別爾嘉耶夫論陀思妥耶夫斯基

耿海英

(上海大學(xué) 中文系,上海 200444)

摘要：一百多年來(lái)，關(guān)于陀思妥耶夫斯基卷帙浩繁的研究成果充分顯示著他的影響力。人們帶著各種各樣的觀點(diǎn)走近陀思妥耶夫斯基。作為俄羅斯最有影響的宗教哲學(xué)家別爾嘉耶夫，其力作《陀思妥耶夫斯基的世界觀》繞開了已有的對(duì)陀思妥耶夫斯基的各種“定論”，從自己獨(dú)特的宗教哲學(xué)角度出發(fā)，以“人”“自由”“惡”“愛”“革命”“神人和人神”等為切入點(diǎn)，全新闡釋了陀思妥耶夫斯基的宗教思想。別爾嘉耶夫認(rèn)為,“人”是他全部創(chuàng)作的絕對(duì)興趣，“自由”是其世界觀的核心；同時(shí)，陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作不是現(xiàn)實(shí)主義的，而是象征主義的。這一論斷顛覆了傳統(tǒng)文學(xué)史對(duì)陀思妥耶夫斯基的定位。

關(guān)鍵詞：別爾嘉耶夫； 陀思妥耶夫斯基；宗教哲學(xué)闡釋 如果說巴赫金關(guān)于陀思妥耶夫斯基的詩(shī)學(xué)的是“復(fù)調(diào)”“對(duì)話”“多聲部性”“未完成性”等，那么別爾嘉耶夫關(guān)于陀思妥耶夫斯基的宗教思想的關(guān)鍵詞是“人”“自由”“惡”“愛”“革命”“神人和人神”等，且所有這些詞都具有宗教哲學(xué)的、而非社會(huì)學(xué)的含義。

20世紀(jì)初,我國(guó)開始譯介與研究陀思妥耶夫斯基。最初的接受，由于我們的訴求與俄國(guó)革命民主主義者的訴求基本吻合，自然而然地接受了別、車、杜對(duì)他的社會(huì)學(xué)、階級(jí)論的評(píng)價(jià)，強(qiáng)調(diào)的是他的人道主義思想與感情，把他視為“被侮辱與被損害的”階級(jí)的代言人，注重的是其創(chuàng)作的社會(huì)現(xiàn)實(shí)題材，而忽略了其表達(dá)的宗教的、哲學(xué)的思想。這一接受傾向持續(xù)了近半個(gè)世紀(jì)，對(duì)他的宗教、哲學(xué)思想的認(rèn)識(shí)，在1947年耿濟(jì)之的《卡拉馬助夫兄弟們》的《譯者前記》中剛剛顯現(xiàn)，就隨著整個(gè)國(guó)家意識(shí)形態(tài)新階段的到來(lái)而中止，“并沿社會(huì)學(xué)評(píng)價(jià)的方向越走越遠(yuǎn)”[1]129，從50年代開始，由于《群魔》中對(duì)革命者形象的“歪曲”而將其定為反動(dòng)作家，對(duì)他的譯介與研究在中國(guó)大陸完全停止，直到80 年代才重又恢復(fù)。此后，由于文學(xué)批評(píng)思想與方法的多樣化，對(duì)他的研究日漸豐富與深入，其中也開始關(guān)注他的宗教、哲學(xué)思想，如挖掘其作品中的“圣經(jīng)”原型，分析他的宗教心理來(lái)源及與俄羅斯宗教文化的關(guān)系，研究其作品的宗教理念下的詩(shī)學(xué)原則，探討他的原罪說、救贖論、苦難說、末世論，等等。然而，這些零星的研究似乎揭示了什么，又似乎遮蔽了什么，總顯得意猶未盡。究竟陀思妥耶夫斯基的宗教、哲學(xué)思想為何，我們似乎還沒有能力完全揭示清楚。同時(shí)，我們也發(fā)現(xiàn)，即便已有對(duì)其宗教、哲學(xué)思想的認(rèn)識(shí)，也多是借鑒了國(guó)外學(xué)者的論述。其中，一批俄國(guó)宗教哲學(xué)家、文論家的著述成為我們主要的思想資源。

韋勒克在《陀思妥耶夫斯基評(píng)論史概述》一文中指出，俄國(guó)宗教哲學(xué)家梅列日科夫斯基是真正揭示陀思妥耶夫斯基宗教思想的第一人。其實(shí)，在梅氏之前，弗·索洛維約夫關(guān)于陀思妥耶夫斯基的三次講話，稱他是“上帝的先知”，羅贊諾夫的《費(fèi)·米·陀思妥耶夫斯基的宗教大法官的傳說》認(rèn)為宗教思想是陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作的核心。然而，無(wú)論是梅氏，還是索氏與羅氏，都沒能系統(tǒng)地呈現(xiàn)陀思妥耶夫斯基宗教世界觀的全貌，集大成者是別爾嘉耶夫，他在《陀思妥耶夫斯基的世界觀》中集中闡釋了陀思妥耶夫斯基的宗教思想。

我國(guó)較多論述陀思妥耶夫斯基宗教思想的研究成果，如趙桂蓮的《漂泊的靈魂》、王志耕的《宗教文化語(yǔ)境下的陀思妥耶夫斯基》、何懷宏的《道德·上帝與人》等，也都大量引用了別爾嘉耶夫的該著作。因此，我們有必要回到別爾嘉耶夫的原著。

一

別爾嘉耶夫的《陀思妥耶夫斯基的世界觀》于1923年在布拉格首次出版，它凝聚了別爾嘉耶夫許多年對(duì)陀思妥耶夫斯基不間斷的思考。在此之前，他寫有《大法官》(1907)、《斯塔夫羅金》(1914)、《陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作中關(guān)于人的啟示》(1918)、《俄羅斯革命的精神實(shí)質(zhì)》(分別論述“俄羅斯革命中的果戈理”“俄羅斯革命中的陀思妥耶夫斯基”“俄羅斯革命中的托爾斯泰”)(1918)，并于1921—1922年間在自由精神文化科學(xué)院作了關(guān)于陀思妥耶夫斯基的系列講座，最終以《陀思妥耶夫斯基的世界觀》結(jié)集出版。這期間正是別爾嘉耶夫的哲學(xué)觀形成、發(fā)展、成熟的重要階段。他從思考陀思妥耶夫斯基出發(fā)，形成了自己世界觀的基本面貌。他說：“我不僅試圖揭示陀思妥耶夫斯基的世界觀，并且也融進(jìn)了許多我個(gè)人的世界觀。”[2]383別爾嘉耶夫與《陀思妥耶夫斯基的世界觀》的關(guān)系，正如有學(xué)者認(rèn)為巴赫金與《陀思妥耶夫斯基的詩(shī)學(xué)》的關(guān)系一樣，不是陀思妥耶夫斯基創(chuàng)造了“對(duì)話理論”與“復(fù)調(diào)小說”，而是巴赫金根據(jù)陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作創(chuàng)造了自己的詩(shī)學(xué)，應(yīng)該稱《陀思妥耶夫斯基的詩(shī)學(xué)》為《巴赫金的詩(shī)學(xué)》；也可以說，不是陀思妥耶夫斯基創(chuàng)造了“自由哲學(xué)”，而是別爾嘉耶夫根據(jù)陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作創(chuàng)造了自己的“自由哲學(xué)”，表達(dá)了自己的世界觀，可以稱《陀思妥耶夫斯基的世界觀》為《別爾嘉耶夫的世界觀》(在俄羅斯學(xué)者中正有這樣的說法)。然而，無(wú)論是“六經(jīng)注我”，還是“我注六經(jīng)”，如果說巴赫金從詩(shī)學(xué)的角度成功地闡釋了陀思妥耶夫斯基的藝術(shù)，那么，別爾嘉耶夫則從宗教哲學(xué)的角度成功地闡釋了陀思妥耶夫斯基的思想。如果將這前后問世的(巴赫金的《陀思妥耶夫斯基的詩(shī)學(xué)》初稿1929年問世，當(dāng)時(shí)名稱為《陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作問題》)研究成果結(jié)合起來(lái)看，則相得益彰，近乎完美互補(bǔ)，可稱是俄羅斯本國(guó)陀思妥耶夫斯基研究的雙峰齊立。

