認(rèn)識論和人生論，“內(nèi)明”“內(nèi)學(xué)”是也。從他的“摩羅詩”或“新神思宗”論中，類似的佛教術(shù)語不少。

其實，忽視甚至不承認(rèn)佛學(xué)對魯迅的影響，是魯研界的一個較普遍的現(xiàn)象。即使不少研究魯迅生存論或精神結(jié)構(gòu)的著作，也難觸及這個話題。剛才提到的吳康先生，其論題是“言”與“默”，這本來也在佛學(xué)的理論范疇內(nèi)，他竟然也忽略了佛學(xué)在這個問題上俯拾皆是的遺產(chǎn)及其與魯迅的關(guān)系。

為什么造成了這種現(xiàn)象？主客之因皆有。

我們每個人都受時代洞穴的制約。你上次坦陳到的相關(guān)知識之憾其實是包括我本人在內(nèi)的學(xué)者所共同的。這個時代總是要我們相信，佛教是有神論，而有神論即使不是反動的也是落后、愚昧的，啟蒙主義者魯迅怎么可能不拋棄佛教呢？我們的眼睛被染色。而在客觀上，佛家對魯迅的影響的確不容易被發(fā)現(xiàn)。比如說他沒有學(xué)術(shù)意義上的佛學(xué)專論，甚至沒有關(guān)于佛學(xué)概念的考辨。這都容易造成缺材料可稽的印象。又比如他的“吃教”之類的國民性批評很容易被放大而看作對佛教本身的態(tài)度。他的“激烈”“入世”的形象更是被牢牢定格，人們很難懷疑這種定格，從而看到一位“入世”的“戰(zhàn)士”與“出世”的“空門”之間有什么內(nèi)在因緣。于是自以為是，幫著魯迅把佛學(xué)“克服”了事。

不容置疑的共識恰恰是大可懷疑的。如果從上述特定的洞穴走出來觀察，同樣的魯迅作品就會是另一番光景。在一些作品中，尤其是文學(xué)性強的詩文中，佛學(xué)就像鹽一樣地溶解其中，或者與其他的味化合為另一種味。看不到鹽不等于無鹽，體匿性存。這話我過去說過，后來曾試圖將魯迅作品中的鹽還原給人看，很快打消了這念頭。當(dāng)鹽與其他物質(zhì)化合為另一種物質(zhì)后，證明起來是麻煩的。比鹽更恰切一點的比喻是，一種食品已經(jīng)被肌體消化吸收后，要用肌體來證明食品是困難的。即使找到了某些現(xiàn)象的連結(jié)，也很難證明它們間的必然關(guān)系。所以我更主張讀者研佛以后，自己去體會魯迅。

終生拜佛者不一定能與佛相遇而可能是“外道”。同理，魯迅最深刻的佛緣主要還不在他的讀佛研佛贊佛等現(xiàn)象（雖然作這類學(xué)術(shù)考察也是必要的），而在于佛學(xué)對其精神特質(zhì)的影響，其中就包括了他的“多疑”。

那么佛學(xué)是多疑的嗎？善男信女看多了，又因為佛教將“疑”當(dāng)作“六根本煩惱”之一和十種“基本見惑”之一，我們很容易想到佛教不疑，想到盲信，想到宗教獨斷，卻很難想象佛教是獨斷主義的克星（請想象一下蓮花座上佛像高懸的寶劍）。釋迦牟尼正因為不盲從或懷疑婆羅門教才有可能創(chuàng)立佛教。他及其弟子的論道處處都是懷疑或辯難。佛教不“疑”，并不意味鼓勵盲信。不疑是疑到最后的結(jié)果。佛教不設(shè)創(chuàng)世主，可以說就是一個以疑為前提，達(dá)到“于一切法智無疑滯”的宗教，即“世尊斷一切疑殊勝功德”（《佛地經(jīng)論》卷第二）。因此，佛教經(jīng)典滿篇盡是否定詞，從否定方向證明道理，即所謂“遮詮”。而且，佛這個詞本身就意味斷一切惑的究竟性否定，即覺悟。

佛教疑什么呢？在佛教看來，“凡所有相，皆是虛妄”，所以它無所不疑。它總是要對所執(zhí)提出反命題，“破三心”“除四相”是也。但這又不同于通常的懷疑主義或懷疑論。懷疑主義不相信任何意義上的真，為懷疑而懷疑，懷疑就是一切。這在佛教看來是很糟糕的妄見。佛教有自己的真理觀，它反對一切“斷滅見”的虛無主義，不斷地克服各種謬執(zhí)，以獲真如。

佛教無所不疑，也不是近代笛卡爾式的“懷疑一切”。佛教不相信理性主義那個作為支點的本質(zhì)實體（“我思”之我）。同時，佛教也不相信現(xiàn)象的真實確定性而不同于經(jīng)驗派的懷疑主義。胡適講“從不疑處生疑”，而根據(jù)他的經(jīng)驗主義的或?qū)嵶C主義的學(xué)術(shù)觀，不可能做到“懷疑一切”，至少他對實證方法本身的正確性是不懷疑的。能做到的是佛教，它不僅對實證的理論根據(jù)、方法懷疑，連實證的“事實”也要懷疑。佛眼就是對世人以為“當(dāng)然如此”的常識和事實以懷疑，觀照出它的有漏性、不真實性。一切事體皆有漏，一切“事實”不過是因緣和合的假相而已。物質(zhì)（“色法”）如此，主觀（“我”）也如此。這種懷疑在佛教中表達(dá)為“空”（或“無”）。

