胡永輝

(南京大學(xué)哲學(xué)系宗教學(xué)系，江蘇南京，210093)

湯用彤佛學(xué)研究的文化特質(zhì)

胡永輝

(南京大學(xué)哲學(xué)系宗教學(xué)系，江蘇南京，210093)

湯用彤將“漢以后中國(guó)佛學(xué)的發(fā)展”看作不同文化沖突融合的已有案例來(lái)研究，因此，他的文化主張與其佛學(xué)研究有著內(nèi)在精神上的暗合。湯用彤通過(guò)自己廣搜精求的佛學(xué)研究，表達(dá)了對(duì)當(dāng)時(shí)文化研究失于淺隘的不滿。他在研究中，一方面表現(xiàn)出對(duì)佛教史上轉(zhuǎn)折性人物、佛教發(fā)展的地域性差異、佛學(xué)研究方法論等方面的關(guān)注；另一方面也對(duì)佛學(xué)與中國(guó)本土固有思想文化互動(dòng)問(wèn)題給予較多討論，同時(shí)也注重在動(dòng)態(tài)的三教沖突與融合中考察中國(guó)佛教的發(fā)展軌跡，這些都體現(xiàn)出湯先生的佛學(xué)研究具有濃郁的文化特質(zhì)。這一特質(zhì)根源于他追問(wèn)“中國(guó)文化向何處走”的問(wèn)題意識(shí)。

湯用彤；佛教史；佛學(xué)研究；文化特質(zhì)；問(wèn)題意識(shí)

隨著西學(xué)東漸影響的逐步深化，晚清以來(lái)的中國(guó)思想界對(duì)“中國(guó)文化走向”問(wèn)題日益關(guān)注。具體表現(xiàn)在對(duì)“中國(guó)文化向何處走？”“外來(lái)文化如何融入本土文化？”等問(wèn)題的追問(wèn)。這些問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是“中、西”之間、“傳統(tǒng)、現(xiàn)代”之間的二元論爭(zhēng)。[1]面對(duì)當(dāng)時(shí)思想界的紛爭(zhēng)局面，作為20世紀(jì)最有成就的佛學(xué)研究者之一，湯用彤對(duì)上述問(wèn)題有著怎樣的回應(yīng)？

湯先生曾指出：“‘前事不忘，后事之師’?，F(xiàn)在雖不能預(yù)測(cè)將來(lái)，但是過(guò)去我們中國(guó)也和外來(lái)文化思想接觸過(guò)，其結(jié)果是怎么樣呢？這也可以供我們參考。”[2](278)可見湯先生是把佛教當(dāng)作外來(lái)文化融入本土文化的已有案例來(lái)加以研究，他對(duì)文化問(wèn)題的關(guān)注與其佛學(xué)研究的關(guān)系密切。因此，本文以湯用彤的佛學(xué)研究成果為主要研究對(duì)象，透過(guò)他的文化主張，考察其佛學(xué)研究的文化特質(zhì)。

一、反對(duì)文化研究的淺與隘：佛學(xué)研究的精與廣

湯用彤對(duì)于當(dāng)時(shí)的文化研究表達(dá)了強(qiáng)烈的不滿，指出文化研究流于“淺、隘”，并用自己的佛學(xué)研究回應(yīng)了文化研究應(yīng)該持有何種態(tài)度的問(wèn)題。

(一) 反對(duì)文化研究流于“淺、隘”

湯先生曾直言不諱地批評(píng)當(dāng)時(shí)流行的文化主張說(shuō)：

維新者以西人為祖師，守舊者藉外族為護(hù)符，不知文化之研究乃真理之討論，殽新舊然，意氣相逼，對(duì)于歐美則同作木偶之崇拜，視政客之媚外恐有過(guò)之無(wú)不及也。時(shí)學(xué)之弊，曰淺，曰隘。淺隘則是非顛倒，真理埋沒；淺則論不探源；隘則敷陳多誤。[2](275)

湯用彤認(rèn)為當(dāng)時(shí)新舊文化主張者，都有失于“淺”和“隘”。他指出對(duì)文化問(wèn)題的討論不應(yīng)脫離“探求真理”的本質(zhì)。如果“意氣相逼”則必使“是非顛倒，真理埋沒”。他認(rèn)為，失于“淺”的文化研究只知其然不知其所以然，失于“隘”的文化研究目光陳舊多有錯(cuò)誤。

他之所以批評(píng)當(dāng)時(shí)文化研究“淺”與“隘”，是對(duì)研究者未能“精考事實(shí)，平情立言”[2](276)；對(duì)中外文化之材料“未廣搜精求”[2](276)的不滿。對(duì)此，他曾評(píng)論說(shuō)：

時(shí)學(xué)淺隘，故求同則牽強(qiáng)附會(huì)之事多；明異則入主出奴之風(fēng)盛。世界宗教哲學(xué)各有真理，各有特質(zhì)，不能強(qiáng)為撮合。……夫取中外學(xué)說(shuō)互為比附， 原為世界學(xué)者之通病。然學(xué)說(shuō)各有特點(diǎn)，注意多異，每有同一學(xué)理，因立說(shuō)輕重主旨不侔，而其意義即迥殊，不可強(qiáng)同之也?！寥粼u(píng)論文化之優(yōu)劣，新學(xué)家以國(guó)學(xué)事事可攻，須掃除一切，抹殺一切；舊學(xué)家則以為歐美文運(yùn)將終，科學(xué)破產(chǎn)，實(shí)為“可憐”。 皆本諸成見，非能精考事實(shí)，平情立言也。[2](275?276)

