宋健

(汕頭大學(xué)文學(xué)院，廣東汕頭，515063)

《三子會宗論》中的遺民思想論析

宋健

(汕頭大學(xué)文學(xué)院，廣東汕頭，515063)

覺浪道盛在《三子會宗論》中，視孟子、莊子和屈原同為儒家孤脈的傳承者。他設(shè)立“怨與怒”“天與人”和“生與死”三個命題，以孟子為標準，彌合莊子和屈原之間的差異，最終將三子會宗為一。道盛所論并非著眼于純粹的學(xué)術(shù)研究，而是在特殊時代背景下明遺民情志的表達。他通過三個命題層層寄托其光復(fù)之心與守節(jié)之志，這在遺民中得到了深刻的認同和廣泛的響應(yīng)，因而具有極為濃厚的時代色彩。然而，《三子會宗論》作為一種“六經(jīng)注我”的闡釋方法，也不可避免地在對原著的解讀過程中，帶有過度闡釋的偏頗。

《三子會宗論》；覺浪道盛；遺民；孟子；莊子；屈原

覺浪道盛是曹洞宗第二十八世法嗣①，他雖出自佛門，卻對儒學(xué)頗為尊崇，這與他修行所在的青原山有著一定的關(guān)系。青原山本為禪宗勝地，后又是陽明書院所在，該地濃厚的儒、釋文化背景，使得道盛這位釋家子弟卻有著深厚的儒者情懷，這在《三子會宗論》中也有所體現(xiàn)。②所謂“三子”，即孟子、莊子和屈原。道盛主張當以孟子為標準，消弭莊、屈之間的差異與隔閡，并最終實現(xiàn)三子的會宗為一。其實，道盛作此文章并非著眼于單純的學(xué)術(shù)研究。道盛在文中設(shè)立三個命題，既出于會宗三子的理論需要，更是借此寓托其內(nèi)心深處的遺民情志。

一、《三子會宗論》中的三個命題

《三子會宗論》開篇即點明孟子的儒家正統(tǒng)地位，“其所著述亦皆直揭圣學(xué)王道之微，以光大五經(jīng)之統(tǒng)也?！盵1](571)道盛又指出莊子和屈原亦為儒宗別傳，“此外有莊子之《南華》，屈子之《離騷》，其貌雖異，究其所得，皆能不失死生之正，以自尊其性命之常，曾無二致。豈不足與五經(jīng)四子，互相發(fā)明其天人之歸趣，可為儒宗別傳之密旨哉！”[1](571)眾所周知，莊子本出自道家，屈原也非純粹的儒生，道盛將此二人納入儒家，實令人匪夷所思。對此，道盛引出第一個命題，以自圓其說。

(一) 怨與怒

《三子會宗論》指出屈原雖有所“怨”，但并非怨責君王，而是“自求其不得君父之故”[1](571)，以求感悟懷、襄二王。屈原的良苦用心甚至可與虞舜、文王比肩：

孰以屈子之怨憂，未能格君之心，遂謂不逮于大舜、文王哉？舜幸瞽瞍自能底豫，以獲玄德升聞，而卒協(xié)帝，使天下萬世之為父子者定。文幸暴紂尚有良心，賜西伯以專征，而服事殷，使天下萬世之為君臣者定。[1](571)

文末又言，“(三子)夫固各自潛行以泯其亢變，各以怨、怒、戒懼而致中和，其相忘于無言也。”[1](574?575)文中的“戒懼”，當出自《孟子·滕文公下》：“吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨、放淫辭，邪說者不得作?！盵2](3714?3715)那么“怒”指莊子，亦無疑問。因為《逍遙游》中怒而南飛的大鵬，早已成為《莊子》中的經(jīng)典形象之一。按照道盛的說法，屈原懷怨、莊子生怒、孟子有戒懼，三子又能因之達致于中和、相忘于無言。然而，《三子會宗論》只點出其然，而未明言其所以然。

其實，道盛在多篇文章中論及怨和怒的概念，且常以上述三子為例證。如《論怨》：

予以莊生善怒字，屈原善怨字，孟子尤善怨怒二字，蓋未有怨而不怒、怒而不怨也。莊子以怒而飛，怒者其誰？草木怒生，達其怒心。即達其怒心，尤妙盡怒者其誰也？屈子怨而不怒③，則怨即怒也，不見《離騷》皆不平之怨耶。孟子云“一怒而安天下”，又以舜如怨如慕，以自求其不得于父母之故；太甲自怨自艾，終得阿衡之意。凡皆以怨怒成此浩然之氣。[3](788)

文中正式提出“莊生善怒，屈原善怨，孟子尤善怨怒”的觀點，并強調(diào)“未有怨而不怒、怒而不怨”，即怨怒實為相通的關(guān)系。在道盛看來，怨怒蘊含著巨大功效，“此怨乃能以天地人物不平之氣，保合天人性情之太和”[3](788)。為此，他又列舉了古代圣賢因怨怒而成功的例子：

