姜勇君

(南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京，210093)

知性辯證法
——《精神現(xiàn)象學(xué)》中由意識(shí)到自我意識(shí)的過渡

姜勇君

(南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京，210093)

《精神現(xiàn)象學(xué)》的第三章涉及到一個(gè)重要問題，即由意識(shí)到自我意識(shí)的過渡問題，這是黑格爾的絕對觀念論為克服康德自我意識(shí)的個(gè)別性使之成為客觀的精神所邁出的決定性的一步。知性圍繞著它的對象“力”所經(jīng)歷的辯證經(jīng)驗(yàn)是有限性意識(shí)向著無限的第一步跳躍，當(dāng)無限成為意識(shí)的對象時(shí)，意識(shí)將成為自我意識(shí)。但這只是自我意識(shí)的起點(diǎn)。黑格爾的自我是無限，一切實(shí)在性都包含在其中，因此它有待將自身展開為客觀的精神。

黑格爾；《精神現(xiàn)象學(xué)》；知性；力；無限；自我意識(shí)

黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的第三章“力和知性；現(xiàn)象和超感官世界”相比于其他一些著名的章節(jié)似乎并不起眼，因此在漢語學(xué)界也鮮有涉及。但是海德格爾說這一章“對于黑格爾具有一個(gè)中心意義”[1](153)，伽達(dá)默爾說這是“黑格爾意識(shí)經(jīng)驗(yàn)歷史中最重要的部分之一”[2]，芬克說精神現(xiàn)象學(xué)在這里邁出了“關(guān)鍵性的一步”[3]，由此可見這一章并非無足輕重。筆者認(rèn)為精神現(xiàn)象學(xué)的敘述在這里將遇到第一個(gè)理論難題，那就是由意識(shí)到自我意識(shí)的過渡，這在精神現(xiàn)象學(xué)的語境中就是證明意識(shí)的真理是自我意識(shí)。我們知道康德著名的先驗(yàn)演繹處理的正是相同的問題，兩者都是在尋找一種原初的統(tǒng)一。黑格爾接受了康德的觀點(diǎn)，認(rèn)為自我意識(shí)就是這樣一個(gè)統(tǒng)一的根源。只不過我們將會(huì)看到，他對這一事實(shí)作出了一種完全不同的解釋。這一章的另一個(gè)重要性在于，它是精神現(xiàn)象學(xué)所獲得的第一個(gè)思辨的真理，其中包含著基本的辯證邏輯，這些邏輯將在之后的道路中反復(fù)出現(xiàn)，并扮演著非常重要的角色。因此對這一章的正確理解將有助于后續(xù)章節(jié)的閱讀。對這一章的理解，其難點(diǎn)在于，黑格爾使用了大量自己所獨(dú)有的概念，如力、規(guī)律、解釋、顛倒的世界等等，對于這些概念的理解我們沒有很好的參照，因此往往感到束手無策。但是解開這一章之謎的鑰匙也正在這些概念之中，這些概念是黑格爾用思辨的語言表述康德的先驗(yàn)演繹所要用到的關(guān)鍵性的概念。因此，我們就從其中之一“力”的概念開始。

一、作為知性的對象的力

精神現(xiàn)象學(xué)的前三章通常被稱為意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)。這里要區(qū)分廣義的意識(shí)和狹義的意識(shí)。整個(gè)精神現(xiàn)象學(xué)又叫做意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)，這里的意識(shí)是就廣義的意識(shí)而言的。精神在達(dá)到絕對知識(shí)之前的一切知識(shí)形態(tài)都屬于這種廣義的意識(shí)范疇。狹義的意識(shí)則是特指這樣一種知識(shí)形態(tài)，在這種知識(shí)中，意識(shí)“以為真相是某種不同于它的東西”[4](111)。事實(shí)上，這種態(tài)度就是通常所說的理論態(tài)度，即認(rèn)為在自身之外存在著一個(gè)陌生的世界，意識(shí)要去認(rèn)識(shí)這個(gè)世界。精神現(xiàn)象學(xué)的第一部分意識(shí)篇，就是這樣一種狹義的意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)。這個(gè)意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)由三個(gè)部分構(gòu)成，它們分別是感性確定性、知覺、知性。陌生的世界首先被理解為是“這一個(gè)”，它是一個(gè)直接性的東西，其中還不包含任何中介的成果，也就是說，沒有任何思想規(guī)定可供認(rèn)識(shí)，意識(shí)對于對象所能說的只是“它存在”，這是對對象所能說的最少的東西，因此它是最低級(jí)的認(rèn)識(shí)。這樣一種知識(shí)就是感性確定性。但是感性確定性的辯證法自身表明，對象并不是直接性的東西，而是一個(gè)包含中介的普遍者。認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，意識(shí)就成為了知覺的意識(shí)，它以前述的普遍者為對象。黑格爾將這個(gè)普遍者稱之為“物”。物是這樣一種東西，它有兩個(gè)規(guī)定性，即實(shí)體與屬性，但知覺的意識(shí)只能將其中之一歸于物。它一會(huì)兒認(rèn)為物是實(shí)體，屬性只是主體的屬性；一會(huì)兒又認(rèn)為物是屬性的集合，實(shí)體只是主體的捏造。所以知覺的意識(shí)無法認(rèn)識(shí)其對象的真理。將知覺意識(shí)的這樣一種矛盾作為事實(shí)接受下來就是知性。知性認(rèn)識(shí)到對象在自身中就包含一(實(shí)體)與多(屬性)。黑格爾將這樣一個(gè)對象稱作“力”。力是一個(gè)突出整體性的概念，當(dāng)感性確定性和知覺將對象把握為“這一個(gè)”和“物”時(shí)，對象顯現(xiàn)于一種片面性之中。但是在知性中意識(shí)獲得了一種整體性的視野，到了這里對象才作為世界呈現(xiàn)出來，“力”將會(huì)被把握為由現(xiàn)象與超感官世界構(gòu)成的雙重世界。