除了指責(zé)當(dāng)時(shí)文化研究多有牽強(qiáng)附會(huì)之事，非能精考事實(shí)，平情立言之外，湯先生還指出：

時(shí)學(xué)淺隘，其故在對(duì)于學(xué)問(wèn)猶未深造，即中外文化之材料實(shí)未廣搜精求。舊學(xué)毀棄，固無(wú)論矣。即現(xiàn)在時(shí)髦之西方文化，均僅取一偏，失其大體?！蛭幕癁槿N全國(guó)人民精神上之所結(jié)合，研究者應(yīng)統(tǒng)計(jì)全局，不宜偏置。在言者固以一己主張而有去取，在聽者依一面之辭而不免盲從，此所以今日之受學(xué)者多流于固陋也。[2](277)

湯先生認(rèn)為當(dāng)時(shí)文化研究未能對(duì)材料廣搜精求，觀點(diǎn)也易于以偏概全。他對(duì)這種現(xiàn)象甚為不滿。他認(rèn)為文化是全國(guó)人民精神之結(jié)合，研究者應(yīng)統(tǒng)計(jì)全局，不宜有所偏置，以一己之主張而有所取舍必會(huì)誤導(dǎo)眾人，使受學(xué)者流于偏執(zhí)狹隘。

總的來(lái)看，湯先生對(duì)當(dāng)時(shí)的文化研究評(píng)價(jià)是“淺、隘”，原因是研究者不僅不能精考事實(shí)，平情立言；而且對(duì)材料未廣搜精求，觀點(diǎn)往往以偏概全。

(二) 佛學(xué)研究的“精”與“廣”

基于上述對(duì)當(dāng)時(shí)文化研究“淺”與“隘”流弊的批評(píng)，湯用彤主張：“凡治史者，就事推證，應(yīng)有分際，不可作一往論斷，以快心目?！盵3](19)這在他具體的佛學(xué)研究過(guò)程中體現(xiàn)的尤為明顯。

湯用彤佛學(xué)研究的精深，素為學(xué)界所推崇。他研究某一問(wèn)題時(shí)，必會(huì)盡力窮盡所有相關(guān)資料文獻(xiàn)，研究過(guò)程又會(huì)客觀嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乜创Y料，結(jié)論往往是建立在大量文獻(xiàn)的具體辨析之上。比如他對(duì)《四十二章經(jīng)》的研究，他所提出的《四十二章經(jīng)》漢晉間有兩譯、非漢人偽作，是現(xiàn)有資料基礎(chǔ)上最廣為接受的觀點(diǎn)。

《四十二章經(jīng)》因梁《高僧傳》、隋《開皇三寶記》、梁《祐錄》等文獻(xiàn)中記載不一致，表明梁代時(shí)對(duì)于該經(jīng)譯者、譯出地已經(jīng)有爭(zhēng)議。湯先生基于現(xiàn)有文獻(xiàn)的詳細(xì)梳理，至少使用了文獻(xiàn)74種，對(duì)該經(jīng)存在爭(zhēng)議的地方給予了厘清。具體來(lái)看他的研究過(guò)程。

第一，據(jù)巴利佛經(jīng)中不乏類似《孝經(jīng)》的文體，反駁了梁?jiǎn)⒊瑩?jù)《四十二章經(jīng)》文體類似《孝經(jīng)》，認(rèn)為該經(jīng)為中國(guó)撰本的觀點(diǎn)，維護(hù)了隋費(fèi)長(zhǎng)房所言該經(jīng)系“外國(guó)經(jīng)抄”的觀點(diǎn)。其間，列舉《法句經(jīng)》《道行品》作為旁證。

第二，據(jù)東晉郗超《奉法要》、三國(guó)《法句經(jīng)序》已引用《四十二章經(jīng)》，漢末牟子《理惑論》似曾引用該經(jīng)，判斷在漢晉間固有該經(jīng)。

第三，據(jù)《后漢書》中襄楷上書漢桓帝中“不三宿桑下”“革囊盛血”等句，與經(jīng)中表述類似，判定后漢時(shí)，該經(jīng)已經(jīng)存在。

第四，僧祐《出三藏記集》為最早著錄《四十二章經(jīng)》的目錄，祐錄稱“舊錄云，《孝明皇帝四十二章》，安法師所撰錄闕此經(jīng)。”湯用彤通過(guò)對(duì)比指出《祐錄》中所指“舊錄”為晉成帝時(shí)支愍度所作，且舊錄在“安錄”之前。因此，道安時(shí)，《四十二章經(jīng)》已經(jīng)存在。對(duì)于“安錄”闕此經(jīng)的原因，湯先生據(jù)“值殘出殘，遇全出全”等句，推知安公治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，非親眼所見不著錄。