到這里還沒有完。只是這樣理解無所不疑，可能構(gòu)成曲解。佛教的懷疑的究竟性和通透性，還在于它不止于懷疑一切的“空”，而是連這空也要付之以空，不執(zhí)著于空，即“空空”。

魯迅最富特質(zhì)的“多疑”是哪種意義上的懷疑呢？很難在佛學(xué)之外找到對應(yīng)的懷疑類型?；蛘哒f，用其他類型無解于魯迅的懷疑，而在佛學(xué)中卻可以找到鑰匙。

比如說，以“空空”論，不僅要懷疑“希望”，也要懷疑無所希望的“絕望”。為什么要懷疑絕望呢？因為“希望”與“絕望”在“執(zhí)于相”“執(zhí)于心”這一點上沒有區(qū)別。執(zhí)于“有”與執(zhí)于“無”是同樣的錯誤。魯迅說“希望是本無所謂有，無所謂無的”，還把裴多菲的話接過來，認(rèn)為“絕望之為虛妄，正與希望相同”之類的說法被學(xué)者們不斷地爭來爭去。其實在正信佛教里，這是一些“常識”。

以“空空”之如面對世界，才可避免在“意義／目的”“總體性”“真實世界”破滅后，遁入虛無主義或厭世主義。佛教積極的澄明的面世態(tài)度，正是由此而來。而魯迅當(dāng)一切確定性價值破滅以致看到虛無深淵后，仍能不歇于行動，就是這個道理。

以我讀到的相關(guān)研究著作，在涉及到魯迅精神深層的時候，很少例外地出現(xiàn)死胡同。這與作者忽視佛學(xué)這個參照系有關(guān)。舉兩個例子。

于一切眼中看見無所有；于無所希望中得救。

什么是“得救”？為什么“無所希望”反而可以“得救”？為什么“最好”的“贈獻(xiàn)”竟是給人家一個“無所有”？在熟知的“實學(xué)”和“主體性”框架里，只能越辯越暈，最后褒之以“深刻”或者貶之以“虛無”，敷衍過去。如果以佛學(xué)為鎖鑰，理解這些話至少有了門徑。以“如”看世界，“一切有為法”都是“無所有”。也就是說，超離俗眼看世界，就可以“看見無所有”。墓碣上的語焉不詳?shù)奈淖纸品鸾痰拈_示語。而“實無所法”“實無所得”在佛典中本來就是一些高頻字樣，用以啟導(dǎo)執(zhí)著于“貪嗔癡”的“無明”眾生，從而解脫（得救）?？梢哉f，無明眾生的“得救”之法就是悟出“無所有”，用《金剛經(jīng)》的說法就是“無我相、無人相、無眾生相、無壽者相”。向祈望得救的求法者給一個“無”，這也是佛教常見的經(jīng)文與故事。佛法“無法可說”：“說法者，無法可說，是名說法。”“知我說法，如筏喻者；法尚應(yīng)舍，何況非法？”當(dāng)然不能說魯迅的《墓碣文》是在圖解佛經(jīng)，而不過是證明佛教智慧在焉?！赌鬼傥摹肥囚斞赴逊鸾讨腔壅系剿纳軐W(xué)中的名篇。

既涉“筏喻”，順便談?wù)劇爸虚g物意識”中的佛理，因為《多疑》對這個概念不無興趣。根據(jù)佛教，人生之旅中不可以無渡河之筏，但筏終歸是權(quán)且之物，所以要舍掉，并且連這舍掉之念也要舍掉。佛教的這種空觀（或中觀）哲學(xué)對魯迅生命境界的影響至關(guān)重要。他將人與己的勞績總是看成“小事”“一木一石”“野草”，不以之為“范本”“目標(biāo)”。雖然難免留戀之心，也要造成一個墳埋掉，或者希望速朽，并且在朽腐中欣然大笑。這是怎樣一種境界呢？以佛眼觀之，再好的文章，再大的勞績，都是“如夢幻泡影，如露亦如電”的“有為法”，智慧的態(tài)度是坦然以對，事情“見了便做，做了便放下”。魯迅對作品乃至生命的并不特別珍惜的隨便態(tài)度，或者說他那不以“不朽”為然的“中間物”意識，可以看作上述佛理的折射。論說“中間物意識”中的“進(jìn)化論”因子不無根據(jù)，卻是極為膚淺的。進(jìn)化一說除了給魯迅一個歷史主義的標(biāo)簽外，完全無法用來解釋他的復(fù)雜性和深刻性。

用“空”觀來言說魯迅，當(dāng)然應(yīng)估計到讀者的不滿。所以得一再地糾正對佛學(xué)的偏見。在我們所熟悉的思維框架中，“空”幾乎是虛無主義的代名詞并且常?？塾诜鸾?。這對“外道”沙門也許沒大錯，但對正信佛教卻可能是一種想當(dāng)然的強加。虛無之空是佛教認(rèn)為致“邪”致“惡”的“惡見空”“惡趣空”。以此看佛教，難于理解佛教為什么竟然主張“入世”之行，而釋迦牟尼竟是面對娑婆世界所有眾生的“在世佛”，本已“出離三界”的菩薩竟會倒駕慈航于“實踐”，當(dāng)然也就很難理解對什么都懷疑的“過客”竟然選擇積極地往前“走”。反之，如果我們在“空空”（色空不二、真俗不二）的“中道”立場上，就可以理解無所謂希望無所謂絕望的過客為什么頭也不回地踽踽前行，從而體會到過客與佛教之間的深度關(guān)聯(lián)?！叭f念俱灰”式的“看破紅塵”不屬于正信佛教，也不屬于魯迅。知道這點，我們就知道是什么樣的哲學(xué)在支持這位本來看到“無所有”的人何以有矯健的生命？何以不屑于文人們的“心灰意懶”“死樣活氣”？現(xiàn)代進(jìn)化論無以支持這樣的“樂觀”，進(jìn)化論容易墮入悲觀評即為此。