我們?cè)陂喿x與理解《陀思妥耶夫斯基的世界觀》的時(shí)候，有三個(gè)背景因素應(yīng)當(dāng)考慮：一是社會(huì)歷史的因素。時(shí)值俄國(guó)十月革命前后的劇烈動(dòng)蕩時(shí)期,這期間發(fā)生的一系列重要事件一起決定了這一時(shí)代的災(zāi)難意識(shí)。二是思想或精神哲學(xué)因素。這一時(shí)期，哲學(xué)的許多問題都發(fā)生了劇烈變化。面對(duì)現(xiàn)代性的各種問題，陀思妥耶夫斯基的形象、他的方法和原則成了源泉。三是個(gè)人經(jīng)歷因素。在別爾嘉耶夫世界觀的形成過程中，他始終把陀思妥耶夫斯基作為自己所有哲學(xué)、歷史、倫理、美學(xué)思想的基礎(chǔ)。同時(shí)，在哲學(xué)批評(píng)傳統(tǒng)中，別爾嘉耶夫始終認(rèn)為與自己有著血緣關(guān)系的是陀思妥耶夫斯基。也許正是因著精神上的血緣關(guān)系，使得這一論述陀思妥耶夫斯基的專著具有了區(qū)別于別爾嘉耶夫所有其他哲學(xué)著作的顯著特征：整個(gè)文本充滿了熱烈的火一般的激情。他還沒有哪一本哲學(xué)著作寫得如此熱烈灼人。這是一部鮮活、具體、形象的，而非呆板、玄奧、抽象的著作；是熱烈、激情、充滿靈感的,而非冷靜、理智、充滿推論的哲學(xué)著作。

盡管別爾嘉耶夫說自己的著作不是文學(xué)批評(píng)，可是絲毫不亞于任何文學(xué)批評(píng)，甚至文學(xué)批評(píng)也沒有如此的激情四射。我們有理由稱之為形而上的文學(xué)批評(píng)。也許正是從該書的文風(fēng)上我們可以強(qiáng)烈地感受到別爾嘉耶夫?qū)ν铀纪滓蛩够膿磹?，感覺到他們同樣的血的沸騰，感覺到他們?cè)诘見W尼索斯式的激烈性情上的相似。“激情”是這一著作的一個(gè)顯著特征：在其他所有著作中壓抑的激情，在這里綻放了。俄羅斯學(xué)者謝·阿·吉塔連科(Титаренко Сергей Анатолиевич)在自己的研究著作《尼·別爾嘉耶夫》[3]中,指出別爾嘉耶夫的激情與哲學(xué)創(chuàng)作的關(guān)系，他認(rèn)為,別爾嘉耶夫遺傳了父系傳下來(lái)的可能導(dǎo)致病態(tài)的非理性的激情因子，這種基因有可能導(dǎo)致他極度興奮而不能自控自己的激情。因此，他把理性的哲學(xué)作為與自己的激情的自發(fā)力量斗爭(zhēng)的工具。關(guān)于斗爭(zhēng)的結(jié)果，別爾嘉耶夫曾寫到，在他身上“壓抑了抒情的自發(fā)力量”，而使自己的精神風(fēng)景呈現(xiàn)為一片無(wú)水的荒漠中的懸崖峭壁。吉塔連科在別爾嘉耶夫的精神發(fā)展歷程中看到了這樣的變化：年輕時(shí)，激情昂揚(yáng)充沛時(shí)，他更多地把自己對(duì)世界的感受納入某種思想框框中，而近老年時(shí)，激情有某種減退時(shí)，他把對(duì)世界的感受表現(xiàn)得更具激情的特點(diǎn)。吉塔連科的分析角度很有意思。但不管哲學(xué)是不是別爾嘉耶夫用來(lái)與自己的激情做斗爭(zhēng)的工具，我們至少知道他是具有暴躁、無(wú)常、激情的基因的(這與陀思妥耶夫斯基太相似了)，而且這些特點(diǎn)若隱若現(xiàn)地沉浮于他的哲學(xué)著作中。而在《陀思妥耶夫斯基的世界觀》中，當(dāng)面對(duì)他摯愛的與他如此親近的、有著精神上的血緣關(guān)系的他的精神之父陀思妥耶夫斯基時(shí)，這一激情終于無(wú)法抑制地爆發(fā)了，終于宣泄了出來(lái)。他像陀思妥耶夫斯基一樣，把讀者拽進(jìn)了他的激情的旋風(fēng)之中。1920—1921年間寫《陀思妥耶夫斯基的世界觀》的時(shí)候，他已年近半百，按照С.А.吉塔連科的說法，別爾嘉耶夫也到了該抒發(fā)自己的激情的年紀(jì)了。不過，筆者認(rèn)為，激情能否宣泄出來(lái)，是與寫作的對(duì)象、寫作的題材直接有關(guān)。

我們之所以認(rèn)為該著作可以被稱為“形而上的文學(xué)批評(píng)”，是因?yàn)樗谠摃袑?duì)陀思妥耶夫斯基整個(gè)創(chuàng)作的定位是：陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作是“思想的藝術(shù)”。也就是說，他首先是把陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作當(dāng)作“藝術(shù)作品”來(lái)看待的，而不像其他哲學(xué)家那樣把它們作為哲學(xué)著作來(lái)看待，而且，這個(gè)“思想”不僅是“一種有機(jī)的生命”，而且還有“自己活生生的命運(yùn)”; 他認(rèn)為“思想”在“陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作中起著巨大的核心作用”。別爾嘉耶夫這里說的“思想”的巨大的核心作用，不是通常說的作品以某個(gè)思想為核心展開藝術(shù)創(chuàng)作，而是“思想”本身就構(gòu)成了情節(jié)，構(gòu)成了悲劇的張力，構(gòu)成了整個(gè)藝術(shù)作品發(fā)展的動(dòng)力和源泉，形而上的思想構(gòu)成了整個(gè)藝術(shù)的內(nèi)在魅力，它使所有的人物都運(yùn)動(dòng)、甚至瘋狂起來(lái)，追趕著整個(gè)情節(jié)跌宕起伏，形成強(qiáng)大的沖擊力；是思想帶來(lái)的激情，是思想的利刃把人物了逼向了最極端的境地，把人物推向了悲劇的最高峰。