綜合以上意見，湯先生最終的結(jié)論是“東漢時(shí)，本經(jīng)之已出世，蓋無(wú)可疑”[3](24)。對(duì)于梁?jiǎn)⒊小端氖陆?jīng)》為偽書，湯先生也給予反駁。梁先生的理由主要有兩點(diǎn)：其一，該經(jīng)的名稱譯名多為新譯，不像漢代譯佛為“浮屠”，譯沙門為“桑門”。其二，該經(jīng)文辭優(yōu)美不像漢代作品。湯先生據(jù)《祐錄》稱天竺字為“胡文”，元明刻經(jīng)改為“梵文”，漢譯佛經(jīng)已用“佛”與“沙門”兩個(gè)譯名，認(rèn)為佛經(jīng)舊時(shí)都是抄傳，名稱的翻譯的新舊譯變化并不能作為判定該書為偽書的證據(jù)。對(duì)于該經(jīng)文辭優(yōu)美，不像漢代作品的疑問(wèn)，湯先生通過(guò)對(duì)比《大周經(jīng)錄》《長(zhǎng)房錄》，推斷劉宋時(shí)《四十二章經(jīng)》猶存兩個(gè)譯本。之后，湯先生將漢晉所引用的《四十二章經(jīng)》經(jīng)文進(jìn)行了對(duì)比，證實(shí)了漢晉間《四十二章經(jīng)》確有兩個(gè)譯本。

通過(guò)考察湯先生對(duì)《四十二章經(jīng)》問(wèn)題的研究，可以從中看出他每涉一事必將相關(guān)史料網(wǎng)羅窮盡，研究目光十分廣闊，分析過(guò)程嚴(yán)謹(jǐn)客觀，每一個(gè)結(jié)論都立足于縝密的推理過(guò)程和有力的文獻(xiàn)基礎(chǔ)之上，全無(wú)他所批評(píng)的“淺隘”之風(fēng)。也正因?yàn)槿绱耍难芯砍晒麣v久彌堅(jiān)，為學(xué)界所公認(rèn)。他用自己佛學(xué)研究的“精”與“廣”回應(yīng)了文化研究應(yīng)該持何種態(tài)度的問(wèn)題。

二、文化研究不應(yīng)脫離本土語(yǔ)境：立體式的佛學(xué)研究

外來(lái)文化如何與本土文化相融合？湯用彤認(rèn)為外來(lái)文化必須適應(yīng)本土文化才能生存下來(lái)，才有融合的可能，文化研究不應(yīng)脫離本土文化的語(yǔ)境。佛教作為外來(lái)文化融入本土文化的已有實(shí)例，成為湯先生的主要研究對(duì)象，他通過(guò)自己富有特色的立體式佛學(xué)研究來(lái)回應(yīng)對(duì)文化融合問(wèn)題的看法。

(一) 外來(lái)文化必須適應(yīng)本土文化：注重佛教與儒道的互動(dòng)

對(duì)于外來(lái)文化如何與本土文化融合，湯先生給予較多的關(guān)注。當(dāng)時(shí)西方科學(xué)主義泛濫，湯先生對(duì)此有著清醒的認(rèn)識(shí)：

希臘哲學(xué)發(fā)達(dá)而科學(xué)亦興，我國(guó)幾無(wú)哲學(xué)(指知識(shí)論、本質(zhì)論言。人生哲學(xué)本諸實(shí)用興趣，故中國(guó)有之)，故亦無(wú)科學(xué)。因果昭然，無(wú)俟多說(shuō)。處中國(guó)而倡實(shí)驗(yàn)以求精神及高尚理想之發(fā)展，所謂以血洗血，其污益甚。[2](275)

他反對(duì)過(guò)分夸大實(shí)驗(yàn)科學(xué)主義在文化領(lǐng)域的作用。他認(rèn)為，如果以西方的哲學(xué)概念來(lái)衡量中國(guó)文化，可以稱之為無(wú)哲學(xué)。但是，不應(yīng)忽視以希臘哲學(xué)為源頭的西方科學(xué)精神，與以人生哲學(xué)為特點(diǎn)的中國(guó)文化有著本質(zhì)的不同。如果在中國(guó)“倡實(shí)驗(yàn)以求精神及高尚理想之發(fā)展”，實(shí)際上脫離了中國(guó)的文化語(yǔ)境，是“以血洗血”，反而會(huì)適得其反。對(duì)于中國(guó)文化之精神，湯先生認(rèn)為：

言事之實(shí)而不究事之學(xué)。重人事而不考物律。注意道德心性之學(xué)，而輕置自然界之真質(zhì)。此亦與科學(xué)精神相反。中國(guó)是矣。[2](276)

在這里，湯先生具體指出了中國(guó)文化的三個(gè)特質(zhì)是：言事實(shí)不究事之學(xué)；重人事而不考物律；重道德心性之學(xué)，而輕自然界之真質(zhì)。同時(shí)，他認(rèn)為這三者與科學(xué)精神相反，所以說(shuō)在中國(guó)以西方之科學(xué)精神求精神之發(fā)展，實(shí)際上脫離了中國(guó)文化的實(shí)際情況，忽視了中國(guó)文化與西方文化根源上的特質(zhì)不同。

基于這種判斷，湯用彤提出自己對(duì)于不同文化間融合的看法。大體來(lái)說(shuō)，湯用彤對(duì)于文化融合的看法受到西方文化人類學(xué)的影響①。他主張外來(lái)文化必須作出改變才能對(duì)本土文化發(fā)生作用，而本土文化不會(huì)改變自己的特質(zhì)。湯先生認(rèn)為：