日本學(xué)者手冢富雄將“空”翻譯為現(xiàn)象學(xué)意義上的“敞開”（the open），是極有見地的。中國佛典中也曾將“空”譯作“真如”。真如之“空”不是一無所有，不是“斷滅”，而是“空明”?？彰魇菬o限敞開或者去蔽。論者都言魯迅“深刻”，然而不在這個份上理解，“深刻”不過是一個形容詞?！熬烤埂钡纳羁淌侨缟弦饬x上的覺解狀態(tài)。

你在《多疑》中的這些斷語是較中肯的：

《狂人日記》之后的魯迅恰恰時時刻刻在揭露這種虛妄性。

一個強大的魯迅就會誕生，而這要到《狂人日記》之后。

秧田期注意防治稻薊馬，大田要及時防治稻縱卷葉螟、二化螟、三化螟、紋枯病、白葉枯病、稻瘟病、稻飛虱等病蟲害，在孕穗后期及抽穗期預(yù)防稻曲病。作好田間病蟲調(diào)查，達(dá)到防治指標(biāo)時及時噴藥防治，確保豐產(chǎn)增收。

他何以在這個時候有“時時揭露這種虛妄性”的眼光，由“周樹人”成為“強大的魯迅”？時時揭露虛妄性，也就是懷疑實在性、確定性。而在一切懷疑中，最根本的是對“我”的懷疑。有這種感想者似乎不少，但能像《多疑》這樣作出學(xué)術(shù)闡述者為我僅見。

主體“我思”確定性就是一個meta-physics 式的存在，是凝固靜止觀點的產(chǎn)物。因此，魯迅多疑的所指就是“主體‘我思’確定性這么一個metaphysics 式的存在”。解決了這個關(guān)鍵詞，我們就很容易理解“自我”與“自信”的含義了。這兩個關(guān)鍵詞中的“自”都是基于主體“我思”確定性之上的“自我”，而魯迅對此是深表懷疑的，因此，對建基于此的“我”是不信的，也就是不“自信”。

抓住“我”立論，這就抓到了關(guān)鍵。然而，論者沒有充分的材料可以證明，魯迅對“我”的“多疑”是來自對西哲主體之“我”的消解。作為一個作家，魯迅沒有“后形而上學(xué)”的理論建構(gòu)，他甚至沒有在這個層面去把握尼采對西方形而上學(xué)的批判。作者可能感覺到了不踏實，于是有下面這段話：

魯迅多疑的實質(zhì)是對主體“我思”確定性這么一個meta-physics 式存在的懷疑與否定，它促使魯迅在無意識中完成了對中國傳統(tǒng)內(nèi)在精神的某種續(xù)接與維新。

后一句說得甚好。但是，究竟是哪一種“傳統(tǒng)的內(nèi)在精神”的“承續(xù)與維新”，《多疑》缺乏論證。這顯然是作者對佛學(xué)的輕忽所致。兩項判斷也許應(yīng)該顛倒過來說：魯迅對佛教懷疑精神的“續(xù)接與維新”，使他不期然而然地有了“對主體‘我思’確定性這么一個meta-physics 式存在的懷疑與否定”。

“強大”只有在“無我”之后才有可能。沒有對“我”的懷疑就不可以有“強大的魯迅”。用佛教的話說，只有破“我”，方有無畏金剛。

記得你的一門課程是“《野草》研究”。其實在《野草》中，魯迅對“確定性”之“我”的懷疑，很像他的讀佛體會：

痛定之后，徐徐食之。然其心已陳舊，本味又何由知？

抉心自食，欲知本味。創(chuàng)痛酷烈，本味何能知？

一切都是緣生和合，心識也一樣，故本心無體?！斑^去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來心不可得”，人怎么可以妄想用“知”去把握其“本味”呢？

還有，語言與人的特殊關(guān)系決定了魯迅的“去執(zhí)”是與對語言的懷疑連在一起的。而這也正是佛教的理路。

當(dāng)我沉默著的時候，我覺得充實；我將開口，同時感到空虛。

幾乎是佛教“言語道斷，心行路絕”的另一種說法。語言“假”而不“實”，但又不得不“假”。這是一切論“道”者都會遇到的難堪。除非他什么也不說，但什么也不說本身也是一種執(zhí)，而并不就是真。為了“利他”必須得“假名施設(shè)”“方便說法”。作為語言文字的佛言也是不得已而為的方便法、有為法。為了告誡后人不執(zhí)于語言，釋迦牟尼明明不厭其煩地“說”，卻又隨說隨掃：“如來無所說”“若人言如來有所說法，即為謗佛”。

魯迅對語言的懷疑是終生的。這種懷疑不是修辭學(xué)上的斟酌，而是生存論懷疑的另一種表達(dá)（一如當(dāng)今現(xiàn)象學(xué)語言論）。而這與佛教也是一致的。佛教有發(fā)達(dá)的語言哲學(xué)，但首先不是修辭?！安涣⑽淖帧币埠茫半S立隨掃”也好，關(guān)涉的都是人的問題。