別爾嘉耶夫說：“陀思妥耶夫斯基所有的創(chuàng)作都是藝術(shù)地解決思想主題，是思想的悲劇式運(yùn)動(dòng)。地下室的主人公——是思想，拉斯柯爾尼科夫——是思想，斯塔夫羅金、基里洛夫、沙托夫、彼得·韋爾霍文斯基——是思想，伊凡·卡拉馬佐夫——是思想。陀思妥耶夫斯基所有的主人公都專注于某種思想，沉醉于某種思想。他小說中的所有對(duì)話，都是驚人的思想的辯證法。陀思妥耶夫斯基所寫的一切，都是關(guān)于世界的‘該死的’問題的。這毫不意味著，陀思妥耶夫斯基是為了貫徹某種思想而寫一些片面的論題式小說。思想完全內(nèi)在于他的藝術(shù)，他藝術(shù)地揭示思想生命。”[2]399別爾嘉耶夫把陀思妥耶夫斯基作品中的“思想”這一抽象的詞角色化，“思想”就仿佛一個(gè)人物那樣出場(chǎng)，具有鮮活的生命。他整個(gè)的藝術(shù)，就是“思想”的藝術(shù)，它的誕生，它的道路，它的毀滅。別爾嘉耶夫與當(dāng)時(shí)唯美主義與形式主義的“時(shí)髦”相悖，特別強(qiáng)調(diào)陀思妥耶夫斯基作品中的“思想”，這似乎有點(diǎn)19世紀(jì)陳舊的社會(huì)學(xué)批評(píng)之嫌，但事實(shí)上，完全不是別林斯基所看到的陀思妥耶夫斯基作品中的“人道主義思想”，而是關(guān)于人的本質(zhì)、人的精神深度、人的精神命運(yùn)、人與上帝的關(guān)系、人與魔鬼的關(guān)系的思想。

我們之所以稱其著作為“形而上的文學(xué)批評(píng)”，還因?yàn)樗鼘?duì)文學(xué)史對(duì)陀思妥耶夫斯基已有的定位具有顛覆意義。在別爾嘉耶夫關(guān)于陀思妥耶夫斯基的論述中，有一個(gè)根基性問題，即陀思妥耶夫斯基是否是一位現(xiàn)實(shí)主義者。別爾嘉耶夫認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基根本不是現(xiàn)實(shí)主義者，而是象征主義者。他認(rèn)為，偉大的和真正的藝術(shù)不可能是現(xiàn)實(shí)主義的，真正的藝術(shù)都是象征的——它標(biāo)明一個(gè)更為深刻的真實(shí)，它總是穿越到另一個(gè)世界。別爾嘉耶夫指出:“在陀思妥耶夫斯基那里，真實(shí)的不是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)、表面的日常生活的事實(shí)、生活秩序的事實(shí)、帶著泥土味的人的事實(shí)；真實(shí)的是人的精神深度、人的精神命運(yùn)、人和上帝的關(guān)系、人和魔鬼的關(guān)系……那些構(gòu)成陀思妥耶夫斯基小說最深刻的主題的人的精神分裂，并不受制于事實(shí)性的敘述?！盵4]11他說，伊凡和斯麥爾佳科夫之間的關(guān)系，使伊凡本人的兩個(gè)“我”得以揭示，而這并不能被稱為“現(xiàn)實(shí)主義的”。伊凡與鬼之間的關(guān)系，更不是現(xiàn)實(shí)的。別爾嘉耶夫認(rèn)為:“聯(lián)系人們的不僅僅是那些在意識(shí)之光的照耀下顯而易見的關(guān)系和制約，還存在更為隱秘的關(guān)系和制約。”[4]12在陀思妥耶夫斯基的作品中，人們之間所有復(fù)雜的沖突和相互關(guān)系，揭示的不是客觀對(duì)象的、“現(xiàn)實(shí)的”真實(shí)，而是人們內(nèi)在的生活和內(nèi)在的命運(yùn)。在人們的這些沖突和相互關(guān)系中揭開人之謎，人的道路之謎。所有這一切，鮮有與所謂的“現(xiàn)實(shí)主義”小說類似的。別爾嘉耶夫認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基也不可能是心理學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義意義上的現(xiàn)實(shí)主義者，他不是心理學(xué)家；他作為一個(gè)精神現(xiàn)象，意味著一種內(nèi)在的轉(zhuǎn)折，轉(zhuǎn)向人的精神深度，轉(zhuǎn)向精神體驗(yàn)，他使人穿越混沌的“唯物主義的”和“心理的”現(xiàn)實(shí)，他“是靈魂學(xué)家和象征主義者—形而上學(xué)者”。

我們知道，別林斯基認(rèn)為陀思妥耶夫斯基是“人道主義的現(xiàn)實(shí)主義”，梅列日科夫斯基認(rèn)為陀思妥耶夫斯基是“更高意義上的現(xiàn)實(shí)主義”。也許，從“人道主義的現(xiàn)實(shí)主義”，到“更高意義上的現(xiàn)實(shí)主義”，再到別爾嘉耶夫的“形而上的象征主義”，我們是在一步步走近陀思妥耶夫斯基。別爾嘉耶夫的“形而上的象征主義”的陀思妥耶夫斯基的論斷，改寫了文學(xué)史對(duì)他的定位。

二

收稿日期：2015-07-05

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金項(xiàng)目“別爾嘉耶夫文學(xué)思想研究”(08BWW017)

作者簡(jiǎn)介：耿海英(1964—)，女，江蘇邳州市人，文學(xué)博士，上海大學(xué)中文系教授，博士生導(dǎo)師，從事俄羅斯語(yǔ)言文學(xué)、俄羅斯宗教哲學(xué)教學(xué)、研究和翻譯近30年。

DOI：10.13783/j.cnki.cn41-1275/g4.2015.04.008

中圖分類號(hào)：I106;H0-05

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1008-3715(2015)04-0035-09

Abstract：Over the last 100 years, enormous research findings about Dostoevsky fully reveal his influence. Scholars approach Dostoevsky in different views and ways. But Berdyaev, the most influential religious philosopher in Russia, illustrates Dostoevsky’s religious thoughts with a brand-new way in his masterpiece Dostoevsky’s World View. Based on “Human being”“freedom”“evil” “revolution” “the God-man and the Man-god” in this book, Berdyaev makes a conclusion in his special religious philosophy way, saying that “Human being” is Dostoevsky’s whole writing interest and “freedom” is the core of Dostoevsky’s world view. In addition, Berdyaev also makes an assertion that the writing of Dostoevsky is not realistic but symbolic, which has overturned the fixation about Dostoevsky in the traditional history of literature.

人別爾嘉耶夫認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基的全部創(chuàng)作關(guān)心的只有一件事，就是“人”。“在陀思妥耶夫斯基那里，除了人，別無(wú)他物”，“他為之獻(xiàn)出自己所有的創(chuàng)作力量”[4]21。他認(rèn)為，與托爾斯泰比起來(lái)，托爾斯泰更是一位“神學(xué)家”，他更關(guān)心的是“上帝”的問題；而陀思妥耶夫斯基全部關(guān)心的是“人”的問題，他是一位“人學(xué)家”，但這個(gè)“人”，是處于“人與上帝”關(guān)系中的“人”，他是“宗教人學(xué)家”。在已有的對(duì)陀思妥耶夫斯基的研究中，還沒有誰(shuí)把“人”字如此赫然地凸顯地推到我們面前。