“力”的概念在這里不太容易理解。困難來自于兩個(gè)方面：第一，它并不是一個(gè)傳統(tǒng)的哲學(xué)概念，對于理解這個(gè)概念哲學(xué)史似乎幫不上忙，因此我們面對它有點(diǎn)不知所措；第二，它現(xiàn)今是一個(gè)日常用語，對于這個(gè)詞我們有很多日常的聯(lián)想，這些聯(lián)想會(huì)阻礙我們理解這一詞的黑格爾式的用法。所以我們必須懸置我們對這一詞的先入之見，緊緊跟隨黑格爾對這一概念的展開。如上所述，力作為知性的對象，是對知覺意識(shí)的矛盾經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。對象原本就是這樣，它具有諸多屬性，但又不僅僅只是這些屬性的單純的集合，它也有實(shí)體的一面，從這兩者中抽象掉任何一面，都會(huì)與對象失之交臂。現(xiàn)在需要找一個(gè)概念來表達(dá)這樣一種對象。黑格爾找到了力?！案鞣N質(zhì)料一方面被設(shè)定為獨(dú)立的，另一方面又直接過渡到它們的統(tǒng)一體，這個(gè)統(tǒng)一體又直接過渡到一個(gè)展開過程，這個(gè)展開過程又重新返回到那個(gè)收斂過程。這個(gè)運(yùn)動(dòng)正是所謂的力?！盵4](86)為什么對象既是一，又是多，意識(shí)曾無法理解這一點(diǎn)，黑格爾用“直接過渡”解決了這個(gè)困難。知覺之所以無法獲得對象的真理，是因?yàn)樗膶ο笫庆o止的，對象是一就不能是多，是多就不能是一。但是現(xiàn)在一直接過渡到多，多直接過渡到一，對象正是這樣一個(gè)運(yùn)動(dòng)。由一到多的過程就是力的外化，力必然要外化，因?yàn)榱Υ嬖冢褪峭饣?。除了在外化中之外，不存在抽象的力這樣一個(gè)東西。所以一直接過渡到多。但也正因?yàn)槿绱?，力在外化中又是保持自身同一的，否則力就不成其為力了。所以多直接過渡到一。

黑格爾哲學(xué)一個(gè)靈魂般的觀念就是同一與差別的統(tǒng)一。同一在自身中包含差別，差別是同一者的自我異化。黑格爾認(rèn)為人們通常所理解的同一與差別，是抽象的同一與抽象的差別，同一就是單純的同一，與差別無關(guān)；差別就是單純的差別，與同一無關(guān)。這是一種受限的視角。從完整的視角來看，談?wù)撏慌c差別都是在一種關(guān)系中談的。沒有差別就無從談同一，因此同一本身中就包含著差別；沒有同一就無從談差別，因此差別本身中就包含同一。這正是黑格爾哲學(xué)中的無限概念，這個(gè)無限將差別包含在自身之內(nèi)，因此將界限包含在自身之內(nèi)。力正是精神現(xiàn)象學(xué)所得到的第一個(gè)這樣的觀念，只不過它現(xiàn)在還是最抽象的無限性，它有待獲得內(nèi)容。

與感性確定性和知覺不同，知性的對象成為了一種運(yùn)動(dòng)，這是一個(gè)非常重要的結(jié)論。在康德的認(rèn)識(shí)論中，感性與知性是平行的，由感性接受雜多，知性對其進(jìn)行綜合，它們各司其職，共同完成認(rèn)識(shí)。因此，單憑我們認(rèn)識(shí)能力中自發(fā)性的部分還不能形成知識(shí)，雜多必須被給予我們，這就是康德所說的人類知性的有限性，自在之物可以看做是這種認(rèn)識(shí)的有限性的一個(gè)標(biāo)志。絕對觀念論的立場拒絕這種認(rèn)識(shí)的有限性。在精神現(xiàn)象學(xué)的邏輯中，感性確定性的對象“這一個(gè)”的真理是在知覺的對象“物”中達(dá)到，而物的真理是在知性的對象“力”中達(dá)到的。在這里，由感性到知性形成了一個(gè)上升的過程，知性對象是感性對象的真理。但是知性對象是一個(gè)運(yùn)動(dòng)，我們將會(huì)看到，這個(gè)運(yùn)動(dòng)正是意識(shí)的運(yùn)動(dòng)。由此就可以得出結(jié)論，意識(shí)的運(yùn)動(dòng)正是感性對象的真者。以這種方式，黑格爾取消了康德的自在之物的位置，為自己的絕對觀念論掃清了道路。