即堯不得其子而舉于舜，非怨怒而何能如此神遠哉？舜以怨而得底豫，禹以父鯀殛死而治平水土，何怨如之？即湯武以臣伐君，不避慚德，何等怨怒耶！文王拘于羑里，口無怨言而此中之怨艾，至以一怒安天下何如？若周公以大義滅親，流言居?xùn)|，怨可知也。《春秋》，怨史也；孔子懼，作《春秋》，擅天王之進退褒貶。孟子距楊墨，只此一懼，乃不肯避萬世亂賊之諱忌，此又何等怨怒哉！[3](788)

莊子之“怒”與屈原之“怨”，也具有“安天下”的功效。道盛《一字法門》曰：

莊生怒而飛‘怒’字，與孟子、文王一怒安天下‘怒’字，皆是自心中創(chuàng)出造化來，變易天地人物，即此一字。[4]

關(guān)于屈子之怨憂，《三子會宗論》有如下描述，雖不能即身使懷、襄感悟，然其忠貞貫于天地，文與日月爭光，又何嘗不使天下萬世之為君臣者，不敢亂賊其心，以自陷其名義于生死，而定天命之有歸哉！[1](571)

這同樣體現(xiàn)出“怨”的功用。那么，莊子之“怒”與屈原之“怨”就互為融通。至于孟子，他曾言“文王一怒而安天下之民”[2](2675)，又說過舜有怨慕之心、太甲自怨自艾[2](2673,2378)，自然也就被視作兼善怨怒。

道盛對怨怒的推崇，是有思想淵源的。日本荒木見悟在《覺浪道盛初探》一文中指出，道盛有所謂“怨”的禪法，并對“怨”與“恨”加以區(qū)分：

道盛所謂的“怨”，與受害者對加害者所抱持的憎惡感完全是兩回事。覺浪道盛所謂的“怨”，系指痛惜加害者之所以成為加害者。更仔細地說：并不是指咒罵加害者之所以變成加害者一事，而生怨怒加害者喪失了自己的本分，使自己的人格低落，遂變成了加害者。因此在這個意義上，“怨”和“恨”的區(qū)分便十分明白?！霸埂辈皇菒嘿|(zhì)的煩惱，而是參禪學(xué)道者應(yīng)該深自警惕的法則。[5]

荒木視道盛的“怨”為禪法，誠為確論。④但其本質(zhì)是自我反省，而非荒木所謂“痛惜加害者之所以成為加害者”。道盛特別看重由怨怒引發(fā)的自省，他說：

吾嘗與儒者云，夫子稱詩可以興觀群怨，此怨之一字，即吾禪門疑情也。所謂臣不得君，子不得父，乃至不得于朋友百姓，皆此自怨之疑情。孟子善于形容大舜，謂如怨如慕如泣如訴，此正是自怨自艾、自起疑情。曰我何以不得于父母兄弟哉？非有怨恨于頑父囂母與傲弟也，才有怨及父母兄弟，則此自怨自艾之心，終無以自悟，亦終不能感格其父母使底豫也。[6]

文中言及“自怨自艾、自起疑情”，其本質(zhì)即“返求諸己”?！睹献?離婁上》云：“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸已，其身正而天下歸之?！盵2](2718)朱熹對“反求諸已”的解釋是，“謂反其仁、反其智、反其敬也。如此，則其自治益詳，而身無不正矣?！盵7](278)舜之怨就在于“自怨自艾”，反諸己而追問其仁、智、敬為何不得于父母兄弟，而非“怨恨于頑父囂母與傲弟”。

(二) 天與人

《三子會宗論》開篇已言孟子繼承了五經(jīng)所開創(chuàng)的天人一貫的宗旨，莊子和屈原亦可“互相發(fā)明其天人之歸趣”[1](571)。具體而言

莊子者，道心惟微之孽子也，天之徒也，先天而天不違其人也；屈子者，人心惟危之孤臣也，人之徒也，先人而能奉其天也。此二子者，豈不交相參合天人于微危之獨乎！[1](572)

文中的“人心惟?！迸c“道心惟微”，皆出自《尚書?大禹謨》。對此，道盛認為，“危者，即顯見昭著之人心，為已發(fā)已形之幾也”[1](574)；“微者，即于穆不已之天命，為不睹不聞之獨也”[1](574)。而他在《大心精心》中的解釋更為精煉：“戒慎恐懼，惟危也；不睹不聞，惟微也?！盵8]在道盛看來，屈原潔身自好之行與恐皇輿敗績之心，正是“戒慎恐懼”的集中體現(xiàn)，所以屈子“不忍偷生而甘死于義命”[1](571)，又“能盡臣子之心，以極人倫之變，而不失其性命之?！盵1](574)，此即所謂“人心惟危之孤臣”[1](572)；莊子雖獨與天地精神往來，但絕非“獨貴于脫出塵坌之外，不肯敝敝以世為事”[1](572)，實不過“推尊老聃無為自然之旨，以寓于經(jīng)世”[1](573)罷了，仍不失重振儒家孤脈之心，故為“道心惟微之孽子”[1](572)。由此可知，莊子的“道心”與屈原的“人心”，看似有天人之別，實則存在相通之處，二子均可以先天不違人、先人能奉天，皆入于天人一貫之道。這恰恰與道盛在《〈學(xué)〉〈庸〉宗旨》中的論斷遙相呼應(yīng)：