韋勒克的《陀思妥耶夫斯基評(píng)論史概述》[5]165，對(duì)一個(gè)半世紀(jì)以來(lái)各國(guó)的陀思妥耶夫斯基研究進(jìn)行了分析，他指出：別林斯基、杜勃羅留波夫、皮薩列夫關(guān)心的是陀思妥耶夫斯基的人道主義精神，民粹派的米哈伊洛夫斯基稱其是“殘酷的天才”，法國(guó)的德·沃蓋伯爵認(rèn)為他的主要作品“可怕”而且“不堪卒讀”，法國(guó)青年批評(píng)家埃米爾·埃納昆看到的是陀思妥耶夫斯基摒棄理性、歌頌瘋狂白癡和低能，著名的喬治·勃蘭兌斯認(rèn)為陀思妥耶夫斯基宣揚(yáng)賤民和奴隸道德，尼采從他那里學(xué)到的是犯罪的心理、奴隸的精神狀態(tài)、仇恨的本性，舍斯托夫只看到陀思妥耶夫斯基關(guān)于災(zāi)難和啟示錄式的幻象，高爾基抨擊他是“俄國(guó)的罪惡的天才”，喬治·盧卡奇用簡(jiǎn)單的二分法來(lái)對(duì)待陀思妥耶夫斯基的同情心和思想意識(shí)，維·伊萬(wàn)諾夫強(qiáng)調(diào)的是他作品中的神話成分，紀(jì)德看重的是陀思妥耶夫斯基的心理學(xué)、多義性和非決定論，等等?？梢钥闯觯í?dú)“人”的主題，人、人的命運(yùn)的主題沒有被明確提出來(lái)。只有在別爾嘉耶夫這里，“人”的主題作為陀思妥耶夫斯基大寫的主題浮現(xiàn)了出來(lái)。別爾嘉耶夫在《陀思妥耶夫斯基的世界觀》第一章就以“人”為題目進(jìn)行了論述，指出，從《地下室手記》之后，人、人的命運(yùn)就成為陀思妥耶夫斯基興趣的絕對(duì)對(duì)象，而這不僅僅是陀思妥耶夫斯基的思想理念，也是他創(chuàng)作的藝術(shù)原則。

別爾嘉耶夫分析陀思妥耶夫斯基作品的敘述結(jié)構(gòu),指出：“在陀思妥耶夫斯基的小說結(jié)構(gòu)中有一個(gè)巨大的中心。一切人和事都奔向這個(gè)中心人物，或這個(gè)中心人物奔向所有的人和事。這個(gè)人物是一個(gè)謎，所有的人都來(lái)揭開這個(gè)秘密?！盵4]22-23《少年》中的維爾西洛夫，《群魔》中的斯塔夫羅金，《卡拉馬佐夫兄弟》中的伊凡都是這樣的中心，《地下室手記》的主人公，《罪與罰》中的拉斯柯爾尼科夫也是類似的人物。別爾嘉耶夫認(rèn)為，在他們不同尋常的命運(yùn)中，掩蓋著人一般的秘密?！霸谕铀纪滓蛩够淖髌分?，人們幾乎沒有別的‘事情’可干?！弊顕?yán)肅的、唯一嚴(yán)肅的“事情”就是揭開人的秘密，“人”高于一切“事情”，人就是唯一的“事情”。同時(shí)，別爾嘉耶夫認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基的所有作品就是對(duì)人性的實(shí)驗(yàn)，是對(duì)在自由之中的人的命運(yùn)和在人之中的自由的命運(yùn)的發(fā)現(xiàn)。

由此別爾嘉耶夫揭示了陀思妥耶夫斯基關(guān)于“自由”的思想。

自由別爾嘉耶夫強(qiáng)調(diào)指出：“人及其命運(yùn)的主題，對(duì)于陀思妥耶夫斯基來(lái)說，首先是自由的主題。自由位于陀思妥耶夫斯基世界觀的核心?！彼J(rèn)為，陀思妥耶夫斯基內(nèi)心最深處的激情是自由的激情，而直到現(xiàn)在，陀思妥耶夫斯基的這一點(diǎn)還沒有被充分意識(shí)到。別爾嘉耶夫指出，在《地下室手記》中揭示的是人的非理性，但這一非理性，在很大程度上就是人“非被造”的自由的本性?！暗叵率胰恕钡姆抢硇?，決定了拉斯柯爾尼科夫、斯塔夫羅金、伊凡·卡拉馬佐夫等人的命運(yùn)，從此，人開始了在自我意志的自由之路上痛苦的徘徊、流浪，伊凡·卡拉馬佐夫是自由之路的最后一個(gè)階段，走向了自由意志和反抗上帝。

這里出現(xiàn)了一個(gè)問題，就是陀思妥耶夫斯基是怎樣看待自由意志和反抗上帝的？“它(即自由意志——作者)保留了我們最主要的和最寶貴的東西，即我們的人格和我們的個(gè)性?！薄@是地下室人的話，同時(shí)也是陀思妥耶夫斯基的思想。但是這只是問題的一面，問題的另一面在于，陀思妥耶夫斯基揭示了人的自由之路的悲劇的辯證法：這個(gè)自由意志和反抗會(huì)導(dǎo)致扼殺人的自由，瓦解人的個(gè)性。別爾嘉耶夫指出，陀思妥耶夫斯基揭示了在自我意志中自由怎樣被消滅、在造反中人怎樣被否定，拉斯柯爾尼科夫、斯塔夫羅金、基里洛夫、伊凡·卡拉馬佐夫即是證明；但是，陀思妥耶夫斯基也深深知道人神的誘惑，他讓自己的所有人物都走過了人神之路，正是這樣，人神的謊言在無(wú)限的自由之路上被揭穿了，在這條路上，人找到的是自己的終結(jié)和死亡。在伊凡·卡拉馬佐夫之后，出現(xiàn)了佐西馬和阿廖沙的形象，并且，關(guān)于人的自由的悲劇的辯證法是以《傳說》中的基督形象結(jié)束的。這也就是說，人，經(jīng)由無(wú)限的自由，發(fā)現(xiàn)了通向基督的道路——神人之路，在這條路上，人找到的是自己的得救和對(duì)人的形象的最終肯定。只有基督拯救人、守護(hù)人的形象。別爾嘉耶夫認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基正面的關(guān)于自由的宗教思想就在于此。這一關(guān)于自由的悲劇的辯證法就是關(guān)于人、人的命運(yùn)的辯證法。

別爾嘉耶夫認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基全部的“殘酷性”都與他對(duì)自由的態(tài)度有關(guān)，他不愿意卸下人的自由之重負(fù)，不愿意用失去自由的代價(jià)來(lái)?yè)Q取人免于痛苦。即便是善、真理、完美、幸福，也不應(yīng)以自由為代價(jià)來(lái)?yè)Q取，而應(yīng)當(dāng)是自由地接受；即便是對(duì)基督的信仰，也應(yīng)當(dāng)是人自由地接納基督。“自由地接納基督——這是基督徒全部的尊嚴(yán)，是信仰、也是自由的全部意義”。不能把自由與善、與真理、與完美、與幸?；鞛橐徽?。自由有自己獨(dú)特的屬性，自由就是自由，而不是善。所有的混淆自由與善、自由與完美，都是對(duì)自由的否定。強(qiáng)迫的善已經(jīng)不是善，它可以再生惡。自由的善，這是唯一的善，它以惡的自由為前提。自由的悲劇就在于此。