二、知性意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)

黑格爾的知性與康德的知性不同，它不是主體所具有的一種認(rèn)識(shí)能力，而是與感性確定性和知覺一樣是一種意識(shí)形態(tài)。簡單地說，以力為認(rèn)識(shí)對象的知識(shí)形態(tài)就是知性，它是意識(shí)圍繞力所經(jīng)歷的辯證經(jīng)驗(yàn)。它的這個(gè)對象是由前一個(gè)過程給定的，我們在前面已經(jīng)討論過它了，它是與無限觀念同構(gòu)的。只不過這種認(rèn)識(shí)是“我們”對對象的事先觀入，作為被觀察的意識(shí)的知性意識(shí)還沒有認(rèn)識(shí)到自己的對象就是無限。精神現(xiàn)象學(xué)中自始至終穿插著兩種眼光，一個(gè)是被觀察的意識(shí)，這是精神現(xiàn)象學(xué)研究的對象，另一個(gè)則是“我們”，即觀察著意識(shí)發(fā)展的旁觀者，他應(yīng)該站在絕對知識(shí)的立場。這就好像一個(gè)人在回憶過去所經(jīng)歷的一件事情，它曾經(jīng)對這個(gè)事情有一個(gè)看法，現(xiàn)在則有另一種看法。力是一個(gè)無限觀念，這是“我們”觀察者的認(rèn)識(shí)，但作為被觀察者的知性意識(shí)還沒能如其所是地認(rèn)識(shí)其對象。擺在知性面前的對象是兩個(gè)獨(dú)立存在的力，就是外化的力和返回自身的力。也就是說，知性還沒認(rèn)識(shí)到力是一個(gè)統(tǒng)一的整體，它將力所包含的兩個(gè)環(huán)節(jié)看做是獨(dú)立的，知性的運(yùn)動(dòng)就是對這兩個(gè)環(huán)節(jié)進(jìn)行統(tǒng)一的辯證過程。因此，與康德的知性一樣，黑格爾的知性的主題同樣是統(tǒng)一。力可以看做是一種元范疇，即范疇的范疇，因?yàn)榭档碌姆懂牨硎舅锌赡艿南忍炀C合的種類，而黑格爾通過力概念所思考的則是綜合本身的一般觀念。

返回自身的力和外化的力，黑格爾的這種抽象表達(dá)指涉的是兩種最基本的存在信仰，即柏拉圖的理念和亞里士多德的自然，這也是唯理論與經(jīng)驗(yàn)論之間爭論的根源，實(shí)體與屬性之間的爭論的本質(zhì)就是這兩種觀念之間的差別。因此，將兩種力統(tǒng)一起來就是要使得柏拉圖和亞里士多德之間達(dá)到和解。我們知道，唯理論與經(jīng)驗(yàn)論之間的爭論曾困擾康德，他關(guān)于先天綜合判斷的理論，在某種層面上來看，就是對這種爭論的回應(yīng)。黑格爾在對綜合的思考中，將這樣一種爭論一直追溯到了其最純粹的因素。由此我們可以看到黑格爾受康德影響的影子，只不過他對這一問題思考更加徹底。下面我們來看看這兩個(gè)力是如何統(tǒng)一起來的。

有一點(diǎn)我們不難發(fā)現(xiàn)，這兩個(gè)力的任何一方都不會(huì)單獨(dú)存在，有一方出現(xiàn)就必有另一方跟隨，就好像一方誘導(dǎo)另一方出現(xiàn)。正如沒有只有屬性的物，也沒有只有實(shí)體的物。所以兩個(gè)力在形式上又可以被規(guī)定為誘導(dǎo)的和被誘導(dǎo)的力。認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，那么我們事實(shí)上就已經(jīng)邁出走向統(tǒng)一的第一步，因?yàn)閮蓚€(gè)力的獨(dú)立性瓦解了。這兩個(gè)力就像一個(gè)對子一樣如影隨形，它們并不是各自獨(dú)立的，而是相互依存，相互規(guī)定著彼此，因此兩個(gè)力的規(guī)定性并不是固定不變的。比如一枚硬幣，我們將哪一面叫做正面，哪一面叫做反面不是絕對的，將一面叫做正面，那么另一面自然就成了反面，反之亦然。由此看來，兩個(gè)相互規(guī)定的力，它們各自的規(guī)定是相對的，是可以相互轉(zhuǎn)化的。內(nèi)容上，外化的力可以轉(zhuǎn)變?yōu)榉祷刈陨淼牧?，返回自身的力可以轉(zhuǎn)變?yōu)橥饣牧?；形式上，誘導(dǎo)的力可以轉(zhuǎn)變?yōu)楸徽T導(dǎo)的力，被誘導(dǎo)的了可以轉(zhuǎn)變?yōu)檎T導(dǎo)的力。所以說“雙方都缺乏一個(gè)自己固有的可以承載并維持著它們的實(shí)體”。[4](90)