那么，如此廣泛而深刻的影響為什么沒有讓魯迅成為佛門弟子？或者說，是什么讓他終于是一個林語堂所說的“戰(zhàn)士”？

前邊已有所涉，按大乘佛教“智悲”雙運的教義，佛弟子不應(yīng)該只是“智慧”意義上的開悟者，而同時應(yīng)該是行“慈悲”的度人者。換言之，不應(yīng)該是一個關(guān)心自我得救的自了漢，而應(yīng)該同時是利他的實踐者。而按照“色空不二”的中道論，空門之佛不應(yīng)該是一心向內(nèi)求清凈，而應(yīng)是在紅塵中成佛。按照《壇經(jīng)》的說法“佛法在世間”，離了世間是羚羊掛角，無佛可尋。而強調(diào)“行”是佛教尤其是禪宗的特色?！秹?jīng)》中六祖這樣教導(dǎo)：“善知識，又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功。迷人不會，便執(zhí)成顛。如此者眾。如是相教，故知大錯?！彼f：“善知識，迷人口說，智者心行。又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。此一輩人，不可與語，為邪見故。”

佛教一再地強調(diào)于此而視“偏空”“惡見”為外道。然而話是這樣說，在實際上，佛門給人的印象等于高蹈出世。以至于梁啟超先生這樣感慨：“然真學(xué)佛而真能赴以積極精神者，譚嗣同外，殆未易一二見焉。”論者愛引朱光潛的那兩句話“以出世的精神，做入世的事業(yè)”，實在只是一種向往而難尋其例。

本來包含或者可以引出“入世”的佛理，卻在事實上是“出世”的佛教。魯迅的不滿也由此而來。他在《青年必讀書》中說：“我看中國書時，總覺得就沉靜下去，與實人生離開。”“中國書雖有勸人入世的話，也多是僵尸的樂觀?！边@個判斷顯然包括了佛教，他把“印度”的書拿來相提并論，可以佐證。他不屑于精神上的自了，也不屑于空洞茫遠(yuǎn)的普度眾生而強調(diào)當(dāng)下踐行。他曾經(jīng)這樣反諷：

譬如現(xiàn)在似的冬天，我們只有這一件棉襖，然而必須救助一個將要凍死的苦人，否則便須坐在菩提樹下冥想普度一切人類的方法去。普度一切人類和救活一人，大小實在相去太遠(yuǎn)了，然而倘叫我挑選，我就立刻到菩提樹下去坐著，因為免得脫下唯一的棉襖來凍殺自己。

《野草》體佛之處很多，比如《題辭》《墓碣文》《影的告別》《過客》等，幾乎無一例外地可以看到這種情況：他從佛學(xué)中吸取智慧，既看到無所有卻同時懷疑那離開了色的虛無之空。精神掙扎的結(jié)果，是面向世界的“行動”而不是逃向無色的空。

這不單是其生命哲學(xué)、美學(xué)特質(zhì)，同時也見之于他的社會哲學(xué)。比如“民主”“科學(xué)”“革命”等，他明知這些是有弊的，并且多有批評，但同時又參與其中，能做就做，不惜因此弄臟自己。在這一點上，他與譚嗣同相類：“真學(xué)佛而真能赴以積極精神者”?！秹?jīng)》有言：“乘是行義，不在口爭?！?/p>

你在談到“魯迅在無意識中完成了對中國傳統(tǒng)內(nèi)在精神的某種續(xù)接與維新”后，接著有一句“為我們思考現(xiàn)代性道路提供了非常珍貴的思路”。但怎么個珍貴法？你把讀者的胃口吊起后又戛然而止，不置一詞。這就難免被當(dāng)作套話。這里我想接過你的說法自設(shè)一問，并嘗試作一個簡略的回答：魯迅對佛學(xué)的“續(xù)接與維新”為“思考現(xiàn)代性”提供了什么樣的思路？

三年前，在北京大學(xué)召開的紀(jì)念“五四新文化運動”90 周年學(xué)術(shù)會議上，我提交了一篇題為《新文化運動與普世意識》（后以《超驗性的缺位》發(fā)表）的長篇論文，以胡適、陳獨秀、李大釗等人為例，檢討了現(xiàn)代中國啟蒙思維。其中，我將魯迅從慣性理解的啟蒙名單中劃出，對他采取了存而不論的態(tài)度。那是基于兩者的不同。魯迅的獨異可以表述為敞開或空明之“空”。據(jù)說，“五四”是懷疑一切的時代，但他的同人們并不懷疑自己的主張。比如，他們只是懷疑“禮教”而奉“德賽”為圭臬，順之者昌，逆之者亡。魯迅從早年開始，就沒有這樣的一律，他也為新文化吶喊，但同時懷疑“德賽”，并且懷疑自己的懷疑。中國學(xué)界近些年雖然注意到了法國啟蒙運動的獨斷問題，但魯迅百年前的洞識至今還被一些魯研者當(dāng)作他的局限。

空明之“空”也是他與很多佛門弟子的區(qū)別所在。①“吃教”者無信可言，不在此列。善男信女“看破紅塵”，不再被“世法”所迷，卻往往被“佛法”所迷，而淪于教義的奴隸。魯迅則更像得到大乘智慧的“行者”，看破紅塵而不舍紅塵，明知紅塵玷污羽毛卻偏置身紅塵，而在紅塵中打滾。這樣的“性相一如”“體用不二”“真俗不二”別具一格，既有的圖式無法界定，既有的人物也很難類比。這個區(qū)別也是他不愿走進(jìn)佛教圈并且多有微詞的原因。