天即是性，性即是誠，誠即是獨。慎獨者，人盡而天不能外，故自天而之人；誠之者，則自人而之天。[9]

“獨”猶如不睹不聞之道心，是“自天而之人”的；“誠”猶如戒慎恐懼之人心，是“自人而之天”的。既然，“天”“性”“誠”“獨”彼此間通徹無礙，那么道心與人心也就相互融合，莊子、屈原的天人旨趣也便貫通為一。進而，道盛加以總結(jié)：

惟盡乎人者，乃能盡乎天；惟盡乎天者，乃能盡乎人；惟潔凈精微者，乃能天人不二。后世之人，孰能有能精道心之微如莊子者乎？孰有能一人心之危如屈子者乎？又孰有能存天人幾希如孟子者乎？[1](574)

至于孟子如何兼具天人一貫之道，道盛以莊子為“道心惟微之孽子”，以屈原為“人心惟危之孤臣”。其中“孽子”“孤臣”之詞當引自《孟子·盡心上》：“人之有德慧術(shù)知者，恒存乎疢疾。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。”[2](2765)孫奭《孟子疏》曰：“此孟子所以執(zhí)此喻以自解也，言孤臣不得于其君者也，孽子不得于其親者也。不得于其君與不得于其親者，故能秉心常危、慮患常深，以勉力于為道德，故能顯達也?！盵2](2766)由于“孤臣孽子”乃是不得于君親的遠臣庶子，其處境正與《三子會宗論》對莊、屈的定位相符合，即皆為儒宗別傳。同時，孤臣孽子“秉心常危、慮患常深”近似于屈原的“戒慎恐懼”，“勉力于為道德”又近似于莊子的“不睹不聞之獨”。這樣，在道盛看來，孟子執(zhí)以自喻的孤臣孽子就涵蓋了莊、屈各自的秉性，亦即所謂的兼具天人一貫之道。即所謂：

惟盡乎人者，乃能盡乎天；惟盡乎天者，乃能盡乎人；惟潔凈精微者，乃能天人不二。后世之人，孰能有能精道心之微如莊子者乎？孰有能一人心之危如屈子者乎？又孰有能存天人幾希如孟子者乎？[1](574)

通過比較可以發(fā)現(xiàn)，孟、莊、屈三子的天人之旨，實乃以孤臣孽子的形式延續(xù)儒家孤脈，這與此前“怨與怒”的命題在思路上是一脈相傳的。但有所不同的是，在此節(jié)的命題中，道盛開始有意識地彌合莊子與屈原之間的差異。如果說怨與怒尚在感情上存在相通之處的話，那么天與人之間的差距還是相當懸殊的，畢竟莊子以“不睹不聞之道心”善其終身，屈原則以“戒慎恐懼之人心”殺身成仁，二子最終的歸宿懸隔天壤。因此，這也就需要進一步在理論上拉近莊、屈之間的差距?；蛟S道盛在完成“天與人”的論述后，仍覺得意猶未盡，便深入到下一個命題中。

(三) 生與死

《三子會宗論》指出，天道與人倫之間的關(guān)系，對于生死的意義有著深刻影響：

蓋人倫而不知天命，則終惑于形器爭奪，而不能死生以此身所出之天，為歸根復(fù)命之極；天道而不知人倫，則終惑于虛無斷滅，而不能死生以此身所在之倫，為全體成人之地矣。[1](573)

天道與人倫必須并行，若偏廢一方，要么“惑于形器爭奪”，要么“惑于虛無斷滅”，生死亦難得其正。面對天命，人們只有盡心知性以知天，存心養(yǎng)性以事天，修身俟之而已。至于生死，莫非命也，只有盡其道而死，才是順受其正。此正所謂上順天道，下修人倫，得乎正命也。⑤而每個人盡死生之道亦有所不同：

夫子之生身于親也，則當竭此身力以報其所生，竭力不以孝，則何以安此身于上下之生死哉！臣子之受命于君也，則當致此身行以報其所受，致行而不以忠，則何以當此身于榮辱之生死哉！婦之配命于夫也，則當終此節(jié)義以報其所配，終節(jié)而不以貞，則何以潔此身于離合之生死哉！統(tǒng)此身世之因于性命也，則當使此身世以尊其性命，尊其性命而不能以中正，則何以超此身命于迷悟之生死哉！[1](573?574)

