黃濟鰲

德性倫理學的情感主義路徑*
——休謨倫理學析論

黃濟鰲

休謨徹底拋棄了傳統(tǒng)形而上學的理性真理觀，將道德的是非標準建立在人類情感需要的基礎上，開創(chuàng)了德性倫理學的情感主義路徑。這種倫理學認為，同情是德性區(qū)別和形成的源泉，以情感為基本內容的道德德性的進步是人類歷史中的一種基本趨勢。休謨的情感主義德性倫理學深刻地影響了西方現(xiàn)當代倫理學的發(fā)展。通過其與其他倫理學的比較，有助于理解當代西方主流倫理學的局限性，從而更好地把握倫理學發(fā)展的未來走向。

同情;道德情感;德性;情感;理性

休謨(David Hume)倫理學在倫理思想史上的地位并不明確。史密斯(N.K.Smith)的《大衛(wèi)·休謨的哲學》指出休謨建立了以信念為基礎的自然主義的倫理學①［英］Norman Kemp Smith，The philosophy of David Hume，London:Macmillan，1941.。哈耶克(F.A.Hayek)認為休謨提出了自生自發(fā)的規(guī)則倫理學，揭示了人類社會的制度演進機制②［英］哈耶克著、鄧正來譯:《大衛(wèi)·休謨的法律哲學和政治哲學》，王焱編:《憲政主義與現(xiàn)代國家》，北京:三聯(lián)書店，2003年，第350—371頁。。羅爾斯(John Rawls)把休謨定位為功利主義倫理學的開創(chuàng)者③［英］羅爾斯著，何懷宏、何包鋼、廖申白譯:《正義論》，北京:中國社會科學出版社，2009年，初版序言。。貝爾(Annette C.Baier)在《情感的進步:對休謨〈人性論〉的反思》中，提出休謨的論證宣告了傳統(tǒng)理性主義倫理學的破產，人類道德與文明的進步實際上是情感的進步，因而認為休謨提出了具有進化論特征的情感主義的倫理學④［新西蘭］Annette C.Baier，A Progress of Sentiments:Reflections on Hume’s Treatise，Massachusetts:Harvard Uni_ versity Press，1991.。斯洛特(Michael Slote)提出“一種德性倫理學的可能性在首要的意義上要歸于休謨”⑤［美］斯洛特著、王楷譯:《情感主義德性倫理學:一種當代的進路》，《道德與文明》2011年第2期，第28頁。。筆者認為這些看法值得重視，但都失于片面，休謨實際上已經完整地建立起了與亞里士多德為代表的理性主義德性倫理學相對照的情感主義德性倫理學。

一、休謨倫理學的德性倫理學性質及其情感主義特征

休謨倫理學繼承了亞里士多德倫理學中的經驗主義方法和現(xiàn)實主義精神，兩者的德目幾乎完全一致，并把正義推崇為首要的德性。他們都意識到了理性的有限性，并都給予人類的自然情感和實踐中形成的習慣以重要地位。當然，更重要的是，休謨與亞里士多德倫理學所關注的問題是一致的。亞里士多德認為人為什么要做一個有德性的人和如何做一個有德性的人是倫理學的兩個根本問題，他給出的答案是:為了幸福就必須做一個有德性的人，做一個有德性的人必須合德性地生活。休謨倫理學關注的問題與上述問題具有內在的一致性，答案也非常接近，因而具有德性倫理學的一般性質。