別爾嘉耶夫認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基的主要人物走過的道路展示的正是這樣一個(gè)過程，他向人提供了一條自由地接受真理的道路：人具有“非被造”的自由，但自由消解了自身，走向自己的反面，轉(zhuǎn)化為自我意志，轉(zhuǎn)化為人反抗式的自我肯定；自由成為無(wú)目的的、空洞的自由，它使人變得空虛。斯塔夫羅金和維爾西洛夫的自由就是這樣的無(wú)目的和空洞的；自由的個(gè)性瓦解和腐化了斯維德里加依洛夫和費(fèi)多爾·巴夫洛維奇·卡拉馬佐夫；自由使拉斯柯爾尼科夫和彼得·韋爾霍文斯基走上了犯罪的道路；基里洛夫和伊凡·卡拉馬佐夫惡魔般的自由殺死了人。這里，自由，作為自我意志，瓦解并斷送了人。人應(yīng)當(dāng)走自由之路，但當(dāng)人在自己自由的恣意妄為中不想知道任何高于人的東西時(shí)，如果一切都是許可的，自由就轉(zhuǎn)化為奴役，自由毀滅人。如果沒有任何高于人本身的東西，就沒有人。如果自由沒有內(nèi)容，沒有目的，沒有人的自由與神的自由的聯(lián)系——沒有對(duì)高于人本身的上帝的信仰，那么就不會(huì)有真正的自由。拉斯柯爾尼科夫和斯塔夫羅金，基里洛夫和伊凡·卡拉馬佐夫的命運(yùn)都應(yīng)該證明了這一真理。但是，就是“信仰”，也應(yīng)當(dāng)是自由地去信仰。

別爾嘉耶夫認(rèn)為，在陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作頂峰《宗教大法官的傳說》中，基督的形象揭示的正是這樣一個(gè)深刻的思想，基督拒絕了“奇跡、神秘和權(quán)威”，這些都是對(duì)人的良心的強(qiáng)迫，是剝奪人精神的自由。任何人不能強(qiáng)迫人的良心信仰基督。上帝的兒子，以“奴仆的形象”出現(xiàn)在世人面前，受盡世間的磨難，被釘死在十字架上。在他的形象中，沒有任何強(qiáng)制，沒有以“奇跡、神秘和權(quán)威”的強(qiáng)力使人信仰他。他不是統(tǒng)治這個(gè)世界的強(qiáng)力。別爾嘉耶夫認(rèn)為，正是這里隱藏著基督教最主要的秘密，自由的秘密——基督是給予自由的人，基督教是自由的宗教，真理不是強(qiáng)制的真理。人精神的自由，宗教良心的自由，是基督教真理的內(nèi)容。在陀思妥耶夫斯基的作品中，拉斯柯爾尼科夫、斯塔夫羅金、基里洛夫、維爾西洛夫、伊凡·卡拉馬佐夫都在經(jīng)歷了“懷疑的大熔爐”之后，從他們精神的深處、從他們自由的良心深處響起了彼得的話：“你——基督，上帝活著的兒子?！?/p>

但是無(wú)論如何，必須面對(duì)一個(gè)問題，就是惡(包括犯罪)的問題，誰(shuí)對(duì)惡負(fù)責(zé)的問題，必須面對(duì)伊凡的“不是不接受上帝，是不接受存在著惡、存在著嬰孩無(wú)辜的眼淚的世界”的問題。

惡別爾嘉耶夫在陀思妥耶夫斯基那里發(fā)現(xiàn)了一種獨(dú)特的、與眾不同的對(duì)待惡的態(tài)度。陀思妥耶夫斯基的惡的問題是這樣提出并解決的：自由之路會(huì)轉(zhuǎn)化為自我意志，自我意志會(huì)導(dǎo)致惡，惡會(huì)導(dǎo)致犯罪，犯罪內(nèi)在地不可避免地導(dǎo)致罰。實(shí)質(zhì)上，罪與罰的問題就是惡和對(duì)惡負(fù)責(zé)的問題。別爾嘉耶夫指出，陀思妥耶夫斯基一生都在同對(duì)待惡的膚淺的、表面的態(tài)度做斗爭(zhēng)，反對(duì)以社會(huì)環(huán)境來(lái)表面地解釋惡和犯罪并在此基礎(chǔ)上否定罰。陀思妥耶夫斯基痛恨這種正面的、積極的人道主義理論，他在其中看到了對(duì)人性深度的否定，對(duì)人精神自由以及與自由相關(guān)的責(zé)任的否定。他準(zhǔn)備捍衛(wèi)最嚴(yán)酷的懲罰，把它作為對(duì)自由應(yīng)負(fù)有責(zé)任的人的相應(yīng)屬性。以人的尊嚴(yán)的名義，以人的自由的名義，陀思妥耶夫斯基肯定了對(duì)各種犯罪的懲罰之不可避免性。這種懲罰需要的不是外在的法律，而是來(lái)自人自由的良心的最深處。

惡是人具有內(nèi)在深度的標(biāo)志。由此可以看出陀思妥耶夫斯基對(duì)待惡的態(tài)度是極端悖論的。惡就是惡。惡的本性——是內(nèi)在的，是形而上的，而不是外在的、社會(huì)的。人是一種自由的存在。自由是在上帝控制之外的人的本性，它是非被造的，非理性的，因此，自由既創(chuàng)造善，也創(chuàng)造惡。惡出現(xiàn)在自由的道路上。沒有自由，惡就無(wú)法解釋，沒有自由，上帝就要對(duì)惡負(fù)責(zé)。但如果因?yàn)樗梢援a(chǎn)生惡，就拒絕自由，那將意味著產(chǎn)生更大的惡。人作為一個(gè)自由的存在，對(duì)惡負(fù)責(zé)。由惡而來(lái)的罪應(yīng)當(dāng)被罰。但是，惡還是人的道路，人悲劇的道路，是自由人的命運(yùn)，是同樣可以豐富人、帶人走向更高的臺(tái)階的體驗(yàn)。但是別爾嘉耶夫提醒人們，這個(gè)真理是危險(xiǎn)的，它應(yīng)當(dāng)避開精神幼稚的人。任何有“為了豐富自己，需要走惡之路”的想法的，都是奴隸式的和幼稚的人；認(rèn)為人可以有意識(shí)地走惡之路，為的是可以得到更多的滿足，而隨后可以在善中取得更大的成就——這是發(fā)瘋了。惡之中的自我滿足即是死亡。

可以看出，惡的問題與罰的問題聯(lián)系在一起，同時(shí)，罰的問題，也就是贖罪的問題和復(fù)活的問題。惡的經(jīng)驗(yàn)，可以豐富人，可以使意識(shí)更為敏銳，但為此需要經(jīng)歷磨難，需要經(jīng)歷地獄之火；苦難之路，可被認(rèn)為是對(duì)人的惡的罰，它可以贖罪、可以焚燒罪惡。只有通過苦難人才可以上升，別爾嘉耶夫認(rèn)為，這一思想是陀思妥耶夫斯基的人學(xué)非常本質(zhì)的特征?？嚯y也是人的深度的標(biāo)志。陀思妥耶夫斯基相信苦難之于贖罪與復(fù)活的力量。這就是陀思妥耶夫斯基“受苦受難之宗教”的基礎(chǔ)，也是他對(duì)惡與苦難的肯定的根源所在。由自由產(chǎn)生的惡毀滅了自由，轉(zhuǎn)化為自己的反面；贖罪恢復(fù)人的自由，還人以自由。別爾嘉耶夫發(fā)現(xiàn)，陀思妥耶夫斯基在自己所有的小說中引領(lǐng)人走過的正是這個(gè)精神過程，走過自由、惡和贖罪。佐西馬長(zhǎng)老和阿廖沙被塑造成認(rèn)識(shí)了惡并走向更高境界的人。在阿廖沙身上有著卡拉馬佐夫家族的惡的元素，按照陀思妥耶夫斯基的構(gòu)思，阿廖沙是一個(gè)經(jīng)過了自由體驗(yàn)，走向了精神復(fù)活的人。