你引用這段話證明魯迅的多疑，很有說服力，也很有趣：

“我懷疑自己，懷疑中國人，我懷疑人們所努力掙扎的事業(yè)的價值”。他說，“頃完全是個悲觀主義者，那時漸漸的我又覺得自己懷疑起自己懷疑來！這是一種不能忍受的矛盾心境。兩負(fù)變作一正，于是我獲得了對人生更樂觀的態(tài)度”，他解釋著，烏黑了的眼睛帶有欣慰的心情。

言者是一個西方人，他大概習(xí)慣用邏輯術(shù)語來描述。其實“兩負(fù)變作一正”近于上述“空空”，而“樂觀”“欣慰”則近于由此而來的空明狀態(tài)。

現(xiàn)代化“空”了中世紀(jì)，“空”了綱常名教，卻陷于“主體性”執(zhí)著。思考現(xiàn)代性就不能不面對這個困境，這是一個世界性問題。你將魯迅的懷疑放在這個大背景下來立論，是一個很到位的起點。本文啰啰唆唆，只是希望你的建樹更扎實一些。這個課題很難，需要大視野。

末了，我談?wù)勅毡救恕＿@不光是《多疑》對日本學(xué)者有太多的稱引，而且因為，要論佛教的懷疑或“空”與“現(xiàn)代性道路”，不能不提日本人。

與不少大陸研究者一樣，你受啟示于日本學(xué)者。十分慚愧，書中所涉學(xué)者及其學(xué)術(shù)我都比較陌生，但從你間接的介紹看來，這的確是一些值得重視的人們。很多年前，因為丸尾常喜先生翻譯過我與錢理群先生合著的《作為思想家的魯迅》一文，我當(dāng)時有一封很短的回信，其中有言：對魯迅作深層探尋，日本學(xué)者恐怕要優(yōu)于中國學(xué)者（大意）。這話的根據(jù)就在于，他們沒有經(jīng)過中國大陸的文化浩劫和長期的洗腦運動，因而也少一些意識形態(tài)眼障，倒容易看到我們熟視無睹的東西。從《多疑》中我第一次知道日本魯研學(xué)者有關(guān)“回心”“贖罪文學(xué)”這類概念，并且認(rèn)為竹內(nèi)好、伊藤虎丸的相關(guān)說法有灼見。之前的中國學(xué)者就好像沒有這樣認(rèn)識魯迅。不過在我看來，只是用西學(xué)解釋魯迅的“回心”“贖罪”是生硬的。退一步說，魯迅的“回心”（加ガぃしん）即便不是佛教用語而是來自英語的Conversion，也不能證明魯迅的轉(zhuǎn)折只是來自基督教。盡管《狂人日記》“所仰仗的全在先前看過的百來篇外國作品”，因而有基督教的影響。我們知道，“懺悔過去的罪惡意識和生活”之類的“回心”，并不是只有基督教而幾乎是所有宗教都有的精神現(xiàn)象。更何況基督教“贖罪意識”的根本，不是“懺悔過去的罪惡意識和生活”而是“原罪”感的有與無。《狂人日記》中“過去的罪惡意識和生活”則是人的在世“現(xiàn)罪”（crime）而非“原罪”（sin）。所以曾經(jīng)的過失（比如吃過妹子的肉）不是原罪，而更像佛教所說的由本人犯下的“先世罪業(yè)”①這里的佛教語“先世”并不等于通常所謂“前生”，而可以是現(xiàn)在以前的任何時候。。與基督教“贖罪”相似的佛教修為，也不是“改過自新”，而是究竟“悟空”“轉(zhuǎn)識成智”?；浇痰摹霸?贖罪”意識當(dāng)然可以說是“回心”，佛教的“悟空”“轉(zhuǎn)識成智”更是“回心”。佛教最短的經(jīng)文叫《心經(jīng)》，可以說通篇講的就是回心。在此我無意非此即彼，而勿寧亦此亦彼。甚至可以說，“宗教”這個詞就意味著“回心”。②Religion（宗教）的拉丁字根ligare 有“粘合”“綁住”之意。在《圣經(jīng)》語境中，可以理解為回到與上帝的和好狀態(tài)。

總之，單一的的歸結(jié)不好。更何況，從邏輯上講，“懷疑主體形而上學(xué)”這樣的“回心”不可能依靠基督教。因為形而上學(xué)與基督教同屬“二元”論，二者是一根藤上的瓜。這也是尼采為什么在打擊形而上學(xué)的同時要批判基督教的一個原因。③當(dāng)然不能望文生義地認(rèn)定“不二”就是一元論。佛教并不主張世界有一個最高的本原存在。

你注意到了魯迅“回心”的現(xiàn)代意義，非常好。不過在我看來，倘若要把視野拓展，研究魯迅的佛緣對“思考現(xiàn)代性”的借鑒意義，也許同時要更留心的，是另一類日本學(xué)者。也就是譯介佛學(xué)并與西方學(xué)者對話的一批現(xiàn)代日本人，比如鈴木大拙、池田大作、九鬼周造等，還有上面論及的手冢富雄等。除了鈴木大拙，他們多與魯迅沒有交往，而且沒有研究魯迅，但因為眼光獨到而深刻，更可以啟發(fā)我們?nèi)プ⒁怍斞概c佛學(xué)的關(guān)系，重識魯迅的“多疑”，從而思考其當(dāng)下意義。當(dāng)然，這不只是一個魯研話題，以后再聊好了。

以上是信非信的文字早就寫完，寄還是不寄，猶豫了好長時間?，F(xiàn)在決定還是給你好了。感謝《多疑》，激發(fā)出了我一直懶得說的話，居然是一篇萬言書。如果有胡說之處，還請指出和見諒。祈福！