生死之義，于子、于臣、于婦各有所宜，子死孝、臣死忠、婦死貞，如此方能以身世以尊性命，而得其中正，并超乎生死之迷悟。

道盛在《癸甲全提》中，亦有類似的觀點，他說“能于生死蛻然者，儒門大略亦有三種”，具體而言：

上焉者如朝聞道可以夕死，彼能原始反終，知生死之故，通乎晝夜之道，循環(huán)無端，生本無生可生，死本無死可死，故幻身之生死，不足以驚駭其無生死之心。中焉者如忠臣孝子、義夫節(jié)婦，知義理名分，臣必死忠，子必死孝，夫必死義，婦必死節(jié)。知此忠孝節(jié)義四字，亦自能死與日月爭光，不必盡見道也。下焉者如愚癡無知百姓，偶然犯法，囚獄禁錮，求死不得?；蚯檎孀锂?，甘死如歸；或逼迫之極，投水自縊。又如刺客報仇，荊軻、聶政之輩，或死于知己，或死于俠氣，或死于憤恨，或死于恩愛，此皆死于妄想顛倒，未得死所，尤不足以語見道也。[10]

上者乃是盡道而死，也是道盛所推重的；中者雖然未必見道，然亦知忠孝節(jié)義，可謂死得其所；道盛對下者最不以為然，因為其死既不見道，亦不得其所。

那么，孟子、莊子皆壽終正寢，屈原則投水自盡，對此截然不同的生死抉擇，道盛是如何看待的呢？《三子會宗論》認為：

以故莊子之與孟子，皆能自全而不陷于死，此善于居亢而能無悔，所謂知進退存亡而不失其正之圣人也。屈子與伯夷，皆能自盡而不陷于生，尤善于居亢而能無所撼，所謂知進而不知退、知存而不知亡、知得而不知喪之圣人也。[1](574)

從文中可以得知，孟子、莊子與屈原、伯夷皆被道盛視為圣人，但有所不同的是孟莊能夠“知進退存亡而不失其正”，屈原、伯夷則“知進而不知退、知存而不知亡、知得而不知喪”，此間還是存在些許差別的。若一定要對上述四位圣人中劃分等級的話，那么孟、莊屬于《癸甲全提》中得道的上者，屈原、伯夷則近乎于中者，當然屈、伯亦為見道者。但是，如果屈原、伯夷選擇求生，則是背道失身，“天下之人，皆藉此以偷生自全為名節(jié)，而萬世之下，又孰能高其汨羅、首陽之忠烈哉！處亢之中，有當慷慨捐生，不捐則失道；有當從容就義，不就則失身?！盵1](574)所以，“如比干之死、微子之去、箕子之狂、與伯屈之死、莊孟之生，是皆重道尊身，乃大圣大賢以大仁大義，善于處亢，無悔無憾，其于易地則皆得而不失其正者也?！盵1](574)這樣，道盛巧妙地運用孟子的“正命”說，不但彌合了莊、屈之間的生死界限，并使三子同處于生死不二的境地。

二、遺民情志的獨特表達

在《三子會宗論》的最后，道盛附有一段自評：

世不絕賢庸，詎知此后無有若而人，讀吾此論，不大為賞鑒倡同心者，建一祠廟，貌三子之像，以孟居中，而左右莊屈同堂共席，相視莫逆，以配享千古。使景仰此天人不二之宗，豈不為甚盛事哉！[1](575)

雖然，孟子、莊子與屈原生活時代相近卻又未曾謀面，出身、經(jīng)歷與歸宿都相差懸殊，但經(jīng)過道盛的融通與詮釋，三子得以共處一宇、同享千古。然而，如果三子有靈，他們同堂共席的時候，恐怕不會如道盛所說的“相視莫逆”吧。孟子絕對不能容忍莊子詆非圣人的“邪說”，也肯定不滿屈原忿懟君王，必視二子為異端而力辟之。莊子必然不會將孟子的辯駁和屈子的狷介放在眼里，如此汲汲然，其為名乎，其為賓乎？屈原又怎能甘心像莊子那樣聊逍遙于無為，更不會忍心離開楚地，如孟子一般周游列國。所以，從學(xué)理上講，孟、莊、屈三子同堂恐怕是行不通的。