現(xiàn)在科學(xué)中的文化人類學(xué)，也對(duì)于文化移植問(wèn)題積極地研究，他們所研究的多偏于器物和制度，但是思想上的問(wèn)題，恐怕也可以用他們的學(xué)說(shuō)。[2](278)

源于西方的文化人類學(xué)對(duì)文化移植問(wèn)題大致有三種主張：較早的演化說(shuō)；后來(lái)較為流行的播化說(shuō)；反對(duì)播化說(shuō)的批評(píng)派和功能派。如果將這三種學(xué)說(shuō)分別應(yīng)用到思想領(lǐng)域，湯先生認(rèn)為“演化說(shuō)”實(shí)際上意味著本土文化與外來(lái)文化毫無(wú)關(guān)系；“播化說(shuō)”意味著本土文化的來(lái)源是外來(lái)的，外來(lái)文化總可以改變本土文化。他認(rèn)為，外來(lái)文化對(duì)本土文化有影響本來(lái)是無(wú)問(wèn)題的，但是如果推得太大太深，就會(huì)出現(xiàn)疑問(wèn)，所以才有第三派“批評(píng)派的人或者功能派”的主張出現(xiàn)。對(duì)于第三派的看法，湯先生認(rèn)為：

批評(píng)派的人或者功能派的人以為外來(lái)文化與本地文化接觸，其結(jié)果是雙方的，而決不是片面的?！谝?，外來(lái)文化可以對(duì)于本地文化發(fā)生影響，但必須適應(yīng)本地的文化環(huán)境。第二因外來(lái)文化也要適應(yīng)本地的文化，所以也須適者生存。[2](280)

事實(shí)上，湯先生是同意第三種主張。他認(rèn)為一個(gè)地方的文化思想往往有一種保守或頑固性質(zhì)，雖受外力壓迫而不退讓，所以文化移植的時(shí)候不免發(fā)生沖突。又因?yàn)橥鈦?lái)文化必須適應(yīng)新的環(huán)境，所以一方面本地文化思想受外來(lái)影響而發(fā)生變化；另一方面因外來(lái)文化思想須適應(yīng)本地的環(huán)境，所以本地文化雖然發(fā)生變化，還不至于全部放棄其固有特性，完全消滅本來(lái)的精神。

基于對(duì)文化人類學(xué)的吸收借鑒和對(duì)中國(guó)文化特質(zhì)的觀察，湯先生認(rèn)為外來(lái)文化要想融入本土文化必須經(jīng)歷三個(gè)階段：第一個(gè)階段，因?yàn)榭匆姳砻娴南嗤{(diào)和；第二個(gè)階段，因?yàn)榭匆姴煌鴽_突；第三個(gè)階段，因再發(fā)見真實(shí)的相合而調(diào)和。[2](282)他指出：

一個(gè)國(guó)家民族的文化思想實(shí)在有他的特性，外來(lái)文化思想必須有所改變，合乎另一文化性質(zhì)，乃能發(fā)生作用。[2](282)

通過(guò)以上的闡述可以看出，湯用彤對(duì)于外來(lái)文化與本土文化的融合之道給出的解答是：文化的融合是雙向的，一國(guó)的文化思想固然受外來(lái)影響而發(fā)生變化，但是外來(lái)文化思想的本身也經(jīng)過(guò)改變，乃能發(fā)生作用。所以本地文化思想雖然改變，但也不致于完全根本改變。

湯用彤對(duì)文化融合之道的看法雖然受到西學(xué)的影響，但他通過(guò)對(duì)佛教的研究印證了自己看法的合理性、客觀性，認(rèn)為“過(guò)去我們中國(guó)也和外來(lái)文化思想(佛教)接觸過(guò)，其結(jié)果是怎么樣呢？這也可以供我們參考”[2](278)。

湯先生以佛教的中國(guó)化來(lái)說(shuō)明外來(lái)思想的本土化問(wèn)題，他舉例說(shuō)：

比方佛教已經(jīng)失卻本來(lái)面目，而成功為中國(guó)佛教了。在這個(gè)過(guò)程中與中國(guó)相同相合的能繼續(xù)發(fā)展，而和中國(guó)不合不同的則往往曇花一現(xiàn)，不能長(zhǎng)久。[2](282)

由此可以看出，文化問(wèn)題是湯先生佛學(xué)研究總的出發(fā)點(diǎn)，也可以說(shuō)古今、中外的二元論爭(zhēng)問(wèn)題是湯先生佛學(xué)研究的根本問(wèn)題意識(shí)。佛教自傳入中土后，與中國(guó)本土文化的互動(dòng)，一直伴隨著其發(fā)展歷程。前面提到，湯先生不止一次地強(qiáng)調(diào)佛教傳入中國(guó)是在歷史上已有的外來(lái)文化融入中國(guó)文化的典范。那么，以此為研究角度，探索文化互動(dòng)的規(guī)律，就成了湯先生佛學(xué)研究首先關(guān)注的問(wèn)題。

大體上，湯用彤認(rèn)為隋唐以前的佛教在發(fā)展過(guò)程中，在與本土文化互動(dòng)方面經(jīng)歷了兩個(gè)比較重要的階段。其一為佛道時(shí)期；其二為玄佛時(shí)期。