首先，幸福與德性的關系是休謨倫理學關注的根本問題。雖然休謨倫理學的出發(fā)點探討的是德性①在休謨看來，德性是被道德感贊許的心理品質(習慣、情感或能力)，包括道德德性和自然才能。道德德性是情感性質的德性，道德動機是道德德性在一定條件下的體現(xiàn)。的區(qū)別問題，但回答為什么我們應該做一個有德性的人構成其倫理學的一條主線。休謨認為，道德情感既是一種評價性情感，更是一種動機性情感，道德情感構成道德德性的核心內容，所以具有道德德性就意味著具有產生道德動機的可能性?！艾F(xiàn)在由于德性就是一個目的，而且因為它自身之故，毋需任何報酬和獎賞，單純因為它所傳達的直接滿足就令人欲求……”②［英］休謨著、曾曉平譯:《道德原則研究》，北京:商務印書館，2001年，第146，132，136頁。道德情感是一種特殊的快樂情感，快樂構成幸福的本質，因而追求德性和追求幸福就具有一致性，所以，“她(德性)所要求的唯一辛勞是合理地計算和堅定不移地優(yōu)先選擇最大的幸?！雹郏塾ⅲ菪葜冎?、曾曉平譯:《道德原則研究》，北京:商務印書館，2001年，第146，132，136頁。。既然由德性(包括自然才能和道德德性)給他人和自己帶來的利益和快樂構成個人價值的總和，是真正的幸福之源，是獲得最高尊嚴的必由之路，那么我們還有什么理由不爭先恐后地做一個有德性的人，不堅持不懈地走在德性之路上呢?休謨認為:“這個體系……可以幫助我們形成關于德的幸福的正確概念，以及關于德的尊嚴的正確概念，并且可以使我們天性中的每個原則都樂于懷抱那個高貴的品質?！雹埽塾ⅲ菪葜冎㈥P文運譯、鄭之驤校:《人性論》下冊，北京:商務印書館，1991年，第664，664頁。

其次，如何做有德性的人是休謨倫理學必須解決的重要問題。德性與利益的追求之間、德性與德性的追求之間總是不可避免地存在著現(xiàn)實的沖突，休謨意識到了這些問題并提出了自己的看法。他認為:一個狡猾的惡棍即使能從違背一般正義規(guī)則的例外中得到某些好處，但他已經喪失了一個非常重要的德性動機。本性淳樸的人都會對背信棄義具有強烈的反感，認為正直的意識是幸福不可或缺的因素。一個不正直的人一旦惡行敗露將會名譽掃地，更重要的是他最終會發(fā)現(xiàn)自己才是最大的受愚弄者，為了一些外在的利益而使自己遭受心靈方面不可估量的損失。從德行中所得到的快樂是其他任何空虛的享受所不可比擬的，“實際上，這些自然的快樂才是真正無價的，既因為它們在獲得上低于一切價格，也因為它們在享受上高于一切價格”⑤［英］休謨著、曾曉平譯:《道德原則研究》，北京:商務印書館，2001年，第146，132，136頁。。另外，關于各種德性在人生選擇中的地位，休謨也有深刻的論述。正義德性的形成是我們組成社會的前提，仁慈為美好的社會添磚加瓦，孰輕孰重?休謨關于自然德性與人為德性的區(qū)分理論給出了明確的回答。

和亞里士多德一樣，休謨認為德性的形成既離不開理性的慎思，也依賴于良好習慣的培養(yǎng)。自然的美德讓人性熠熠生輝，人為的美德更體現(xiàn)理性的尊嚴和人性的高貴。當我們在這些方面有所欠缺，借助心靈的自我反省，立足于人皆具有的同情心，便會產生愧疚之情。因為我們知道，失德不僅僅讓我們愧對他人和社會，更是對自己不負責任，所以，“誰還能認為，財富的利益足以補償其對社會道德的些小破壞呢”⑥［英］休謨著、關文運譯、鄭之驤校:《人性論》下冊，北京:商務印書館，1991年，第664，664頁。。對于每一個期望得到幸福的人而言，追求德性的進步是人生的必由之路，這是我們應該做到的，也是可以做得到的。當按照德性行動已經成為習慣，就會為我們的道德情感增加重要的力量，使其成為心靈的主導情感，其他的動機就會服從于我們道德情感的指導，不理性的行為就不容易發(fā)生。更為根本的是，違背道德情感和道德準則的行為就能夠受到有效的制止，“因此，習慣就是人生的最大指導”⑦［英］休謨著、關文運譯:《人類理解研究》，北京:商務印書館，1995年，第43頁。。當然，德性的形成更離不開休謨所特別重視的同情原則，下文還將就此詳述。

從以上分析可以看出，和亞里士多德一樣，休謨同樣關注“人應該怎樣生活”這個德性倫理學的主題，幸福、德性是他們倫理學的中心概念，休謨倫理學具有德性倫理學的一般性質。但休謨畢竟是現(xiàn)代啟蒙運動的代表人物，對倫理學的理解與亞里士多德亦有根本的區(qū)別。最主要的方面在于對理性和情感的看法不同，導致他們在如何進行德性選擇的問題上產生了嚴格的差異，實際上這就是以亞里士多德為代表的理性主義德性倫理學和休謨所開創(chuàng)的情感主義德性倫理學的根本差異。