因此知性意識(shí)體驗(yàn)到了兩個(gè)力的獨(dú)立性的瓦解。事實(shí)上，這也就意味著一切感性存在的獨(dú)立性的瓦解，因?yàn)樯鲜鰞蓚€(gè)力正是意識(shí)在對感性對象的認(rèn)識(shí)中所抽象出來的本質(zhì)性的東西。沒有任何感性對象是獨(dú)立自存的，它們之間是相互依存、相互規(guī)定的關(guān)系。因此只有從這種關(guān)系整體出發(fā)才能恰當(dāng)?shù)睦斫飧行源嬖诘谋举|(zhì)。而這個(gè)整體就是現(xiàn)象。黑格爾說現(xiàn)象是“假相的整體”[4](91)，感性存在孤立的來看只不過是一些假相，試圖將感性存在當(dāng)作孤立的東西來把握的嘗試都只能陷入矛盾，這就是意識(shí)在感性確定性與知覺階段所經(jīng)歷的事情。但是假相的整體卻并不就是假相。從“我們”的眼光來看，感性對象的真理就是現(xiàn)象。當(dāng)然，這個(gè)現(xiàn)象與康德的現(xiàn)象不同，它沒有康德的現(xiàn)象那樣的限定意義，即在現(xiàn)象之外還有自在之物。現(xiàn)象不是對自身之外的某種東西的顯現(xiàn)，而是本質(zhì)本身的存在方式。

知性現(xiàn)在還沒能恰當(dāng)?shù)乩斫猬F(xiàn)象，它雖然體驗(yàn)到了感性對象不斷地流逝，但是它并不認(rèn)為這就是真相，它喜歡永恒不變的東西，一切都在變化，這個(gè)結(jié)論它不能接受。既然真相不在現(xiàn)象中，那么它會(huì)在哪里呢？在現(xiàn)象之外。知性認(rèn)為真相隱藏在現(xiàn)象背后，黑格爾將這個(gè)背后的世界稱作內(nèi)在世界，或超感官世界。如此一來，雖然原初的兩個(gè)力之間的對立消失于現(xiàn)象之中了，但知性又創(chuàng)造出現(xiàn)象與超感官世界之間的對立，因此它的對象仍然不是統(tǒng)一的?，F(xiàn)在知性的對象就成了由現(xiàn)象與超感官世界構(gòu)成的雙重世界。它所直接面對的是此岸的現(xiàn)象世界，而它要認(rèn)識(shí)的則是彼岸的超感官世界。知性怎么可能認(rèn)識(shí)超感官世界呢？因?yàn)樗荒芘c現(xiàn)象世界打交道，而根本不可能觸及到超感官世界。事實(shí)上，知性也并不是直接地觀入超感官世界，而是通過現(xiàn)象的中介來認(rèn)識(shí)超感官世界的，這個(gè)過程無非就是用現(xiàn)象世界的內(nèi)容來充實(shí)超感官世界。超感官世界的充實(shí)分兩步來完成，即所謂的第一個(gè)超感官世界和第二個(gè)超感官世界。下面我們首先來看看它的第一步。

現(xiàn)象是犧牲兩個(gè)力的獨(dú)立性而形成的一個(gè)整體，它是兩個(gè)力之間相互轉(zhuǎn)化、相互過渡的過程，黑格爾將兩個(gè)力之間的這樣一個(gè)運(yùn)動(dòng)叫做力的交織。我們可以說，現(xiàn)象的核心是純粹的差別，因?yàn)閮蓚€(gè)力由以區(qū)別于對方的規(guī)定性是相互轉(zhuǎn)化的，所以剩下的只是純粹的差別。差別在黑格爾的概念體系中占據(jù)著一個(gè)非常重要的的位置，它是一個(gè)強(qiáng)調(diào)整體性的概念，因?yàn)橄嗷ゲ顒e的兩個(gè)關(guān)聯(lián)項(xiàng)不是彼此獨(dú)立的，而只是整體的一個(gè)部分。因此差別的概念中包含著對立統(tǒng)一的精髓。兩個(gè)力的統(tǒng)一就是純粹的差別。這個(gè)純粹的差別就是現(xiàn)象之中的簡單東西，知性將這個(gè)純粹差別作為變動(dòng)不居的現(xiàn)象中的本質(zhì)歸給超感官世界。這就是知性對超感官世界的第一步充實(shí)。黑格爾將這個(gè)純粹的差別稱作規(guī)律，它是“現(xiàn)象的一幅持久不變的圖像”[4](95)。因此，第一個(gè)超感官世界就是靜止的規(guī)律的王國。很明顯，第一個(gè)超感官世界映射的是建基于柏拉圖理念論的近代自然科學(xué)。我們知道康德對知性的討論也正是為了說明自然科學(xué)何以可能的問題，他將這一問題歸結(jié)為先天綜合判斷何以可能的問題。為了回答這一問題康德回溯到了我們認(rèn)識(shí)能力中的自發(fā)性的部分，即知性，而為了回答知性的在先的聯(lián)結(jié)何以可能，他一直回溯到了“純粹的統(tǒng)覺”，即自我意識(shí)的先驗(yàn)的統(tǒng)一性。黑格爾對知性的探討顯然不能繞過康德的這個(gè)自我意識(shí)的發(fā)現(xiàn)之旅，事實(shí)上，正是“這樣一種知性概念引導(dǎo)著黑格爾，只是現(xiàn)在他要將它思辨地展開”[1](169)。黑格爾的知性與康德的知性一樣，是以統(tǒng)一為原則的。知性是以力為對象的意識(shí)，力就是黑格爾式統(tǒng)一的純粹觀念，因此知性的進(jìn)程就是尋求統(tǒng)一的過程。知性要統(tǒng)一起來的是知覺意識(shí)無法恰當(dāng)理解的兩個(gè)對立的觀念，黑格爾將它們抽象為兩個(gè)獨(dú)立的力。知性雖然在現(xiàn)象中達(dá)到了兩個(gè)獨(dú)立的力之間的統(tǒng)一，但因?yàn)樗鼪]能正確地理解這個(gè)統(tǒng)一，所以轉(zhuǎn)而到超感官世界之中去尋找統(tǒng)一。只是正因?yàn)橹缘倪@一做法又重新制造了一種對立，所以它反而無法達(dá)到它的目的。我們將看到，在第一個(gè)超感官世界中，實(shí)際上仍然存在著一種對立，這個(gè)對立的源頭就是現(xiàn)象與超感官世界的對立。