王乾坤

2013年5月5日

附劉春勇回信：

王老師：

您好！

感謝您的賜言！您關(guān)于在這樣一個“經(jīng)驗主義與實證主義”流行的學(xué)術(shù)時代，要堅持“玄”學(xué)之思辨近乎異類的說法，于我心有戚戚焉！

我對于“玄”的喜愛并非起源于魯迅研究，或者可以說，我的魯迅研究是我對思辨魅力之喜愛的結(jié)果，并且檢閱了我多年的閱讀與思考。當(dāng)然，這已經(jīng)是將近十年前的事情了。現(xiàn)在想起來，那個時候大概年輕氣盛，是敢說的時候，其實，正如我后來跟尾崎文昭先生講的那樣，我那個時候的寫作太大膽，連《野草》的一丁點都不懂，就敢皇皇十萬言地寫作魯迅。您批評得極是，我那個時候的寫作其實幾乎都是站在笛卡爾及其周邊哲學(xué)基礎(chǔ)之上的，很單純，也很單一。您說：

……一切事體皆有漏，一切“事實”不過是因緣和合的假相而已。物質(zhì)（“色法”）如此，主觀（“我”）也如此。這種懷疑在佛教中表達(dá)為“空”（或“無”）。

到這里還沒有完。只是這樣理解無所不疑，可能構(gòu)成曲解。佛教的懷疑的究竟性和通透性，還在于它不止于懷疑一切地“空”，而是連這空也要付之以空，不執(zhí)著于空，即“空空”。

……比如說，以“空空”論，不僅要懷疑“希望”，也要懷疑無所希望的“絕望”。為什么要懷疑絕望呢？因為“希望”與“絕望”在“執(zhí)于相”“執(zhí)于心”這一點上沒有區(qū)別。執(zhí)于“有”與執(zhí)于“無”是同樣的錯誤。魯迅說“希望是本無所謂有，無所謂無的”，還把裴多菲的話接過來，認(rèn)為“絕望之為虛妄，正與希望相同”之類的說法被學(xué)者們不斷地爭來爭去。其實在正信佛教里，這是一些“常識”。

以“空空”之如面對世界，才不避免在“意義／目的”“總體性”“真實世界”破滅后，遁入虛無主義或厭世主義。佛教積極的澄明的面世態(tài)度，正是由此而來。而魯迅，當(dāng)一切確定性價值破滅以致看到虛無深淵后，仍能不歇于行動，就是這個道理。

這些，我在當(dāng)時是有隱隱的感覺，但必須結(jié)構(gòu)性地表述出來，沒有佛學(xué)的知識儲備，就只能用我熟悉的西學(xué)去表達(dá)，于是就成了《多疑魯迅》這本書的樣子。論文完成后，我初讀時覺得許多地方不如前輩學(xué)者，很菲薄自己，再讀時卻又覺得有點意思，甚至有超越前人的可取之處，可是再讀又覺得不過是一本研究魯迅的著作而已，無甚可取。這感覺倒有些像魯迅筆下的“陶老爺子”。不過，后來七八年的時間，我無可動筆，大概是覺得其中有很嚴(yán)重的問題吧，有點無以為繼的感覺！我想您的許多批評是點中了我的要害。這樣地彷徨了許多年，將近不務(wù)正業(yè)的時候，我看到了“虛妄”，這讓我重新燃起了研究魯迅的興趣。在我理解的“虛妄”里，有您這篇文字當(dāng)中的一些意思，我大概悟到了什么，我覺得跟您講的很仿佛，然而要結(jié)構(gòu)性地表述出來，又一次面臨著佛學(xué)這道門檻，可是，我必須表述出來，或者我現(xiàn)在來不及補佛學(xué)的課程，原諒我，我目前正處在噴薄而出的當(dāng)口！我想我會聽從您的建議，在某一時段補佛學(xué)之缺。但是，我還是對我自己的感覺有信心，因為您對《多疑魯迅》的批評也正是我目前想要表達(dá)的，您下面這段話太精妙：

……“萬念俱灰”式的“看破紅塵”不屬于正信佛教，也不屬于魯迅。知道這點，我們就知道是什么樣的哲學(xué)在支持這位本來看到“無所有”的人何以有矯健的生命？何以不屑于文人們的“心灰意懶”“死樣活氣”？現(xiàn)代進(jìn)化論無以支持這樣的“樂觀”，進(jìn)化論容易墮入悲觀評即為此。

一位“看到‘無所有’的人”“有矯健的生命”不正是站在“虛妄”之上的“堅韌”嗎？過去有人將這“堅韌”解讀成灰色與痛苦，其實是誤把“虛妄”當(dāng)成了“虛無”，于是就有魯迅“道路的盡頭，就站著虛無感?！薄耙坏┫萑脒@樣的虛無感，就會迅速失去行動的熱情，犧牲也罷，反對也罷，都沒有意義，人生只剩下一個詞：無聊?！保ㄍ鯐悦鳌稛o法直面的人生——魯迅傳》）這樣誤解的流弊至今還在。其實與“堅韌”和“多疑”一同站在“虛妄”之上的還有“留白”，如果用一個不恰當(dāng)?shù)谋扔鞯脑?，“多疑”是魯迅的“純粹理性”，“堅韌”是魯迅的“實踐理性”，那么，“留白”就是魯迅的“判斷力”。我想這四個詞語合起來就是您講的：“以‘空空’之如面對世界，才不避免在‘意義／目的’‘總體性’‘真實世界’破滅后，遁入虛無主義或厭世主義。佛教積極的澄明的面世態(tài)度，正是由此而來。而魯迅，當(dāng)一切確定性價值破滅以致看到虛無深淵后，仍能不歇于行動，就是這個道理。”