亞里士多德對理性的看法從根本上偏向了柏拉圖主義。雖然他認為明智是手段，德性是目的，但他又認為德性是堅持理性所認識的“邏各斯”的產物:“德性不僅僅是合乎正確的邏各斯的，而且是與后者一起發(fā)揮作用的品質。在這些事務上，明智就是正確的邏各斯。”①［古希臘］亞里士多德著、廖申白譯注:《尼各馬可倫理學》，北京:商務印書館，2011年，第189，37，47，20，222頁?！拔覀兊墓餐庖娛?，要按照正確的邏各斯去做?！雹冢酃畔ＥD］亞里士多德著、廖申白譯注:《尼各馬可倫理學》，北京:商務印書館，2011年，第189，37，47，20，222頁?！板e誤可以是多種多樣的……正確的道路卻只有一條?！雹郏酃畔ＥD］亞里士多德著、廖申白譯注:《尼各馬可倫理學》，北京:商務印書館，2011年，第189，37，47，20，222頁。這種一元論的理性真理觀假定了在德性之上還有更高的“真”，這種“真”進一步成為道德上“應該”的標準，因而他的德性倫理學最后還是依賴于理性形而上學。對“真”的渴望也許是人類最原始的需求之一，難以棄之不顧，但在休謨看來，不能將“真”的期望寄托于某種永恒不變的對象，更不能將道德“應該”的標準寄希望于永恒正確的“邏各斯”。

休謨的德性倫理學把經驗主義貫徹到底，拒斥一切形而上學。他說:“在自然哲學中，人們雖然沒有徹底根除他們對假設和體系的熱愛，但是除了那些來自經驗的證據(jù)，他們將不傾聽任何其他的證據(jù)。現(xiàn)在是他們應該在所有道德研討中嘗試類似這樣一種改革，拒絕一切不是建立在事實和觀察基礎之上的、不論多么玄奧或精妙的倫理學體系的時候了?！雹埽塾ⅲ菪葜冎⒃鴷云阶g:《道德原則研究》，第26—27，146頁。拒斥形而上學在知識論和倫理學中的后果是嚴重的，理性所要追求的“真”似乎失去了基礎，康德及其后的很多哲學家還是試圖重建理性形而上學。如果說休謨在知識論中貫徹懷疑論還有些困惑的話，在倫理學中對道德準則的普遍性和確定性卻充滿信心?！扒楦惺且环N原始的存在”⑤［英］休謨著、關文運譯、鄭之驤校:《人性論》下冊，第453頁。，是我們行動的直接動機;道德情感和道德德性的核心因素都是人類的自然情感，我們真切感覺到這些情感，它們是一種特別的“真”。對每一個人而言，每一種情感表明著一種潛在的需要，每一種道德情感都表明著一種“應該”，人們沒有必要去尋求一種非本己的“真”或“應該”來指導自己的選擇。快樂是行動的終極理由，因而以快樂為本質內容的情感就成為行為的原初動機。理性服務于快樂和情感，不能超越于情感之上。這是啟蒙運動的話語，具有更多的自然主義的意味和希望，正如《人性論》扉頁上引用的塔西佗的名言:“當你能夠感覺你愿意感覺的東西，能夠說出你所感覺到的東西的時候，這是非常幸福的時候?！雹蓿塾ⅲ菪葜冎?、關文運譯、鄭之驤校:《人性論》上冊，扉頁。因為對于休謨來說，“……快樂或痛苦……構成幸福或苦難之本質”⑦［英］休謨著、曾曉平譯:《道德原則研究》，第26—27，146頁。。

在亞里士多德看來，現(xiàn)實生活中，各種德性之間總有發(fā)生沖突的時候，因此必須要有一個標準來調整各種德性之間可能的矛盾。“人的善就是靈魂的合德性的實現(xiàn)活動，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實現(xiàn)活動?！雹啵酃畔ＥD］亞里士多德著、廖申白譯注:《尼各馬可倫理學》，北京:商務印書館，2011年，第189，37，47，20，222頁。在亞里士多德看來，至善、最完善的德性、幸福都是同一個層次上的概念，但是這些概念的內核還是“邏各斯”，通過理性認識的“邏各斯”才是根本的標準。他甚至認為最高的善可以是快樂，“……某種特殊的快樂仍然可以是最高善……如果獸類和人都追求快樂，這就表明它在某種意義上的確是最高善:眾口相傳的事，就決不會是胡說。但是人們追求的是不同的快樂，盡管都在追求著快樂”⑨［古希臘］亞里士多德著、廖申白譯注:《尼各馬可倫理學》，北京:商務印書館，2011年，第189，37，47，20，222頁。。人們有充分的理由追求快樂，但應該受到超越于現(xiàn)實生活的“邏各斯”的指導，值得追求的快樂只能是符合“邏各斯”的快樂。在休謨看來，“邏各斯”明顯是超驗的形而上學概念，沒有這類概念，倫理學仍然是可能的，這就是與亞里士多德的理性主義德性倫理學存在“家族類似”的情感主義德性倫理學。