規(guī)律是現(xiàn)象的普遍之物，它是現(xiàn)象的直接的否定，因此現(xiàn)象以否定的方式被保留于規(guī)律之中?，F(xiàn)象與規(guī)律之間的這層關(guān)系與“這一個(gè)”和“物”之間的關(guān)系相似。物是普遍者，因?yàn)樗穸ㄐ栽谧陨韮?nèi)，但它是對感性對象的直接的否定，因此感性對象以否定的方式被保留于物中，這就是物的諸多屬性。根據(jù)同樣的道理，規(guī)律被現(xiàn)象所限制而具有諸多規(guī)定性，存在著的規(guī)律總是諸多具體的規(guī)律。根據(jù)現(xiàn)象的不同具有不同的規(guī)律，比如，自由落體運(yùn)動(dòng)規(guī)律、天體運(yùn)動(dòng)規(guī)律等等。但是知性的原則是統(tǒng)一，它所要得到的不是這樣一種諸多規(guī)律并存的紛繁陳雜的規(guī)律王國，這樣就又回到了現(xiàn)象的雜亂中了。因此知性必將諸多規(guī)律統(tǒng)一為一個(gè)規(guī)律，因此它將自由落體運(yùn)動(dòng)規(guī)律與天體運(yùn)動(dòng)規(guī)律結(jié)合為萬有引力定律。對于知性來說，這個(gè)統(tǒng)一的規(guī)律才是超感官世界的本質(zhì)。但是黑格爾指出，知性這樣所得到的規(guī)律只是將諸多具體規(guī)律的規(guī)定性去掉了，由此得到的只是規(guī)律的純粹概念?！叭f有引力所表達(dá)的意思僅僅是，任何一物與其他事物之間都有一個(gè)持久的差別?！盵4](95)這里涉及到黑格爾式的統(tǒng)一與一般我們所理解的統(tǒng)一之間的區(qū)別。萬有引力似乎達(dá)到了一個(gè)統(tǒng)一理論，它將自由落體運(yùn)動(dòng)規(guī)律與天體運(yùn)動(dòng)規(guī)律統(tǒng)一了起來。但這是通過取消自由落體與天體之間差別來達(dá)到的，因?yàn)閷τ谌f有引力定律來說，自由落體與天體都是無差別的質(zhì)點(diǎn)。這就與黑格爾對統(tǒng)一的理解相左，他認(rèn)為真正的統(tǒng)一不是將差別排除在自身之外，而是要將它包含在自身之內(nèi)的。因此知性以此方式并沒能達(dá)到諸多規(guī)律的真正的統(tǒng)一，對立依然存在著，對立的雙方變成了規(guī)律的諸多規(guī)定性和規(guī)律的純粹概念?！耙?guī)律是以一種雙重的方式存在著：一方面，它表現(xiàn)為規(guī)律，其中包含著的各個(gè)差別表現(xiàn)為一些獨(dú)立的環(huán)節(jié)；另一方面，它在形式上是一個(gè)單純的自身反映，而這個(gè)形式又可以被稱作力，只不過不是指那種被驅(qū)趕回自身的力，而是指一般意義上的力，亦即力的概念”[4](96)。黑格爾將規(guī)律的諸多規(guī)定性，即規(guī)律所表現(xiàn)出來的差別簡單地稱作規(guī)律，而將規(guī)律的概念稱作力。力和規(guī)律之間的對立表現(xiàn)在力對它的規(guī)律是漠不相關(guān)的。舉重力為例，重力的規(guī)律是自由落體運(yùn)動(dòng)規(guī)律，即時(shí)間與位移之間的一定關(guān)系，但重力的概念中并不必然包含這樣一種關(guān)系。事實(shí)上，這就是康德關(guān)于綜合判斷所說的東西，將重力表達(dá)為時(shí)間與位移之間的一種關(guān)系是綜合判斷，我們不可能通過分析重力的概念來獲得自由落體運(yùn)動(dòng)規(guī)律。因此在康德發(fā)現(xiàn)知性的綜合之前，重力表現(xiàn)為自由落體運(yùn)動(dòng)規(guī)律的必然性是不可理解的。這就是說，黑格爾將康德的先天綜合判斷何以可能的問題轉(zhuǎn)化成了力與其規(guī)律的必然一致性問題。