與惡的問題聯(lián)系在一起的罪的問題還是一個(gè)宗教道德問題，是一個(gè)“是否一切都允許”的問題。別爾嘉耶夫發(fā)現(xiàn)，“一切都允許嗎？”這一問題一直折磨著陀思妥耶夫斯基。這一問題在陀思妥耶夫斯基的作品中呈現(xiàn)出不同的形式：《罪與罰》寫的是這一問題，在相當(dāng)程度上《群魔》和《卡拉馬佐夫兄弟》寫的也是這一問題。別爾嘉耶夫認(rèn)為，罪的問題，同樣是人的自由體驗(yàn)的問題。當(dāng)人走上自由之路，一個(gè)問題就擺在了人的面前：人的天性中有沒有道德界限？人是否敢于做任何事情？一個(gè)自認(rèn)為不平凡的人，自認(rèn)為肩負(fù)著為人類服務(wù)的使命的人，可不可以殺死最無(wú)足輕重的可憎的老太婆，可不可以殺死妨礙了“革命”的沙托夫，可不可以殺死一個(gè)最罪惡的費(fèi)多爾·卡拉馬佐夫？

在《罪與罰》中，拉斯柯爾尼科夫的自由已經(jīng)轉(zhuǎn)化為自我意志，他認(rèn)為自己是人類中被揀選的那部分人，肩負(fù)著使人類幸福的使命。因此，他認(rèn)為，一切都是允許的。于是他去檢驗(yàn)自己的力量。但是，《罪與罰》通過拉斯柯爾尼科夫的精神歷程以驚人的力量表明，在越過了具有類似上帝的人性所允許的界限之后，在體驗(yàn)了自己的自由的極限和力量的極限之后，就出現(xiàn)了可怕的后果。拉斯柯爾尼科夫殺死的不是“微不足道”的和罪惡的老太婆，而是自己?！胺缸铩敝蟆@本是一次純潔的實(shí)驗(yàn)——他失去了自由，被自己的無(wú)力壓跨。他明白了，殺死一個(gè)人輕而易舉，這個(gè)實(shí)驗(yàn)并不困難，但它不能給人以任何力量，反而使人失去精神力量。任何“偉大的”“非凡的”世界的意義(按照拉斯柯爾尼科夫的說法)也沒有因殺死放高利貸的老太婆而產(chǎn)生。他被發(fā)生的“微不足道”的事件所擊潰。在經(jīng)歷了內(nèi)在的艱難體驗(yàn)后，經(jīng)驗(yàn)告訴他，不是一切都允許的，因?yàn)槿祟愂前凑丈系鄣男蜗蟊辉斓模虼?，所有的人都具有絕對(duì)的意義。人所具有的精神性不允許以自我意志殺死哪怕最壞的、最罪惡的人。人以自我意志消滅另一個(gè)人，他也就消滅了他自己。任何“思想”，任何“崇高”的目的都不能為對(duì)待即使最罪惡的人的那樣一種態(tài)度辯護(hù)。所有的人類生命，比未來(lái)人類的幸福，比抽象的“思想”都更珍貴。這就是基督教的意識(shí)，陀思妥耶夫斯基揭示了這一點(diǎn)。按照自己的意志和臆斷，拉斯柯爾尼科夫自行解決能否以自己“思想”的名義殺死哪怕最壞的人的問題。但這一問題的解決不屬于人，而屬于上帝。以自己的意志解決這一問題的人，殺死他人，同時(shí)也殺死了自己。別爾嘉耶夫認(rèn)為，《罪與罰》的意義就在于此。這是在上帝面前的“罪”。

在《群魔》中，嚴(yán)重后果是自我意志轉(zhuǎn)化為無(wú)神論的個(gè)人主義思想和無(wú)神論的集體主義思想。彼得·韋爾霍文斯基認(rèn)為，以自己“思想”的名義，一切都是允許的。與拉斯柯爾尼科夫相比，這里，人的毀滅已經(jīng)走得更遠(yuǎn)了。陀思妥耶夫斯基展示了“思想”本身、最終目的本身的轉(zhuǎn)化和蛻變，它們最初都是多么崇高而迷人，最終的結(jié)果卻是走向暴虐殘酷；人性中產(chǎn)生了道德上的白癡，失去了善與惡的一切標(biāo)準(zhǔn)，形成了一種駭人的氛圍，充滿了血腥和殺戮。沙托夫的被殺令人震驚。在彼得·韋爾霍文斯基身上，人的良心——在拉斯柯爾尼科夫身上還存在的良心，已經(jīng)徹底粉碎，他已經(jīng)不會(huì)懺悔，已經(jīng)瘋狂到了極點(diǎn)。因此，在別爾嘉耶夫看來(lái)，彼得·韋爾霍文斯基屬于陀思妥耶夫斯基筆下的那一類形象，這些人未來(lái)已經(jīng)不再有人的命運(yùn)(五人小組的人不是自首就是被捕，都有結(jié)局，唯有彼得·韋爾霍文斯基是消失，作者沒有任何交代，這是否是一種象征——沒有未來(lái)命運(yùn))。別爾嘉耶夫發(fā)現(xiàn)，斯維德里加依洛夫、費(fèi)多爾·巴夫洛維奇·卡拉馬佐夫、斯麥爾佳科夫、永遠(yuǎn)的丈夫，都屬于這樣的人。但是，拉斯柯爾尼科夫、斯塔夫羅金、基里洛夫、維爾西洛夫、伊凡·卡拉馬佐夫還有未來(lái)，盡管從經(jīng)驗(yàn)上講他們已經(jīng)死亡，但他們還有人的命運(yùn)。彼得·韋爾霍文斯基沉迷于虛假的思想而失去了人的形象。他從反面證明不是一切都允許的，如果允許，人就將成為人神，人的神化將消滅人性。這也是在上帝面前的“罪”。

而在《卡拉馬佐夫兄弟》中，伊凡·卡拉馬佐夫并沒有殺死自己的父親，殺人的是斯麥爾佳科夫。但伊凡因自己在潛意識(shí)中希望自己的父親死，并慫恿了斯麥爾佳科夫，鼓勵(lì)了他的犯罪意志，所以良心的痛苦使伊凡瘋了。還有米卡·卡拉馬佐夫，他同樣沒有實(shí)施殺父，但他因說過“那樣的人活著干什么”，所以他認(rèn)為自己是以這種方式在自己的精神深處完成了殺父。因此，他平靜地接受了法律的懲罰，借此贖自己的罪。這種良心的煎熬也說明不是一切都是允許的。

如果說《罪與罰》是個(gè)人層面上面對(duì)上帝的“罪”，那么《群魔》就是社會(huì)層面上面對(duì)上帝的“罪”，《卡拉馬佐夫兄弟》則是意識(shí)層面上面對(duì)上帝的“罪”。別爾嘉耶夫?qū)訉由钊氲亟沂境鐾铀纪滓蛩够髌分刑N(yùn)涵的關(guān)于“罪”的深刻思想。

愛關(guān)于愛，別爾嘉耶夫分析了陀思妥耶夫斯基作品中的愛情，他發(fā)現(xiàn)，在陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作中愛情占據(jù)了重要的地位，但這卻不是獨(dú)立的地位；愛不具有自身的價(jià)值，不具有自身的形象，它僅僅揭示了人的悲劇之路，是人的自由體驗(yàn)。