據(jù)研究者考證，《三子會宗論》大致成文于清順治十年之后。也就是說，道盛在明亡之后，以遺民的身份寫下了《三子會宗論》。⑥道盛雖身為禪師，卻是一位以忠孝聞名天下的遺民。順治五年，他因在《原道七論》中出現(xiàn)“明太祖”字樣而下獄。由于該著成于明亡之前，不久道盛即被豁免。然而，滿清的政治高壓與思想禁錮迫使明遺民的表達方式不得不轉(zhuǎn)向隱晦。作于順治十年稍后的《三子會宗論》，正是道盛遺民心志在此種文化背景下的特殊表達，也因此在明遺民群體中引發(fā)了廣泛的認同和共鳴?！度訒谡摗烽_篇即點明孟子是儒家正宗、莊屈為儒家別傳，三子共同肩負著儒學(xué)復(fù)興的重任。眾所周知，孟子在宋代以后才被尊為儒家“亞圣”，即使如此在明初也一度被逐出孔廟；莊子本是道家代表，屈原雜取儒、法、道等諸家思想，也并非醇儒。所以，孟、莊、屈三子實難會通為一。然而，道盛不但為三子涂抹上濃厚的儒家正統(tǒng)色彩，還以孟子為標準來會通莊、屈，并努力彌合二人之間的思想差異。道盛如此苦心孤詣，乃暗含著對時局的隱憂，已超越了一般的學(xué)術(shù)意義。儒學(xué)發(fā)展至晚明漸趨衰落，后來曾一度出現(xiàn)復(fù)興的跡象。但隨即而來的異族統(tǒng)治，加劇了士人對包括儒學(xué)在內(nèi)的華夏文明未來的命運的憂懼?！度訒谡摗氛沁@種憂懼的體現(xiàn)，寄寓著明遺民在異族統(tǒng)治下保全傳統(tǒng)文化孤脈的心跡。

進而論之，道盛在《三子會宗論》中所設(shè)立的三個命題，從不同層面寓托著遺民的心跡。首先是“怨與怒”，該命題當源自《詩大序》“亂世之音怨以怒”。道盛所處的時代，正是千古一遇的亂世。在明亡之前，外有清兵，內(nèi)有流寇，又天災(zāi)連年。在崇禎帝殉國之后，盤踞南京的弘光小朝廷并沒有給民眾帶來希望，更無力挽救岌岌可危的國運。南明缺少王導(dǎo)這樣的中流砥柱，卻不乏內(nèi)訌亂局之臣。先是左良玉以“清君側(cè)”為由，與馬士英、阮大鋮兵戎相見，被滿洲人乘隙漁利。后隆武朝始有中興跡象，又突遭鄭芝龍挾天子降清的變故?？梢姡瑑?nèi)耗一直伴隨南明王朝的始終。身遭如此亂世，豈能無怨無怒？道盛于此時大力提倡怨怒之旨，正是有感而發(fā)。他希望世人能夠如虞舜一般自怨自艾、自我反省，畢竟明末士風(fēng)日下是不爭的事實。閹黨猖獗之際，眾多士人爭相阿諛獻媚。一時間，黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴。然而，在宦官失勢、東林黨復(fù)起之后，傾軋之風(fēng)甚至盛于往昔。至于明朝天子之昏聵荒淫，更不必細言。《三子會宗論》中一再強調(diào)屈原之“怨”堪比虞舜、文王，原因在于他們皆“使天下萬世之為君臣者定”[1](571)。道盛特別重視“怨”的精神，恐怕正是借此曉喻遺民，當自怨自艾、自省自勵，嚴守節(jié)操、牢記志向。道盛又提出莊子之“怒”，意在鼓舞遺民當有大鵬怒而飛、胸懷天下的氣勢，效法文王一怒而安天下的精神，承擔起復(fù)明的重任。雖然，莊、屈不免各有偏至，但借孟子加以會通，最終使得“怨”與“怒”合而為一，共同成為明遺民的精神支柱。道盛據(jù)此激勵遺民，應(yīng)如孟、莊、屈三子復(fù)振儒宗一樣，大興怨怒之功以復(fù)興明室。恰如研究者所論：“道盛與方以智以‘怨’論詩，以‘怨’論生命的原動力，其最為深沉的蘊意實即收束于此復(fù)明理想的實踐中?！盵11]

緊接著，道盛又引出“天與人”的命題，其中借用“孤臣”“孽子”的概念來突顯三子儒學(xué)傳承者的身份。對于《孟子》中涉及“孤臣”“孽子”的那段話，朱熹的理解是，“(孤臣孽子)皆不得于君親而常有疢疾(災(zāi)患)者也”，“人必有疢疾，則能動心忍性增益其所不能也”。[7](354)這或許來自《孟子·告子下》中的名言：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然后能改；困于心，衡于慮，而后作；征于色，發(fā)于聲，而后喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然后知生于憂患而死于安樂也?！盵2](2762)孤臣孽子固然不得于君親，但在經(jīng)歷了種種磨難和考驗之后，最終能夠有所成就。在道盛看來，孟、莊、屈三子正是孤臣孽子的典型代表。在“天道人倫幾乎滅絕”的戰(zhàn)國時代，孟子之道不行于世，“乃退而著書，使后世知有孔子之集大成者，全賴于是”[1](571)；莊子“生平自能高尚其志，奮其身如鯤鵬之化，潔其神如藐姑之游，故所著作，獨揭向上一路”[1](572)；屈原自怨自艾“只以自求其不得君父之故……使天下萬世之為君臣者，不敢亂賊其心”[1](571)。反觀道盛，雖身為方外之人，卻也如孤臣孽子一般，以匡扶明室為己任。在明王朝內(nèi)憂外患之際，他不避艱險多次于南京、麻城等地登壇說法，鼓舞士氣民心以對抗天災(zāi)人禍。道盛還提出多項濟民守戰(zhàn)的策略，受到世人稱贊。明亡后，他入主金陵天界寺，大批遺民紛紛皈依門下，以逃避剃發(fā)易服的屈辱。一時間，天界寺成為遺民匯聚的中心，也是明室孤臣孽子在暗中籌劃復(fù)國的聯(lián)絡(luò)地。道盛提出“天與人”的命題，與傳統(tǒng)思想中的天人合一并無太多關(guān)聯(lián)，反倒是巧妙的利用了命題中“孤臣”“孽子”的概念，來強化明遺民的身份認同。并借助莊子“不睹不聞之道心”，來告誡遺民應(yīng)獨善其身，嚴守“孤臣”的節(jié)操；又標舉屈原“戒慎恐懼之人心”，來警醒遺民當時刻兢兢業(yè)業(yè)，不忘復(fù)明之志。