漢代佛教依附道術(shù)而生存，魏晉佛學(xué)于義理上與玄學(xué)溝通，使佛學(xué)思想逐漸為中土所接受，而后宗派佛教興起，佛教于隋唐遂自主發(fā)展，但仍注重與儒道之融合。佛教與儒道之互動(dòng)，“構(gòu)成了漢代以后中國(guó)思想學(xué)術(shù)和文化發(fā)展的重要內(nèi)容”[4](1)。湯用彤通過(guò)佛教與儒道之互動(dòng)，實(shí)際上描繪出佛教傳入中土后，從依附到會(huì)通，再到開宗立派的變化軌跡。不僅如此，湯用彤還繼續(xù)追問(wèn)這種變化的內(nèi)在動(dòng)因。他指出：

研究時(shí)代學(xué)術(shù)之不同，雖當(dāng)注意其變遷之跡，而尤應(yīng)識(shí)其所以變遷之理由。理由又可分為二：一則受之于時(shí)風(fēng)。二則謂其治學(xué)之眼光之方法。[5](25)

在湯用彤看來(lái)，新學(xué)術(shù)之興起，雖發(fā)端于時(shí)風(fēng)環(huán)境變遷，但如果沒有新眼光、新方法，也只是支離片段的言論，而不能完成學(xué)術(shù)之轉(zhuǎn)變。

漢末直到劉宋初年，中國(guó)佛典最流行者為《般若經(jīng)》，而這一時(shí)期又是學(xué)術(shù)上大變動(dòng)時(shí)期。漢代經(jīng)學(xué)向魏晉玄學(xué)的轉(zhuǎn)變是這一時(shí)期學(xué)術(shù)上的轉(zhuǎn)變。般若方便義、法華權(quán)教說(shuō)與玄學(xué)“得意忘言”之義有著旨趣上的暗合，般若學(xué)與玄學(xué)尚“虛無(wú)”之談也存在理論上溝通的可能性。按照湯用彤的看法，開啟這一時(shí)期學(xué)術(shù)新時(shí)代的新方法就是“得意忘言”。他認(rèn)為，王弼依此方法，將漢易象數(shù)之學(xué)一舉而廓清之，奠定了漢代經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)為魏晉玄學(xué)的基礎(chǔ)。

在這里，湯用彤實(shí)際上指出了佛教擺脫神仙道術(shù)進(jìn)入玄佛合流階段后，玄佛溝通的根本契合點(diǎn)也在于“得意忘言”。佛學(xué)不僅是玄學(xué)發(fā)展的助因，同時(shí)也在依附玄學(xué)發(fā)展的同時(shí)擴(kuò)張自己的勢(shì)力，這一階段佛學(xué)與中國(guó)本土思想的互動(dòng)是佛學(xué)發(fā)展史上最早的一次深入溝通。自安世高小乘毗曇之后，大乘義學(xué)開始盛行。由此，自東晉佛學(xué)大盛，拋棄格義方法，提倡法華諸經(jīng)之會(huì)通，佛學(xué)學(xué)風(fēng)為之一變②。自此，晉代思想家變佛經(jīng)之繁重，為玄學(xué)之會(huì)通，領(lǐng)會(huì)大意成為當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。[5](45)也正因?yàn)槿绱耍瑫x代佛教撰述不以事數(shù)為主旨，與隋唐的佛教注疏特點(diǎn)迥異。

(二) 文化發(fā)展的階段性與轉(zhuǎn)折性：注重佛學(xué)發(fā)展轉(zhuǎn)折性人物的研究

湯用彤曾不無(wú)憂慮地說(shuō)：

中國(guó)現(xiàn)處精神物質(zhì)過(guò)渡時(shí)代，外洋科學(xué)之法則，機(jī)械之勢(shì)力均漸輸入。吾人或?qū)榇诵鲁敝匾宋?，自不可不明其利害。[2](57)

湯先生認(rèn)為當(dāng)時(shí)的中國(guó)處于“精神時(shí)代”向“物質(zhì)時(shí)代”過(guò)渡的階段，其表現(xiàn)為西方科學(xué)法則與西方科技逐漸輸入中國(guó)。因此，他尤其對(duì)文化發(fā)展的過(guò)渡轉(zhuǎn)折時(shí)期尤為關(guān)注。這在他的佛學(xué)研究上，主要表現(xiàn)在他既注重佛教發(fā)展的歷史分期問(wèn)題，又注重突出重點(diǎn)人物的歷史地位。如在南北朝佛教分流以前，他特別注意對(duì)個(gè)別代表性人物的考察。具體來(lái)看，湯用彤所重點(diǎn)考察人物包括：釋道安、鳩摩羅什及其門下、釋慧遠(yuǎn)、竺道生。

道安是漢以后禪法、般若兩系的集大成者。之后，正始玄風(fēng)興起，《般若》《方等》因頗契合而流行；佛教經(jīng)典的翻譯也漸具三藏，至鳩摩羅什來(lái)華佛經(jīng)翻譯進(jìn)入一個(gè)嶄新的階段。以上魏晉玄學(xué)之三大變化，皆與道安有密切聯(lián)系。道安“兼擅內(nèi)外，研講窮年，于法性之宗之光大，至有助力”[3](173)。羅什的《三論》能為時(shí)人很快接受，與之前道安對(duì)《般若》的研講密不可分。道安晚年譯經(jīng)，已具三藏，多為罽賓一切有部之學(xué)。在關(guān)中講學(xué)譯經(jīng)，道安攏聚了大量英才，為羅什開辟經(jīng)典翻譯新時(shí)代作了人才上的預(yù)備。