先天綜合判斷何以可能？康德給出的答案是知性的自發(fā)性的聯(lián)結(jié)，沿著這條線索他找到了自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一性。黑格爾對這一結(jié)論進(jìn)行了反思。雖然康德是以存在著的差別為起點(diǎn)，以差別的統(tǒng)一為終點(diǎn)，但從結(jié)果來看，既然差別必然統(tǒng)一于自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一性，那么終點(diǎn)就未必不是起點(diǎn)。費(fèi)希特首先發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)，認(rèn)為自我意識(shí)才是正在的起點(diǎn)，差別產(chǎn)生于它的自我區(qū)分。黑格爾則進(jìn)一步將費(fèi)希特自我意識(shí)的主觀性去掉，只留下同一與差別相統(tǒng)一的觀念，這就是黑格爾的無限性。因此，對于黑格爾來說，先天綜合判斷之所以可能，是因?yàn)椴顒e本來就不是真正的差別。這樣一種觀念在《精神現(xiàn)象學(xué)》中首先通過“解釋(erkl?ren)”概念登場亮相。解釋概念在這一章中雖然并不起眼，但卻是一個(gè)非常重要的概念，它的作用相當(dāng)于康德知性的自發(fā)性聯(lián)結(jié)。海德格爾說，“知性的原初行動(dòng)，即它的認(rèn)識(shí)方式就是解釋?！盵1](172)知性通過解釋活動(dòng)將力與其規(guī)律等同起來。

重力必然表現(xiàn)為時(shí)間與空間之間的一定關(guān)系，這種必然性不可能從經(jīng)驗(yàn)中得到，它也不包含在重力的概念之中。但是知性卻已經(jīng)有了這種必然性的觀念。那么這種觀念從何而來呢？顯然就在知性自身之中。知性這樣理解這一情況，力所表現(xiàn)出來的差別僅僅是一種內(nèi)在的差別，“這個(gè)內(nèi)在的差別僅僅包含在知性之內(nèi)，還不是隸屬于事情本身?！盵4](98)所謂內(nèi)在的差別是指，由同一者異化出來的差別，因此，它們的統(tǒng)一已經(jīng)是設(shè)定了的，并且這種差別僅僅包含在知性之內(nèi)，也就是說，力所表現(xiàn)出來的差別并不是自在之物層面上的差別。黑格爾將知性的這一理解活動(dòng)叫做解釋?！爸栽谥赋鲆粋€(gè)差別的同時(shí)又表明，這不是事情本身具有的差別?！@樣一個(gè)運(yùn)動(dòng)就叫做解釋。”[4](98)舉例自由落體現(xiàn)象為例，知性從自由落體現(xiàn)象中總結(jié)出自由落體運(yùn)動(dòng)規(guī)律，并從自由落體運(yùn)動(dòng)規(guī)律中區(qū)分出重力作為它的根據(jù)，而后又解釋說，重力必然等同于它的規(guī)律。所以黑格爾說解釋事實(shí)上是一種同語反復(fù)，它并沒有解釋任何東西。解釋活動(dòng)作出區(qū)分，又立即取消區(qū)別，因此說明差別并不是真正的差別。我們不難發(fā)現(xiàn)，這正是自我意識(shí)的活動(dòng)，或者用黑格爾的概念說就是無限性。我們開始時(shí)曾提到，知性的對象是力，它在自身中包含同一與差別，因此是黑格爾的無限性觀念。但知性并不是一開始就恰當(dāng)?shù)乩斫饬怂倪@個(gè)對象，它始終將對象分成兩個(gè)環(huán)節(jié)，把它們當(dāng)作獨(dú)立的東西來看待。只有在解釋活動(dòng)中對象才第一次作為整體呈現(xiàn)出來。