盡管，前兩個命題已完全將道盛的遺民心志蘊含于其中，但仍有一個重大問題亟待解決，那就是生死的抉擇。固然，出身佛門的道盛已超然于生死之外，但既然以遺民自居，就意味著放棄死節(jié)。這就要求道盛不僅為自己，也要為整個遺民群體的存在尋求合理性。明代士人頗有死節(jié)的風(fēng)尚，故王夫之以“戾氣”評之。易代之際，明遺民的生死觀漸趨通明。如顧炎武云：“天下之事，有殺身以成仁者；有可以死，可以無死，而死之不足以成我仁者?！盵12]孫奇逢曰：“竊意古來純忠大義不一途，應(yīng)死而死，則死有攸當；應(yīng)遁而遁，則遁有攸當——此微、箕、比干所以同歸于仁也?！盵13]道盛所設(shè)立的“生與死”的命題，也是當時遺民生死觀的反映。如前所論，道盛對生死價值的判斷在于是否“得道”。在《會宗三子論》中，道盛稱贊屈原是“自盡而不陷于生”的圣人，屈原的殉節(jié)是以身殉道、舍生取義的體現(xiàn)。由此聯(lián)想到明朝末年，抗清殉國的臣民比比皆是，最著名的如陳子龍、夏完淳等。道盛高標屈原的死節(jié)，正是對明末死節(jié)之士的肯定與稱贊。這也是遺民告祭英烈時，在心靈世界的自我救贖之道。道盛選擇做遺民，并未因為貪生怕死。據(jù)《住壽昌觀濤奇禪師塔銘》記載，道盛在下獄期間面對生死全無或喜或悲之情，錢澄之贊之曰：“不怕死，固杖人家法也。”[14]道盛選做遺民的心路，或可在其《正莊為堯孔真孤》中得以窺見。文曰：

夫立孤之人，視殉節(jié)為尤難，隱身易狀，轉(zhuǎn)徙于莽渺，以存其真。又謹護其所證，非直寄之以避一時之危而已，固將圖復(fù)昌大其后也。[15]

道盛認為莊子乃是儒家真孤，其托身于道家是為了在后世伺機光大儒宗。所以，莊子身為立孤之人是不敢輕易死節(jié)的，因為其擔負著護佑所托之孤而圖昌大其后的重任。其實，道盛自己也承認《正莊為堯孔真孤》并非闡述《莊子》本義：“即有謂予借《莊子》自為托孤，與自為正孤，謂非《莊子》之本旨，予又何辭?！迸c其說莊子自托于儒家，不如說道盛借莊子以托其復(fù)興故國之志，而他的托孤說也在遺民中得到廣泛的認同。所以，肩負托孤重任的遺民，怎能隨意捐生殉節(jié)？恰如他在《譚東里居士痛飲讀離騷圖》中說：“所以讀之愈不容己兮，抑自招其魂且不敢死只?！盵16]由此反觀《會宗三子論》中稱許孟子、莊子“自全而不陷于死”，實即道盛為遺民選擇生存而非死節(jié)確立理論依據(jù)。而在“生與死”的命題中，將孟、莊、屈三子會宗為一的意義，恐怕就在于：“明遺民們一方面表達了對于死節(jié)之士的推崇和贊揚，另一方面也巧妙的為自己的生存價值提出了合乎義理的論證。”[17]