休謨認為:“人類心靈的主要動力或推動原則就是快樂或痛苦;當這些感覺從我們的思想和感情中除去以后，我們在很大程度上就不能發(fā)生情感或行為，不能發(fā)生欲望或意愿?！雹伲塾ⅲ菪葜冎㈥P文運譯、鄭之驤校:《人性論》下冊，第616，663，352頁。在各種情感追求滿足的過程中，有一些從長遠或整體的觀點來看是不應追求的快樂，在此意義上，這類快樂就是“不正確”的快樂。為了獲得最大幸福，有些快樂的滿足應該被置于優(yōu)先地位，從正義和人道行為中所獲得的快樂就是這樣，其他快樂的滿足不應該與這些特殊的快樂的滿足相沖突，否則我們的心靈就不得安寧，就不可能獲得最大的幸福。人首先是情感動物，是在情感需要的推動下趨樂避苦的動物;其次才是理性動物，理性為情感服務，情感在理性的幫助下開辟自己的道路。因為具有這種工具理性，人們才能夠對各種情感進行融貫性排序，或者在原初情感動機的幫助下派生出次生的動機。這種理性并不是某種控制情感的居高臨下的能力，而是在歷史和個人的實踐中發(fā)展出來的為了更好地服務于我們情感需要的能力。

從以上比較我們看出，休謨和亞里士多德倫理學的根本區(qū)別在于對理性的不同理解。亞里士多德認為德性的形成雖然離不開實踐，但歸根到底還是要受到理性所認識的“邏各斯”的指導，道德“應該”的標準還是理性給出的;而在休謨看來，理性是人們在實踐中發(fā)展出來的服務于情感需要的能力，德性的形成雖然也有理性作用的參與，但歸根到底取決于情感的性質與力量，“道德性是由情感所規(guī)定的”②［英］休謨著、曾曉平譯:《道德原則研究》，第141頁。，道德“應該”的標準是由道德情感給出的。雖然休謨的倫理學在一般的意義上屬于德性倫理學，但作為近代啟蒙思想的代表人物，他給出的是一種系統(tǒng)的德性倫理啟蒙話語。下文我們就這種倫理學的主要原則和基本特征展開進一步的探討，以求給出這種情感主義德性倫理學的基本內涵。

二、以同情為主要原則的德性倫理學

休謨是蘇格蘭道德感理論的繼承者，但在一些重要的方面顯示出原創(chuàng)性。他并不認為道德感③休謨在《人性論》中用moral sense或the sense ofmorality指稱道德感，在《道德原則研究》中用moral sentiment表示道德情感。作為道德區(qū)別的根據(jù)，這些詞語的含義是一致的。是一種原始的、不能再進一步分析的直覺。道德感的產生并不神秘，起源于我們對同胞的同情。休謨說:“把道德感覺歸原于人類心靈的原始本能的那些人可以用充分根據(jù)來為德辯護;不過他們與那些用對人類的廣泛同情來說明這種感覺的人們比起來，卻沒有后者所具有的那種有利條件。依照后者的體系來說，不但德應當受到贊許，而且德的感覺也應當受到贊許;不但德的感覺應當受到贊許，而且這種感覺所由得來的原則也應當受到贊許?！雹埽塾ⅲ菪葜冎?、關文運譯、鄭之驤校:《人性論》下冊，第616，663，352頁?？梢?，休謨以同情作為自己與哈奇森等人的道德感理論區(qū)分開來的一個顯著標志。