解釋活動(dòng)取消了力與規(guī)律之間的對立，將兩者等同起來。因此，力作為自身一致者與自身不一致者規(guī)律相一致。結(jié)果就是，自身一致者成為了自身不一致者，自身不一致者成為了自身一致者。如此一來，在超感官世界之內(nèi)發(fā)生了一種變化，它不再是靜止的規(guī)律的王國，更替的原則被帶進(jìn)其中。這就是所謂的顛倒的世界，也就是第二個(gè)超感官世界，它是對超感官世界的第二步充實(shí)。第一個(gè)超感官世界是對現(xiàn)象世界的直接的否定，它是靜止的規(guī)律的世界，變化作為現(xiàn)象世界的原則被排除在超感官世界之外。因此，事實(shí)上現(xiàn)象世界就成為了它的界限，這正是規(guī)律以雙重方式存在的原因。第二個(gè)超感官世界則是否定之否定，因此是界限的取消。通過解釋活動(dòng)作為現(xiàn)象世界原則的變化和更替被帶進(jìn)了超感官世界之中，由此解除了現(xiàn)象界與超感官世界之間的界限。現(xiàn)象這才成為真正意義上的現(xiàn)象。將現(xiàn)象當(dāng)作是與真實(shí)的世界相對立的假相是對現(xiàn)象的一種狹隘的理解。超感官世界必然要表現(xiàn)出來，現(xiàn)象是對超感官世界的完全顯現(xiàn)，超感官世界對現(xiàn)象不可能有任何隱瞞。關(guān)于這一點(diǎn)，《哲學(xué)全書》的邏輯部分有一個(gè)非常精煉的表述，“外部與內(nèi)部是同一個(gè)內(nèi)容。凡是內(nèi)部存在的東西，也是在外部存在的，反之亦然；現(xiàn)象絕不表現(xiàn)本質(zhì)中沒有的東西，本質(zhì)中決沒有不表現(xiàn)出來的東西。”[5]顛倒的世界的所表現(xiàn)的就是這樣一個(gè)完成了的現(xiàn)象界，現(xiàn)象與超感官世界之間的界限消失了，現(xiàn)象不以超感官世界為界限，超感官世界也不以現(xiàn)象為界限，兩者是合二為一的，因此是真正的無限。而“當(dāng)無限性的真實(shí)本質(zhì)成為意識(shí)的對象，意識(shí)也就成為自我意識(shí)”[4](105)。

三、黑格爾的自我意識(shí)概念

為什么說無限性成為意識(shí)的對象，意識(shí)就成為了自我意識(shí)呢？這似乎與一般我們對自我意識(shí)的理解相去甚遠(yuǎn)。要理解這一點(diǎn)，就要清楚黑格爾對自我意識(shí)問題的獨(dú)特處理。黑格爾曾這樣批評康德，“他認(rèn)識(shí)到簡單的思維在自身內(nèi)具有區(qū)別，但是還沒有認(rèn)識(shí)到一切實(shí)在性正包含在這個(gè)區(qū)別里：他不知道如何去克服自我意識(shí)的個(gè)別性?！盵6]這是說，康德發(fā)現(xiàn)了自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一性，但是他的自我意識(shí)只是主體的一種功能，所以無法擺脫個(gè)別性的束縛，因此不可能要求成為一切實(shí)在性。黑格爾的絕對觀念論要求理性的絕對自由，因此要克服康德式自我的有限性，使自我擺脫個(gè)別性而達(dá)到絕對自我，即成為客觀的精神。擺在這條路上的第一個(gè)難題就是證明意識(shí)的真理是自我意識(shí)。黑格爾認(rèn)為，康德已經(jīng)在這條路上走出了很重要的一步，遺憾的是，他沒能將自己的原則貫徹到底。

康德的“哥白尼式的革命”認(rèn)為，以前的人們努力使自己的認(rèn)識(shí)符合于對象，但現(xiàn)在要做出改變，即要使對象符合于認(rèn)識(shí)。這就是說，意識(shí)終于將它投向外部的眼光收回來，開始在自身中進(jìn)行反思，認(rèn)識(shí)到對象的可能性在自我意識(shí)中。黑格爾對這個(gè)認(rèn)識(shí)的歷史進(jìn)行了反思，要將這漫長的歷史在意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)中用觀念的語言表達(dá)出來。最終他要證明的是意識(shí)的真理是自我意識(shí)，也就是說，自我意識(shí)使意識(shí)成為可能。如何才能證明這一點(diǎn)？意識(shí)要認(rèn)識(shí)到自己的對象的真理是在自我意識(shí)中。我們看到，黑格爾使康德的感性與知性動(dòng)了起來，感性不是與知性并列的一種功能，而是被揚(yáng)棄于意識(shí)的運(yùn)動(dòng)之中了。感性確定性、知覺、知性構(gòu)成意識(shí)的三個(gè)環(huán)節(jié)，它們之間形成一種遞進(jìn)的關(guān)系，感性確定性的真理是知覺，知覺的真理是知性。在知性中通過現(xiàn)象概念完成了一種轉(zhuǎn)化，即意識(shí)認(rèn)為直接面對的對象是不真實(shí)的，因此迫使意識(shí)轉(zhuǎn)入內(nèi)部尋求真實(shí)的世界。意識(shí)否定直接面對的對象而轉(zhuǎn)回到內(nèi)部，這事實(shí)上就是從外部的對象返回自身。意識(shí)認(rèn)識(shí)到這個(gè)內(nèi)在世界是不斷變化的，并在這種不斷變化中又保持自身同一，實(shí)際上這就是意識(shí)自身的運(yùn)動(dòng)，只不過因?yàn)樗€是意識(shí)，即對于它來說對象是與自己對立的異己的東西，因此它將自身的運(yùn)動(dòng)看作是在自身之外存在著的客觀的東西。黑格爾將這個(gè)對象稱作無限，并且將無限稱作自我(Selbst)。如此一來，按照精神現(xiàn)象學(xué)的邏輯，這個(gè)無限，即自我就是意識(shí)的真理。