別爾嘉耶夫認(rèn)為，在陀思妥耶夫斯基那里，愛情的位置完全不同于普希金的塔吉雅娜和托爾斯泰的安娜·卡列尼娜的愛情的位置。這里的女性因素完全是另外一種狀況。在陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作中，女人沒有獨(dú)立地位。陀思妥耶夫斯基的人學(xué)是絕對(duì)的男人的人學(xué)。陀思妥耶夫斯基對(duì)女人的關(guān)注，完全是把女人作為男人命運(yùn)中的因素，作為人的道路上的因素來(lái)關(guān)注的。人的靈魂首先是男人的靈魂。女性因素只是男人精神悲劇的內(nèi)在主題、內(nèi)在誘惑。陀思妥耶夫斯基為我們塑造了什么樣的愛情？是梅什金和羅果仁對(duì)娜斯塔霞·菲里波夫娜的愛，是米卡·卡拉馬佐夫?qū)Ω耵斏昕ǖ膼?，是維爾西洛夫?qū)θ~卡捷琳娜·尼古拉耶夫娜的愛，是斯塔夫羅金對(duì)許多女人的愛。這里，任何地方也沒有美好的愛情形象，任何地方也沒有具有獨(dú)立意義的女性形象。

別爾嘉耶夫發(fā)現(xiàn)，陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作只有一個(gè)主題——人悲劇的命運(yùn)，人自由的命運(yùn)。愛情只是這一命運(yùn)的一個(gè)因素而已。但命運(yùn)只是拉斯柯爾尼科夫、斯塔夫羅金、基里洛夫、梅什金、維爾西洛夫、卡拉馬佐夫家族的伊凡、德米特里和阿廖沙的命運(yùn)，而不是娜斯塔霞·菲里波夫娜、阿格拉雅、莉莎、葉里扎維塔·尼古拉耶夫娜、格魯申卡和葉卡捷琳娜·尼古拉耶夫娜的命運(yùn)?？偸悄腥说谋瘎∶\(yùn)在折磨著人。女人只是男人的內(nèi)在悲劇。女人只是這一命運(yùn)中碰到的難題，她只是男人命運(yùn)的內(nèi)在現(xiàn)象。她只是他的命運(yùn)。在陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作中，他揭示了男人的精神的悲劇道路，這對(duì)于他也就是人的道路。女人在這條道路上起著重要的作用，但女人只是男人的誘惑和欲望。男人被對(duì)女人的欲望所束縛，但這似乎依然是男人自己的事情，是男人的欲望本性的事情；男人是自我封閉的，他沒有走出自身、走入另一個(gè)女性的存在。女人只是男人清算自己的見證，只是用來(lái)解決男人自己的、人的問題的。在陀思妥耶夫斯基那里，男人從來(lái)不與女性結(jié)合在一起。陀思妥耶夫斯基的女性之所以如此地歇斯底里，如此地狂暴，正是因?yàn)樗捎诓荒芘c男性結(jié)合而注定毀滅。陀思妥耶夫斯基確信愛的毫無(wú)出路的悲劇。

別爾嘉耶夫還揭示了陀思妥耶夫斯基另一層面上關(guān)于愛的思想，即基督教的愛。陀思妥耶夫斯基首先是把基督教作為愛的宗教而接受的?；绞紫仁菬o(wú)限的愛的預(yù)言家。正如在男女之愛中陀思妥耶夫斯基揭示出了悲劇式的矛盾，他在人與人的愛之中也揭示出了這一矛盾，如大法官對(duì)人的愛。陀思妥耶夫斯基有一個(gè)卓越的發(fā)現(xiàn)，即對(duì)人和人類的愛可以是“沒有上帝”的愛。在《少年》中，維爾西洛夫天才地預(yù)言了一個(gè)未來(lái)烏托邦：人們相互依靠，相互愛，因?yàn)樯系鬯懒?，人類只剩下了人類自己，人類也不再有永生。先前?duì)上帝的愛、對(duì)永生的愛，轉(zhuǎn)向?qū)ψ匀?、?duì)世界、對(duì)人、對(duì)所有小草的愛。這不是因?yàn)榇嬖诘囊饬x，而是因?yàn)榇嬖诘臒o(wú)意義的愛；不是為了肯定永恒的生命，而是為了利用短暫的生命瞬間。別爾嘉耶夫認(rèn)為，這個(gè)烏托邦對(duì)揭示陀思妥耶夫斯基關(guān)于愛的思想非常重要。因?yàn)檫@樣的愛在不信上帝的人類中永遠(yuǎn)也不會(huì)出現(xiàn)；在不信上帝的人類中，有的將會(huì)是《群魔》中所描繪的一切，將會(huì)是大法官對(duì)人類的愛。不信上帝的人類必定會(huì)走向殘酷，走向彼此殺戮，走向把人當(dāng)作簡(jiǎn)單的工具。對(duì)人的愛只能存在于上帝之中，這種愛肯定每一個(gè)人的面容中具有永恒的生命。這才是真正的愛，基督的愛。

基督的愛是在每一個(gè)人身上都可以看到上帝之子，在每一個(gè)人身上都可以看到上帝形象。這是陀思妥耶夫斯基核心的思想。人首先應(yīng)該愛上帝。這是第一誡。第二誡是愛每一個(gè)人。愛人之所以是可能的，是因?yàn)橛猩系邸ㄒ坏母复嬖?。我們?yīng)該愛每一個(gè)人中的上帝形象。如果不存在上帝，愛人就意味著把人當(dāng)作上帝來(lái)崇拜，那么，人神就會(huì)把人變?yōu)樽约旱墓ぞ?。因此，沒有對(duì)上帝的愛，愛人就是不可能的。伊凡·卡拉馬佐夫就說過，愛人是不可能的。男女之愛是這樣，其他各種人與人之間的愛也是這樣。真正的愛是對(duì)人身上的上帝形象、對(duì)永生的肯定。基督的愛真是這樣的愛，基督教是真正愛的宗教。

革命關(guān)于“革命”的思考，也是陀思妥耶夫斯基的一個(gè)重要主題。別爾嘉耶夫發(fā)現(xiàn)，在對(duì)革命的考察中，陀思妥耶夫斯基揭示了革命對(duì)個(gè)性的奴役和革命的進(jìn)步學(xué)說的悖論。實(shí)質(zhì)上革命“不是被外部原因或條件所規(guī)定，它是被內(nèi)部所規(guī)定。革命意味著人對(duì)上帝、對(duì)世界、對(duì)人類根本態(tài)度的徹底轉(zhuǎn)變”。 陀思妥耶夫斯基對(duì)革命的考察，實(shí)質(zhì)上也是對(duì)人性界限、對(duì)人類生活道路的考察。

別爾嘉耶夫指出：“陀思妥耶夫斯基在個(gè)人的命運(yùn)中所發(fā)現(xiàn)的東西，他在民族的命運(yùn)中、在社會(huì)的命運(yùn)中也發(fā)現(xiàn)了同樣的東西?！磺卸际窃试S的嗎？’這一問題擺在個(gè)人面前，也擺在了整個(gè)社會(huì)面前。把單個(gè)的個(gè)人引向犯罪的道路，會(huì)把整個(gè)社會(huì)引向革命。這是個(gè)人和社會(huì)命運(yùn)中類似的經(jīng)驗(yàn)、相同的時(shí)刻。像在自我意志中越過了允許的界限的人失去自己的自由一樣，在自我意志中逾越了允許的界限的民族也同樣失去自己的自由。自由轉(zhuǎn)化為強(qiáng)權(quán)和奴役?！盵4]85陀思妥耶夫斯基對(duì)革命實(shí)質(zhì)的揭示，實(shí)際上揭示的是社會(huì)層面上對(duì)人的強(qiáng)權(quán)與奴役。別爾嘉耶夫認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基不喜歡“革命”，正是因?yàn)樗鼘?dǎo)致對(duì)人的奴役，導(dǎo)致對(duì)精神自由的否定；出于對(duì)自由的愛，陀思妥耶夫斯基從思想上反對(duì)“革命”，揭露它必定導(dǎo)致奴役的本質(zhì)。