最后，您提醒我在注意竹內(nèi)好等一批日本魯迅學(xué)學(xué)者的同時，“要更留心的，是另一類日本學(xué)者。也就是譯介佛學(xué)并與西方學(xué)者對話的一批當(dāng)代日本人，比如鈴木大拙、九鬼周造等，還有上面論及的手冢富雄等。除了鈴木大拙，他們多與魯迅沒有交往，而且沒有研究魯迅，但因為眼光獨到而深刻，更可以啟發(fā)我們?nèi)プ⒁怍斞概c佛學(xué)的關(guān)系，重識魯迅的‘多疑’，思考其當(dāng)下意義”。我深以為是！

以上是我讀您長信的一點感觸，見笑！

頌安！

春勇拜上

2013年5月5日

二

仲達(dá)君：

上海開會，遇到劉春勇先生，因為和他談起過佛學(xué)，所以很自然聯(lián)想起你不久前向我講到的研佛體會：

現(xiàn)在回顧起來，才發(fā)現(xiàn)，我最需要的是佛法的大智慧，而不只是魯迅。魯迅的智慧不究竟。如果魯迅的智慧究竟，他就不會老是那么苦痛，而且無法擺脫。心魔不起，外魔不生。心清凈了，處處都有佛；心不清凈，處處都有魔。

魯迅當(dāng)年在日本提倡“立人”，其實，這里有問題的。若是真心想幫助眾生，想救度眾生，就要解脫，就要成佛。只有自己解脫、成佛了，才可以幫助眾生解脫，幫助眾生成佛。

你說想聽聽我的看法，當(dāng)時聊天語焉不詳，現(xiàn)在很愿意作點發(fā)揮。這是一個很值得一說的話題。我相信你這番體會完全是由衷而來。記得自己接觸并且服膺佛學(xué)后的那份心情，所以也能理解你研佛以后那種如獲至寶、黃山歸來不看山的感覺。佛學(xué)思想的透辟性無與倫比，你說佛法是究竟之法而“魯迅不究竟”很有道理。我要提出的問題只是：前者與后者是不是非此即彼的關(guān)系？

什么是究竟法？“究竟”一詞有窮盡、極致、最高境界之義。在日常思維中，它處于由低到高線性序列的末端或最高處，一如群山中的珠穆朗瑪峰。所以攀上珠峰，其他都不在話下。但是，這不是佛學(xué)所理解的“究竟”。佛學(xué)并不是駕乎一切之上的最后的精神性實在。它的究竟或高超，恰恰就在于它消解這種實在。只有消解這種實在，才有可能領(lǐng)略到究竟?！胺菜邢啵允翘撏?。若見諸相非相，即見如來。”（《金剛經(jīng)》）世人讀佛，常難免如獲至寶、把玩不釋，這恰恰是有違于佛理的。因為佛理不承認(rèn)有一種至寶可以被用來把玩不釋。既然把玩不釋，也就是沒有放下，也就是執(zhí)著于相；既然執(zhí)著于相，也就偏離了佛道而不是究竟?！跋唷被说姆鹁筒皇欠?，于是有臨濟大師“見佛殺佛”之說。

佛教向稱“不二法門”。這個詞在通常生活中就含有獨尊、舍此無它的意思。然而不二法門是平等之法，其要義恰恰消解二元對立，此法不執(zhí)著于任何一尊，包括肉身佛祖釋迦尼。究竟法是沒有偏失的無漏之法，但無漏之法（無為法）并不消滅三界之內(nèi)的有漏法（有為法）。究竟法是真諦，但真諦并不獨立于俗諦而單獨存在?？臻T當(dāng)然講空，但這空不是沒有任何塵染的無色之空。否則，便是二相對待，二相對待失去了佛學(xué)的精義，因此，大乘佛教尤其是禪宗幾乎無處不在地批評這種對待，而伸說有無不二、色空不二、真俗不二。

尼采曾說佛的高超在于其“超善惡”。他是對的。佛教講的不是世俗的道德善惡規(guī)則，它的善只關(guān)乎人回歸自性或終極解脫，佛法無意消滅世俗法，再超凡的高僧也得立于世俗。這就正如不能說，一個人得其佛道就是從此不挑水砍柴，不吃飯睡覺。不二法門要說的是，佛不在挑水砍柴、吃飯睡覺這等俗事之外而在其中；我們不可以離開這些，棄暗投明一般地投入佛光。

能發(fā)現(xiàn)佛教的意義值得慶幸，但這不意味之前別的發(fā)現(xiàn)無意義。世界上的事物各有其價值，才能構(gòu)成世界；把各種價值如其本來地放在該放的地方，隨緣而在則近于佛。