三、余論

由于覺浪道盛在思想上的不拘一格，因而在佛教史上并未受到太多關(guān)注。但是，他胸懷儒者般的濟世之心，卻使之在明遺民中享有盛譽。他作《會宗三子論》旨在借題發(fā)揮，以暗喻其遺民情志，更是深得信徒們的響應(yīng)。嫡傳弟子方以智在道盛圓寂后，依師命在江西青原山修建了三一堂，“藥地老人居歸云閣時，因與諸子舉杖人孟、莊、屈《三子會宗論》，欲以一堂享之。因建三一堂，起四望樓?！盵18]并作《鼎新閑語》追述先師遺愿：“杖人嘗欲建鼎新堂祀孟莊屈，以三子同時不相識，特置一堂，作《會宗論》，謂屈以怨致中和，惟危盡人者也；莊以怒致中和，惟微得天者也；孟以懼致中和，合天人者也。”[19]道盛對“怨怒致中和”的詮釋，在于以兼善怨怒的孟子，會宗各善怒怨的莊子和屈原，并強調(diào)由怨及怒、一怒安天下的自我激勵的心理過程。對此，方以智也是非常認同的，并運用家傳易學(xué)中的“公因反因”說，對“怨怒致中和”做出了自己的闡釋。對道盛執(zhí)弟子禮的錢澄之作《莊屈合詁》，重在會宗莊屈二子。他借助家傳易學(xué)和詩學(xué)，通過“以《莊》繼《易》，以《屈》繼《詩》”的方式，闡發(fā)莊屈本無二致的道理。曾短暫師從道盛的屈大均作《讀莊子》一文，認為莊子有天放的特征、屈原有人放的氣質(zhì)，但二者之間又并非懸隔天壤，實則“天與人為一，生與死而不二”。由上可知，道盛的三位弟子對其《三子會宗論》各有傳承。方以智對“怨與怒”的命題做了深入闡發(fā)，錢澄之側(cè)重會宗莊屈二子，屈大均則兼論“天與人”和“生與死”兩個命題。⑦同時，這三位弟子還行動上繼承道盛的遺民氣節(jié)。方以智在落發(fā)為僧期間仍四處聯(lián)絡(luò)抗清勢力，后因受粵案牽連被捕，乘隙投水全節(jié)而終。錢澄之、屈大均都曾參與復(fù)明起義，并以遺民身份終老。

然而，遺民終究屬于時代的產(chǎn)物，具有歷史局限性。遺民們?yōu)樽陨泶嬖趯で蠛侠硇远鞯闹觯搽S著時間的流逝而失去后人的認同。四庫館臣對錢澄之《莊屈合詁》有如是評價：“蓋澄之丁明末造，發(fā)憤著書，以《離騷》寓其幽憂，而以《莊子》寓其解脫，不欲明言，托于翼經(jīng)焉耳?！盵20](1139)方以智的《藥地炮莊》同樣寄托著遺民意識，也得到了相似的評論：“借洸洋恣肆之談以自攄其意，蓋有所托而言，非《莊子》當如是解，亦非以智所見真謂《莊子》當如是解也?！盵20](1256)以道盛為首的明遺民，運用儒學(xué)對孟、莊、屈三子做出全新的闡釋，得出了與眾不同的結(jié)論。但他們的終極目的并不在純粹的學(xué)術(shù)研究，而是借此寓托遺民情志。當?shù)朗⑶f、屈納入儒宗別傳時，無疑取消了二子獨特的魅力與價值。然而，這種六經(jīng)注我的闡釋方法在學(xué)術(shù)史上并不罕見。時至晚清，康有為等奉孔子為改制先祖，借此宣傳變法，這在方法論上與三百年前道盛的《會宗三子論》如出一轍。遺民的身份固然不能世系，但古代知識分子對國家前途、民族命運的關(guān)懷與憂懼，永遠不會隨著時間的流逝而磨滅。

注釋：

① 道盛，號覺浪，俗姓張，福建柘浦人，明末高僧兼遺民領(lǐng)袖。生于明萬歷二十年(1592)，卒于清順治十六年(1659)。主要著述有《天界覺浪盛禪師語錄》《天界覺浪盛禪師全錄》《天界覺浪盛禪師嘉禾語錄》。

② 關(guān)于道盛的思想特點，參閱宋?。骸兜朗ⅰ叭滩⒑搿彼枷胧稣摗罚d《吉林師范大學(xué)學(xué)報》，2013(4)。

③ 原文作“屈子怨而不怨”，后“怨”字當為“怒”之形誤，因改之。

④ 《青山小述》載：“儒門有一‘怨’字，如大舜如怨如慕，太甲之自怨自艾，與《詩》之可以怨等，乃禪家所謂‘疑情’，必欲求其故而不得也?！钡朗⒁暼彘T之“怨”等同于禪家之“疑情”，亦可輔證荒木之論。

⑤ 道盛此觀點當受孟子“盡心知性”與“正命”說的啟發(fā)?！睹献?盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！薄澳敲?，順受其正。是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！?/p>

⑥ 有關(guān)《三子會宗論》的成書時間，參閱謝明陽：《明遺民的莊子定位論題》，第46～48、159頁，臺北，臺灣大學(xué)出版委員會，2001。

⑦ 關(guān)于方、錢、屈三人的觀點，參閱宋?。骸墩摰朗⒌茏訉Α慈訒谡摗档脑訇U釋——以方以智、錢澄之、屈大均為中心》，載《南京師范大學(xué)學(xué)報》，2010(1)。其他門人對《會宗三子論》的回應(yīng)和贊許以眉批的形式保存下來，這里不再贅引。

[1] 覺浪道盛. 三子會宗論[C]// 天界覺浪盛禪師全錄. 北京: 北京圖書館出版社,2004.