鳩摩羅什在佛經(jīng)翻譯方面，功績(jī)顯著。③古代中國(guó)譯經(jīng)，必須先為佛學(xué)大師，才可為譯經(jīng)大師。只有深通其義，才能進(jìn)行傳譯。羅什對(duì)《般若》《三論》的理解相當(dāng)精深。他的譯經(jīng)為佛學(xué)經(jīng)典的整體傳入中土貢獻(xiàn)卓越。在羅什門下，湯用彤尤為推崇僧肇，認(rèn)為“僧肇為中華玄宗大師”[3](249)。僧肇融合《般若經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》《中論》《百論》諸經(jīng)論，兼采《莊子》齊是非，一動(dòng)靜等命題，而用中國(guó)論學(xué)文體扼要寫出《肇論》，在印度學(xué)說(shuō)中國(guó)化方面有絕大建樹。僧肇批判性總結(jié)當(dāng)時(shí)般若學(xué)的研究成果，在他之后，佛教義學(xué)南渡，涅槃學(xué)實(shí)際上“自真空入于妙有”[2](251)。

慧遠(yuǎn)弘傳“提婆之毗曇，覺賢之禪法，羅什之三論”[3](255)東晉佛學(xué)三大業(yè)于南方。在學(xué)問(wèn)上“兼綜玄釋，并擅儒學(xué)”[3](270)?；圻h(yuǎn)后來(lái)蒞止廬山，北方佛法因此而流布江左。

竺道生之學(xué)問(wèn)集鳩摩羅什《般若》、僧伽提婆《毗曇》、曇無(wú)讖《涅槃》等晉宋佛學(xué)之大成。在佛經(jīng)翻譯上方面，直承道安之一切有部、羅什之《般若》三論、曇無(wú)讖之《涅槃》三大源頭，吸收眾流，又加以慧解，“是中華佛學(xué)史上有數(shù)之人才”[3](456)。在佛學(xué)史上，竺道生掃除舊學(xué)“深會(huì)于般若之實(shí)相義，而徹悟言外。于是乃不恤守文之非難，掃除情見之封執(zhí)”[3](470)。他開造了此后數(shù)百年之學(xué)風(fēng)，是唐以后大行于世的“頓悟見性”之說(shuō)的源頭。

因?yàn)橐陨蠋孜蝗宋飳?shí)際構(gòu)成了漢以后佛學(xué)發(fā)展的主要線索，所以湯用彤對(duì)以上幾位人物作出了重點(diǎn)討論。道安集漢以后佛教禪法、般若兩大系之所成，下啟玄學(xué)與般若學(xué)合流之勢(shì)。至鳩摩羅什三論之學(xué)廣為接受。僧肇融會(huì)老莊與佛學(xué)，以中觀之“有無(wú)雙遣”集般若學(xué)六家七宗之大成，使學(xué)術(shù)界對(duì)于“空”的理解進(jìn)入一個(gè)新時(shí)代?；圻h(yuǎn)弘傳毗曇、禪法、三論使北方佛法流布江左。到竺道生集晉宋佛學(xué)之大成，掃除舊學(xué)，開頓悟見性之源頭。湯用彤對(duì)以上人物的選取，是以點(diǎn)帶面描繪出魏晉佛學(xué)的整體演變軌跡。

這些人物無(wú)疑就是湯用彤在書中所推崇的“高僧”。湯用彤認(rèn)為，名僧“和同風(fēng)氣，依傍時(shí)代以步趨，往往只使佛法燦爛于當(dāng)時(shí)”[3](141)。高僧則“特立獨(dú)行，釋迦精神之所寄，每每能使教澤繼被于來(lái)世”[3](141)。兩者最大區(qū)別在于，高僧能“為釋教開辟一新世紀(jì)”，且“佛教全史上不數(shù)見也”。[3](141)

由此可以看出，湯用彤選取代表性人物的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)是“使釋迦精神繼被于來(lái)世”和“開辟釋教新世紀(jì)”，也就是說(shuō)這些“高僧”皆為佛學(xué)史上集大成之轉(zhuǎn)折性人物，對(duì)中國(guó)文化的發(fā)展與接續(xù)都有著卓越的貢獻(xiàn)。

三、文化研究的復(fù)雜性：關(guān)注中國(guó)佛學(xué)的區(qū)域性差異和研究方法

湯先生認(rèn)為文化研究“應(yīng)統(tǒng)計(jì)全局，不宜偏置”[2](277)。同時(shí)，也要注意不同文化的方法選擇，不能以偏概全，指出：“世界宗教哲學(xué)各有真理，各有特質(zhì)，不能強(qiáng)為撮合?！盵2](277)因此，他對(duì)中國(guó)佛學(xué)的研究注重佛教發(fā)展的地域性差異。在研究方法上，他基于“平情立言”的研究態(tài)度，提出了“佛法亦宗教亦哲學(xué)”，既要有陳跡之搜討，也要有無(wú)同情之默應(yīng)。