進(jìn)步別爾嘉耶夫指出，進(jìn)步之路引導(dǎo)人類走向未來(lái)普遍的幸福，但進(jìn)步也因此給一代又一代的人帶來(lái)死亡，他們以自己的勞作和苦難為這一幸福鋪設(shè)道路。所以，他從道德和宗教的良心上不能與“進(jìn)步”思想妥協(xié)。

別爾嘉耶夫發(fā)現(xiàn)，陀思妥耶夫斯基同樣贊同“地下人”和伊凡·卡拉馬佐夫的造反，反對(duì)“進(jìn)步”宗教。但是，伊凡·卡拉馬佐夫說，“我不接受這個(gè)上帝的世界。我不是不接受上帝，我是不接受他創(chuàng)造的世界?！眲e爾嘉耶夫認(rèn)為，伊凡·卡拉馬佐夫的這一辯證法是拒絕承認(rèn)在世界生活中上帝的意義。別爾嘉耶夫認(rèn)為，如果世界的意義不在上帝那里，那么人就會(huì)認(rèn)為意義在未來(lái)“美好”的世界中；而且，如果沒有上帝，如果沒有贖罪者和救贖者，如果歷史進(jìn)程沒有意義，那么世界就應(yīng)當(dāng)被摒棄，就應(yīng)當(dāng)拒絕未來(lái)，那么進(jìn)步就是丑陋的思想。而無(wú)神論的伊凡正是這樣認(rèn)為的，所以，伊凡必定既否定這個(gè)世界，也反對(duì)未來(lái)“美好”的世界，所以他把自己進(jìn)入“美好”世界的入場(chǎng)券還給了上帝。

別爾嘉耶夫認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基的思想要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于伊凡的辯證法，他揭示了世界的上帝意義，他相信上帝，相信世界的上帝意義。但是，在伊凡的造反極限中，與某種正面的真理有某種契合。這就是為什么陀思妥耶夫斯基是一半站在伊凡·卡拉馬佐夫一邊。

神人與人神別爾嘉耶夫認(rèn)為，《宗教大法官的傳說》是陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作的頂峰，他“正面的宗教思想，他獨(dú)特的對(duì)基督教的理解，首先應(yīng)該在《宗教大法官的傳說》中去尋找”。在這里有兩個(gè)形象——基督與大法官，他們代表著兩種精神，即神人與人神，基督與反基督?；健湟暼说淖杂?。人自由地愛勝于一切?；讲粌H愛人，而且確認(rèn)人的尊嚴(yán)，承認(rèn)人有能力達(dá)到永恒，他想讓人得到的不僅是幸福，而且是與人相稱的、與人高貴的稟賦和絕對(duì)的使命——自由相符的幸福。

別爾嘉耶夫認(rèn)為，《宗教大法官的傳說》中的基督形象是一全新的形象——基督是給予自由的基督，基督即是自由，基督教是自由的宗教。別爾嘉耶夫認(rèn)為，“這是陀思妥耶夫斯基獨(dú)創(chuàng)的、還未曾有過的對(duì)基督特征的理解。把基督形象闡釋為自由精神，哪怕是個(gè)別人的點(diǎn)到之筆也從未有過。這一精神自由之可能，是因?yàn)榛骄芙^奴役世界的一切權(quán)力。權(quán)力意志既剝奪受強(qiáng)權(quán)者所奴役的人的自由，也剝奪強(qiáng)權(quán)者自己的自由?！盵4]127

在《宗教大法官的傳說》中，與基督的形象相對(duì)立的是大法官的形象——反基督形象，與基督的自由精神相對(duì)立的是大法官?gòu)?qiáng)制的幸福的學(xué)說。大法官，人神——不信仰上帝，也不信仰人。他說，人無(wú)力承擔(dān)自由的重負(fù)。自由之路是艱難、痛苦、悲劇之路。人擔(dān)當(dāng)不了自由。他以人們幸福的名義拒絕自由，以人類的名義拒絕上帝。他要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)更好的世界，其中沒有罪惡，沒有苦難，沒有無(wú)辜嬰孩的眼淚。這是以熱愛善的名義反抗上帝的邏輯：上帝不能被接受，因?yàn)槭澜缡侨绱嗽愀?，因?yàn)槭澜绯錆M了欺騙和不公正。但是，這一善、這一幸福被強(qiáng)制給予人們，結(jié)果是扼殺人類的自由，否定人的精神自由，把自由出賣給必然王國(guó)，走向最大的強(qiáng)權(quán)。別爾嘉耶夫認(rèn)為，這是陀思妥耶夫斯基天才的預(yù)見之一。這一反基督精神同樣產(chǎn)生于自我意志和反抗上帝。當(dāng)自我意志和反抗上帝發(fā)生在個(gè)人身上時(shí)，毀滅的是自己；當(dāng)這種自由意志與反抗上帝發(fā)生在社會(huì)建構(gòu)時(shí)，那么，就會(huì)剝奪人類的自由。這是在社會(huì)層面上又一次揭示了自由內(nèi)在的悲劇的辯證法。

別爾嘉耶夫發(fā)現(xiàn)，在整篇《宗教大法官的傳說》中，都是大法官在進(jìn)行強(qiáng)勢(shì)的論辯與說服，而基督始終處于無(wú)語(yǔ)與“順從”之中，但“自由的真理非語(yǔ)言所能表達(dá)，易于表達(dá)的總是強(qiáng)權(quán)的思想”。外表的強(qiáng)大，總是實(shí)質(zhì)的虛妄，無(wú)言的沉默隱藏著無(wú)比的力量?！盎胶退恼胬淼碾[性表達(dá)使其藝術(shù)表現(xiàn)力尤為強(qiáng)烈”。 在《宗教大法官的傳說》中，別爾嘉耶夫找到了陀思妥耶夫斯基整個(gè)正面的宗教世界觀的根本所在。他說，在這里，陀思妥耶夫斯基要解決的只有一個(gè)主題，即人類精神自由的主題。我們也可以說，別爾嘉耶夫在這里找到了自己全部宗教哲學(xué)的根基，從此，自由基督的精神形象，自由基督教的信仰成為他整個(gè)哲學(xué)與生命激情的源泉。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳建華.中國(guó)俄蘇文學(xué)研究史論：第三卷[M].重慶：重慶出版社，2007.

[2]Бердяев Н А.Миросозерцание Достоевского[M]//Смысл творчества.Москва,2004.

[3]Титаренко С А.Н.Бердяев[M].Москва-Ростов-на-Дону,2005.

[4][俄]別爾嘉耶夫.陀思妥耶夫斯基的世界觀[M].耿海英,譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2008.

[5][德]韋勒克.陀思妥耶夫斯基評(píng)論史概述[M]//赫爾曼·海塞，等.陀思妥耶夫斯基的上帝.斯人,等譯.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999.

(責(zé)任編輯劉海燕)

N. Berdyaev on Dostoevsky

GENG Hai-ying

(Department of Chinese Language and Literature, Shanghai University, Shanghai 200444, China)

Key words：Berdyaev; Dostoevsky; illustrations in a religious philosophy way