[2] 趙岐,孫奭. 孟子注疏[C]// 阮元. 十三經(jīng)注疏. 北京:中華書局,1980.

[3] 覺浪道盛. 論怨[C]// 杖門隨集. 北京: 北京圖書館出版社,2004.

[4] 覺浪道盛. 一字法門[C]// 杖門隨集. 北京: 北京圖書館出版社,2004: 781.

[5] 荒木見悟. 覺浪道盛初探[C]// 明末清初的思想與佛教. 上海:上海古籍出版社,2010: 168.

[6] 覺浪道盛. 胡洪胤盛高姚諸士云蓮凈修禪侶請茶話[C]// 天界覺浪盛禪師全錄. 北京: 北京圖書館出版社,2004: 460.

[7] 朱熹. 孟子章句集注[C]// 四書章句集注. 北京: 中華書局,1983.

[8] 覺浪道盛. 大心精心[C]// 杖門隨集. 北京: 北京圖書館出版社,2004: 804.

[9] 覺浪道盛. 《學(xué)》《庸》宗旨[C]// 天界覺浪盛禪師語錄. 北京:北京圖書館出版社,2004: 767.

[10] 覺浪道盛. 癸甲全提[C]// 天界覺浪盛禪師全錄. 北京:北京圖書館出版社,2004: 747.

[11] 謝明陽. 明遺民的“怨”“群”詩學(xué)精神[M]. 臺北: 大安出版社,2004: 111.

[12] 顧炎武. 與李中孚書[C]// 顧亭林詩文集. 北京: 中華書局,1983: 82.

[13] 孫奇逢. 寄王生洲[C]// 夏峰先生集. 北京: 中華書局,2004:43.

[14] 錢澄之. 住壽昌觀濤奇禪師塔銘[C]// 田間文集. 合肥: 黃山書社,1998: 456?457.

[15] 覺浪道盛. 正莊為堯孔真孤[C]// 天界覺浪盛禪師全錄. 北京:北京圖書館出版社,2004: 729.

[16] 覺浪道盛. 譚東里居士痛飲讀離騷圖[C]// 天界覺浪盛禪師全錄. 北京: 北京圖書館出版社,2004: 562.

[17] 謝明陽. 明遺民的莊子定位論題[M]. 臺北: 臺灣大學(xué)出版委員會,2001: 199.

[18] 歐陽霖滕. 谷口別峰[C]// 方以智. 青原志略. 清康熙八年刻本.

[19] 方以智. 鼎新閑語[C]// 方以智. 青原志略. 清康熙八年刻本.

[20] 永瑢. 四庫全書總目[M]. 北京: 中華書局,1965.

On Ming descendants’ sentiments in Viewpoint of Relation of Mengzi,Zhuangzi and Quyuan

SONG Jian
(College of Literature,Shantou University,Shantou 515063,China)

In the Viewpoint of Relation of Mengzi,Zhuangzi and Quyuan,Juelang Daosheng viewed Mengzi,Zhuangzi and Quyuan as successors of Confucianism,raising three propositions of Resentment and Anger,Heaven and Humans,Life and Death,taking Mengzi as the criteria,making up the differences between Zhuangzi and Quyuan and finally merging the three into one. In fact,what Daosheng stated was not simply academic research,but implication of Ming descendants’ sentiments. Daosheng,through the three propositions,expressed his ideals of revival and loyalty,which received profound recognition and response,hence hosting strong significance of the time. However,the Viewpoint of Relation of Mengzi,Zhuangzi and Quyuan,as a way of interpreting such classics as Mengzi,Zhuangzi and Chuci,inevitably carries partial misinterpretation in the process of decoding the originals.

Viewpoint of Relation of Mengzi,Zhuangzi and Quyuan; Juelang Daosheng; descendants; Mengzi; Zhuangzi; Quyuan

B22

A

1672-3104(2015)05?0038?07

[編輯: 顏關(guān)明]

2015?03?11；

2015?06?13

2010年教育部人文社會科學(xué)研究青年項目“戰(zhàn)國時期的社會轉(zhuǎn)型與詩歌創(chuàng)作演變研究”(10YJC751069)；汕頭大學(xué)科研啟動經(jīng)費項目“莊屈并稱現(xiàn)象研究”(STF12014)

宋健(1978?)，男，河北邯鄲人，文學(xué)博士，汕頭大學(xué)文學(xué)院副教授，主要研究方向：學(xué)術(shù)思想史，先秦諸子學(xué)