但是，這樣理解的自我是否和一般我們所理解的自我有一個(gè)契合點(diǎn)呢？為此，我們首先要問，什么是自我意識(shí)？簡單地說，自我意識(shí)就是對自己的意識(shí)。那么如何才能意識(shí)到自己呢？在黑格爾看來，要意識(shí)到自己并不是一件簡單的事情，人并不是一開始就有清楚的自我意識(shí)。黑格爾的自我意識(shí)是有歷史的，對自我的意識(shí)是一個(gè)漸進(jìn)的過程。它首先從最簡單的對自己的感覺開始，這個(gè)感覺就是欲望。在意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)中，意識(shí)將一切肯定性的意義全部賦予了異己的外部世界，在其中它認(rèn)識(shí)不到自己。但是在欲望中意識(shí)卻是在意識(shí)著自己。因?yàn)樵谟型獠渴澜缡冀K只具有否定的意義，通過對外部世界的否定意識(shí)返回自身。舉例來說，一頭處于饑餓中的野獸，不會(huì)有興趣研究自己的食物是屬于哪個(gè)種、哪個(gè)屬、哪個(gè)科，它只是要消滅對象。通過這種否定，意識(shí)獲得了滿足，在這種滿足中意識(shí)感覺到了自己的存在。因此自我意識(shí)開始于欲望。所以意識(shí)要意識(shí)到自己，首先要將自己意識(shí)為最簡單的生命。黑格爾說，無限就是“生命的單純本質(zhì)”[4](104)，無限性的概念在生命中獲得了它的第一個(gè)現(xiàn)實(shí)的載體。生命就是在自身中包含一切差別，并在差別的展開中又保持自身同一的東西。比如一顆樹的種子，它在自身中包含一切差別，當(dāng)它長成一棵樹時(shí)，樹根、樹干、樹枝、樹葉等差別被釋放出來，但這些差別并不是各自獨(dú)立的，它們統(tǒng)一于樹這個(gè)整體中。正是在這個(gè)意義上，黑格爾說當(dāng)無限性成為意識(shí)的對象，意識(shí)就是進(jìn)入到自我意識(shí)的階段了。

但是到此為止，意識(shí)還只是剛剛步入自我意識(shí)階段，還遠(yuǎn)沒有達(dá)到完全的自我意識(shí)。意識(shí)在欲望中雖然感覺到了自己，但它還沒有對這一事實(shí)的自覺的意識(shí)。黑格爾的自我是無限，一切實(shí)在性都包含在這個(gè)無限之中，因此在無限性將自身完全展開呈現(xiàn)于意識(shí)之前，意識(shí)不可能達(dá)到完全的自我意識(shí)。黑格爾認(rèn)為康德將自我意識(shí)當(dāng)作主體的一種功能，是對問題的簡化，是在艱巨的任務(wù)面前的一種退縮。精神現(xiàn)象學(xué)則勇敢地承擔(dān)起這個(gè)任務(wù)，記錄了無限性將自身展開為諸環(huán)節(jié)的過程。通過對自我意識(shí)的這樣一種處理，黑格爾就擺脫了康德的自我意識(shí)的個(gè)別性。因?yàn)樽晕易叱隽酥黧w的個(gè)別性，將成為倫理、國家、宗教等等。

[1] Martin Heidegger.Hegels Ph?nomenologie des Geistes [M].Klostermann: Frankfurt am Main, 1997.

[2] Hans-Georg Gadamer.Die verkehrte Welt [C]// Hans Friedrich Fulda, Dieter Henrich (Hrsg.).Materialien zu Hegels Ph?nomenologie des Geistes.Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1998: 106?130.

[3] 歐根·芬克.黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的現(xiàn)象學(xué)闡釋[M].上海:上海書店出版社, 2011: 124.

[4] 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)[M].北京: 人民出版社, 2013.

[5] 黑格爾.邏輯學(xué)·哲學(xué)全書·第一部分[M].北京: 人民出版社, 2002: 258.

[6] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄·第四卷[M].北京: 商務(wù)印書館, 1978: 258.

Dialectic of understanding: the transition from awareness to self-awareness in the Phenomenology of Spirit

JIANG Yongjun
(Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing 210093, China)

The third chapter of The Phenomenology of Spirit addresses an important issue, i.e., the transition from consciousness to self-consciousness.This very issue is the decisive step that Hegel’s “absolute idea” takes to overcome the individualism of Kant’s self-consciousness so as to make itself the objective spirit.The dialectic experience that understanding undergoes when revolving around its object “force” is the first leap from finite consciousness to the infinity, and consciousness becomes self-consciousness when it takes infinity as its object.However, this is only the starting point of self-consciousness.For Hegel, the self is infinity, which includes the whole of reality and therefore possesses the potential of developing itself into the objective spirit.

Hegel; The Phenomenology of Spirit; understanding; force; infinity; self-consciousness

B504; B516.35

A

1672-3104(2015)02?0008?06

[編輯: 顏關(guān)明]

2014?04?21；

2015?02?05

姜勇君(1983?)，男，朝鮮族，吉林省吉林市人，南京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)專業(yè)博士研究生，主要研究方向：德國古典哲學(xué)