(一) 關(guān)注文化發(fā)展的地域性：對(duì)中國(guó)佛學(xué)南北差異的研究

湯用彤非常關(guān)注佛學(xué)發(fā)展的地域性差異。這尤其體現(xiàn)在他對(duì)南北朝佛教在南北不同發(fā)展軌跡的研究。

大致來(lái)看，湯用彤對(duì)南北朝佛教的總體觀察是：羅什慧遠(yuǎn)以后南北佛學(xué)逐漸分途。南方自永嘉南渡，繼承三國(guó)以來(lái)之學(xué)風(fēng)，偏尚義理，玄佛合流，不脫三玄之軌范。北方佛教重在宗教行為，下接隋唐以后之宗派，且與經(jīng)學(xué)俱起俱盛。羅什以后，北方玄談轉(zhuǎn)而消沉。

湯用彤對(duì)于南北佛學(xué)發(fā)展的研究思路是不盡相同的，本文認(rèn)為這是因?yàn)樗苑饘W(xué)發(fā)展自身實(shí)際情況為出發(fā)點(diǎn)，按照不同地域的不同特點(diǎn)展開研究思路。南方佛學(xué)雖歷經(jīng)政權(quán)更迭，但學(xué)風(fēng)偏重義學(xué)。在劉宋與南齊，《涅槃》《成實(shí)》在南方相繼流行，其學(xué)風(fēng)頗異于東晉之特重虛無(wú)。梁代《成實(shí)》極盛，但已頗有人非議。梁陳二代，玄談?dòng)质?，三論得到?fù)興。所以在研究思路上，湯用彤大致以時(shí)間為線索，詳述南朝佛學(xué)前后之不同。對(duì)北朝佛教的考察，湯用彤采取不同的研究思路，并非以時(shí)間為縱向結(jié)構(gòu)，北方佛教重在宗教行為，所以湯用彤大致從法難、造像立寺、佛法與經(jīng)學(xué)等方面述佛教之北統(tǒng)。義學(xué)上北方偏于有學(xué)，其于大乘，則研《涅槃》④《華嚴(yán)》《地論》，于小乘則行《毗曇》《成實(shí)》[3](618)。所以，湯用彤從彭城佛學(xué)、北方四宗、毗曇學(xué)、成實(shí)師、地論師相宗南北派等方面詳述北朝佛學(xué)之發(fā)展軌跡，并附之以《攝論》之北傳。

北朝佛學(xué)的發(fā)展與南北學(xué)術(shù)交通有著密切的聯(lián)系，如曇遷出游金陵，獲《攝大乘論》，而后去彭城弘揚(yáng)《攝論》，開創(chuàng)了北土《攝論》興盛局面。又如魏宣武帝，北方佛法盛行者為《地論》《毗曇》、以及禪法凈土等?！冻蓪?shí)》之學(xué)，并不興盛。后來(lái)，南北學(xué)術(shù)上交通益盛。陳隋之際，僧人多有南方學(xué)《成實(shí)》，而后至北方弘傳。《成實(shí)》之學(xué)，又由江左流入北土，成為當(dāng)時(shí)之流行學(xué)說(shuō)。有鑒于此，湯用彤對(duì)南北佛學(xué)不同歷史軌跡的考察過(guò)程中，同時(shí)注重南北學(xué)術(shù)交通對(duì)佛學(xué)發(fā)展的影響。

(二) 文化研究方法的復(fù)雜性：強(qiáng)調(diào)佛學(xué)研究方法的特殊性

湯用彤曾在《漢魏兩晉南北朝佛教史·跋》中提出了他對(duì)佛學(xué)研究的方法論理念：

佛法亦宗教亦哲學(xué)。宗教情緒，深存人心，往往以莫須有之史實(shí)為象征，發(fā)揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討，而無(wú)同情之默應(yīng)，必不能得其真；哲學(xué)精微，悟入實(shí)相。古哲慧發(fā)天真，慎思明辨，往往言約旨遠(yuǎn)，取譬雖近而見道深弘。故如徒于文字考證上尋求，而乏心性之體會(huì)，則所獲者其糟粕而已。[3](655)

佛教作為研究對(duì)象，歷來(lái)都存在信仰與理性的張力問(wèn)題。研究者基于不同的立場(chǎng)往往會(huì)采用不同的研究方法，結(jié)果往往導(dǎo)致研究結(jié)論的莫衷一是。對(duì)于這一問(wèn)題，當(dāng)時(shí)的學(xué)界已有所爭(zhēng)論。比如同樣是研究藏傳佛教史，呂澂、法尊得出的結(jié)論往往不同，這實(shí)際上與兩者的研究立場(chǎng)有很大關(guān)系。[6]由此也可以看出，方法論的抉擇往往反映出研究者對(duì)研究對(duì)象所持的立場(chǎng)。湯先生注意到文化研究的復(fù)雜性，指出文化研究應(yīng)“平情立言”，研究佛教不僅要注重歷史文獻(xiàn)的搜集與考證，同時(shí)也要注重佛教作為宗教的特殊性，應(yīng)持有“同情之默應(yīng)”的態(tài)度，兼顧到心性體會(huì)的一面。