一個人如果只是在二元對立的意義上獨尊佛法，就很可能拒絕一切世間法或有為法的存在理由。那么不僅改造國民性意義上的“立人”沒有意義，人的解放意義上的個性啟蒙沒有意義，就連幫助他人解決生計、救人于水火也沒有意義。因為這都是有為法，都沒有超善惡，都不究竟，佛法作為一種心性之法，它不應(yīng)該代替政治、經(jīng)濟、道德、文化等一切在世之法，不能代替人類在這些領(lǐng)域所作的努力。正如上帝的事歸上帝，凱撒的事歸凱撒。各有其不同的存在理由。魯迅一生都在反對極致的精神實體，完全明確他所作的工作只是一木一石，是一個有限的中間物，而不是圓滿。他知道離開了殘缺，圓滿便無所附麗。離開了缺陷，價值為空無。他根本不相信有離開了細(xì)小行為的菩提大道。有理由認(rèn)為，魯迅深契“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角”。你看他說得多么輕松：“仰慕往古的，回往古去罷！想出世的，快出世罷！想上天的，快上天罷！靈魂要離開肉體的，趕快離開罷！現(xiàn)在的地上，應(yīng)該是執(zhí)著現(xiàn)在，執(zhí)著地上的人們居住的?！?/p>

其實可以想一想，為什么和你一樣服膺佛學(xué)的魯迅，卻偏要跳入紅塵，偏要蹚中國社會的渾水，弄臟自己，以致羽毛不潔，衣冠不整？當(dāng)然可以有多條回答，但其中必定有一條：他明白沒有離開世間了的“究竟”。你應(yīng)該熟悉《碧巖錄》上的這句話：“有時灰頭土面即在萬仞峰頭，有時萬仞峰頭即是灰頭土面?！?/p>

不知是不是把問題說清了。如果是，關(guān)于魯迅的“煩惱”“痛苦”問題也就好理解了。道理是一個。“解脫”“解縛”或者說“無煩惱”當(dāng)然是人生之追求，但大乘佛學(xué)沒有說離開煩惱和痛苦可以有真正的解脫。它最深刻的智慧恰恰是“煩惱即菩提”。從萬物一體、眾生平等出發(fā)，佛者對眾生的苦難以無條件地同情，是為“無緣大慈”；對眾生的疼痛感同身受，是為“同體大悲”。“老是那么苦痛”當(dāng)然不好，但未必一定就是不好。大佛維摩詰就“老是那么痛苦”?！毒S摩經(jīng)·問疾品》有言：“以一切眾生病，是故我病。若一切眾生不病者，則我病滅。”佛教有“倒駕慈航”一說?！白粤藵h”了又未了，是不能成佛的，成佛得“智悲雙修”。有人對趙州說，佛是覺悟者，沒有一切煩惱?？哨w州回答說：“佛是煩惱，煩惱即佛?！睘槭裁捶鹩凶畲蟮穆闊┠兀科錈缽暮味鴣砟?？因為佛連著“一切人煩惱”，要救度一切眾生出煩惱。

我知道你現(xiàn)在有很多煩惱事纏身，力求清靜。但佛教的清靜不是什么都不想，也不是什么都不做。六祖慧能在很多時候講到了這個道理?？桃馓颖艿那屐o，便不得清靜。

這是傻子尼采借查拉斯圖特拉講自己的痛苦。

唯有人到高邁之處，閃電轟擊他，搖撼他：他的高邁足夠接觸了閃電！

我的心和我的熱望向著遙遠(yuǎn)的事物！你們的許多末屑的復(fù)雜的短促的悲愁于我算什么呢！我說你們受苦還不夠！因為你們只從你們自己受苦。你們還沒有從人類受苦。你們不承認(rèn)，那你們是說謊！你們誰也沒有受過我所受過的苦。

魯迅的痛苦大概屬于這一類。他明知相忘于江湖的可以免生苦痛，可是他要拒絕忘卻，以致說“無邊的四野，無數(shù)的人們，都與我有關(guān)”。也許可能說，魯迅的煩惱有別于佛教的煩惱，但恐怕不可以說起于“貪嗔癡”的“心魔”，而那由悲憫而起的心病恐怕也不能歸于需要克服的“無明”之病。

你說“若是真心想幫助眾生，想救度眾生，就要解脫，就要成佛。只有自己解脫、成佛了，才可以幫助眾生解脫，幫助眾生成佛”。很有道理，但看到這里我笑了。這是將魯迅當(dāng)作神，然后批評他不夠神。為什么要向這樣一個以“中間物”自命的思想者作如是要求呢？“立人”也許不能“幫助眾生成佛”，但也是一種幫助吧。何況“依自不依他”的“立人”，并不背于佛學(xué)。

另外，說點邏輯上的問題。擺脫“心魔”不過是證得阿羅漢果，這只能是“自了漢”的境界，自了漢不可能也沒有能力幫別人自了。因為自了漢的最高目標(biāo)是自了，并無幫助別人擺脫心魔的理由。只有認(rèn)識到“自了不可能”的覺者，即只有“智悲雙運”者才可以普度眾生。如果說“智”是上求菩提的自利，那么“悲”則是下濟凡夫的利他。兩者缺一，可以有你說的“擺脫”，但不可有佛說的“解脫”。因為執(zhí)于一端本身就是“縛”，何來解脫。

過去被魯迅所迷了，將他當(dāng)作偶像，現(xiàn)在幡然省悟，很好。不知你想過沒有，這恰恰是走近了魯迅。他一生不愿當(dāng)偶像，而寧愿化作潑皮與無賴。我為你感到輕松，要提醒的是，依佛理看來，被魯迅所轉(zhuǎn)是迷，被佛法轉(zhuǎn)也是迷。二者沒有本質(zhì)的區(qū)別。被文本所轉(zhuǎn)，即便是釋迦之言，也不過是一堆教條。所以慧能批評法達(dá)：“經(jīng)有何過，豈障汝念？只為迷悟在人，損益由己。”“心迷法華轉(zhuǎn)，心悟轉(zhuǎn)法華?！笔菫橹裂?。

祝好！

王乾坤

2013年12月10日