四、結(jié)論

綜合來(lái)看，湯用彤佛學(xué)研究的文化特質(zhì)，與他追問(wèn)“中國(guó)文化向何處走”的問(wèn)題意識(shí)有著密切關(guān)系。湯用彤基于對(duì)當(dāng)時(shí)文化狀況的不滿，提出文化研究應(yīng)避免淺隘。他主張文化融合是雙向的，外來(lái)文化應(yīng)主動(dòng)適應(yīng)本土文化，文化研究過(guò)程中要認(rèn)識(shí)到文化研究的差異性、復(fù)雜性。他將“漢以后中國(guó)佛學(xué)的發(fā)展”看作不同文化沖突融合的歷史借鑒，因此，他的文化主張與其佛學(xué)研究有著內(nèi)在精神上的暗合，他的佛學(xué)研究體現(xiàn)出濃郁的文化特質(zhì)。這一特質(zhì)主要體現(xiàn)在他的佛學(xué)研究中，包括“突出轉(zhuǎn)折性人物”“重視思想演進(jìn)的地域性差異”“注重方法論抉擇以及在研究中關(guān)注佛學(xué)與中國(guó)固有本土思想文化的互動(dòng)，在動(dòng)態(tài)的三教沖突與融合中考察中國(guó)佛教的發(fā)展軌跡”。值得一提的是，湯先生的佛學(xué)研究所折射出的這一文化特質(zhì)，是當(dāng)時(shí)許多學(xué)術(shù)研究共同的特征之一，由此也可以看出，時(shí)代共同的“問(wèn)題意識(shí)”對(duì)學(xué)者學(xué)術(shù)研究的影響。從某種意義上說(shuō)，任何學(xué)術(shù)研究都處于一定的或隱或現(xiàn)之時(shí)代背景中，也必然會(huì)留有時(shí)代的烙印，只不過(guò)這一烙印同樣或隱或現(xiàn)。

注釋：

① 文化人類學(xué)(Cultural anthropology)是人類學(xué)(對(duì)于人類的全貌視野研究)的其中四或五個(gè)分支之一。這個(gè)學(xué)科分支將文化視為有意義的科學(xué)概念。文化人類學(xué)家探討人類的文化變異性，搜集觀察結(jié)果，這往往透過(guò)名為田野調(diào)查工作的參與觀察，并檢視全球的經(jīng)濟(jì)與政治過(guò)程對(duì)地方文化的影響。

② 湯用彤認(rèn)為，此變有三：一則棄漢代之風(fēng)，依魏晉之學(xué)； 二則推翻有部，專弘般若；三則同歸殊途，會(huì)合三教。

③ 《高僧傳》載，羅什在長(zhǎng)安譯經(jīng)三百余卷，《祐錄》卷二著錄三十五部，二百九十四卷。(《名僧傳抄》作三十八部，二百九十四卷?！兜v錄》十四，則作三百余卷。)

④ 《涅槃》是空宗經(jīng)典，湯用彤認(rèn)為北方講說(shuō)者則常墮于有。

[1] 胡永輝. 胡適禪學(xué)研究的文化向度[J]. 北京社會(huì)科學(xué),2014(6): 67?72.

[2] 湯用彤. 湯用彤全集·第5卷[M]. 石家莊: 河北人民出版社,2000.

[3] 湯用彤. 湯用彤全集·第1卷[M]. 石家莊: 河北人民出版社,2000.

[4] 洪修平. 中國(guó)儒佛道三教關(guān)系研究[M]. 北京: 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2011.

[5] 湯用彤. 魏晉玄學(xué)論稿[M]. 北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009.

[6] 胡永輝. 民國(guó)時(shí)期西藏佛教通史研究的路徑抉擇[J]. 西藏研究,2013(6): 1?6.

The cultural traits of Tang Yongtong’s study of Buddhism

HU Yonghui
(Department of Philosophy,Nanjing University,Nanjing 210093,China)

Tang Yongtong considered the development of Chinese Buddhism after the Han Dynasty as merging of different cultural conflicts. And his cultural advocation coincidentally agreed with his Buddhist studies in inner spirit. Based on his own extensive and intensive study of Buddhism,he expressed his discontent with the cultural studies at that time. On the one hand,he focused on some transitional figures in the history of Buddhism,the regional differences in the development of Buddhism and the methodology of Buddhist research. On the other hand,Tang paid attention to interactive relationship between Buddhism and indigenous thought of China,and observed the development track of Chinese Buddhism in the dynamic collision and integration of Confucianism,Taoism and Buddhism. All these demonstrated a strong cultural trait in Tang Yongtong’s study of Buddhism,which was deeply rooted in his questioning consciousness and his exploration into which direction Chinese culture chooses.

Tang Yongtong; history of Chinese Buddhism; the study of Buddhism; cultural trait; questioning consciousness

B26

A

1672-3104(2015)05?0032?06

[編輯: 顏關(guān)明]

2014?12?03；

2015?09?11

教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重大課題“百年佛學(xué)研究精華集成”(10JZD0004)；江蘇省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目研究成果“民國(guó)時(shí)期漢傳如來(lái)藏學(xué)研究”(14MLC004); 南京大學(xué)文科青年創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)培育項(xiàng)目“二十世紀(jì)佛學(xué)學(xué)術(shù)成果的整理與研究”(20620130695)

胡永輝(1982?)，男，河南周口人，哲學(xué)博士，南京大學(xué)哲學(xué)系宗教學(xué)系助理研究員，主要研究方向：近現(xiàn)代佛學(xué)，中國(guó)哲學(xué)