在休謨看來，同情是人類的本性，是人們對他人的快樂和痛苦或以快樂和痛苦為本質內容的情感的感受。“人性中任何性質在它的本身和它的結果兩方面都最為引人注目的，就是我們所有的同情別人的那種傾向，這種傾向使我們經過傳達而接受他們的心理傾向和情緒，不論這些心理傾向和情緒同我們的是怎樣不同，或者甚至相反。”⑤［英］休謨著、關文運譯、鄭之驤校:《人性論》下冊，第616，663，352頁。值得注意的是，同情并不僅僅是產生和他人類似的苦樂感覺或情感，更是對他人內心情感的感知和對他人情感的反應。同情的產生有其現(xiàn)實的條件和心理發(fā)生機制。首先，人們之間各種復雜的關系是同情產生的現(xiàn)實條件。因果關系是人們之間發(fā)生聯(lián)系的最重要的紐帶。血緣關系實際上屬于因果關系，人們對親人往往產生更深切的同情。接近關系容易使人們對他人的苦樂情感感同身受，發(fā)生在身邊的事情更能觸動我們的心靈。類似關系也影響人們對他人苦樂情感的想像力，使我們能夠將心比心、設身處地感受他人的喜怒哀樂。“這種類似關系，對于我們體會別人的情緒而欣然立即加以接受，一定大有幫助?！雹伲塾ⅲ菪葜冎?、關文運譯、鄭之驤校:《人性論》，第354，355，618，655，628，519頁。上述三類關系的遠近或程度上的差異對同情會產生不同的影響，各種關系相互混合時同情的效果也有不同的變化。教育、反省和習慣的力量也會對同情產生一定影響，但必須以人們之間存在的現(xiàn)實關系為基礎。其次，同情產生的心理機制基于觀念和印象的轉化關系。人們不可能深入到別人的內心去完整地復制他人的苦樂情感。同情實際是一種自發(fā)的想像。想像是人們理解世界和感受他人心靈的基本能力。他人心中的苦樂情感首先是一些感覺或反省印象，通過想像人們形成一種與這類印象相類似的觀念，關于苦樂情感的觀念會自然地激發(fā)人們心中類似的印象，進而達到對他人印象的感受和反應?！耙驗檫@種緣故，這些感情就更為自然地由想像發(fā)生，由我們對這些感情所形成的每個生動的觀念發(fā)生。”②［英］休謨著、關文運譯、鄭之驤校:《人性論》，第354，355，618，655，628，519頁。休謨有時也強調同情的直接性，他說:“正像若干條弦線均勻地拉緊在一處以后，一條弦線的運動就傳達到其余條弦線上去?！雹郏塾ⅲ菪葜冎?、關文運譯、鄭之驤校:《人性論》，第354，355，618，655，628，519頁。《道德原則研究》沒有以印象與觀念之間的轉化關系解釋同情，但同情作為道德情感和德性的形成機制，仍然被一再強調。

休謨認為，具有人道、仁慈、友愛、感恩、慷慨和慈善等仁愛性質的社會德性的人都是因為能直接給與他交往的人帶來幸福和滿足;正義德性的價值體現(xiàn)在對整個社會利益的促進;審慎、進取、勤奮、節(jié)儉、明智、冷靜、自我克制和堅毅等是因為它們?yōu)榫哂兴鼈兊娜朔斩哂袃r值;樂觀、自信和豪邁等能給擁有者帶來直接的愉快;幽默、雄辯、謙遜和優(yōu)雅的人能給與他們交往的人帶來直接的愉快。休謨說:“當我們發(fā)現(xiàn)，幾乎所有的德都有那樣一些特殊的傾向，并且發(fā)現(xiàn)，單有這些傾向就足以產生強烈的贊許情緒，發(fā)現(xiàn)了這個情況以后，我們就不能懷疑:各種性質的德得到贊許，是與由它們所產生的利益成比例的?！雹埽塾ⅲ菪葜冎㈥P文運譯、鄭之驤校:《人性論》，第354，355，618，655，628，519頁。通過對德性的功利效果的同情所產生的道德感使得我們對所有對他人或自己有用的、令他人或自己愉快的心理品質給予稱贊，因而我們稱它們?yōu)榈滦?。但休謨不是一個片面的效果論者，他也強調這種效果與德性擁有者的心靈品質的一致性，所以道德感與對德性擁有者內心情感的同情關系密切。休謨說:“德性的本性、其實德性的定義就是，它是心靈的一種令每一個考慮或靜觀它的人感到愉快或稱許的品質。”⑤［英］休謨著、曾曉平譯:《道德原則研究》，第114，30頁。道德感產生于對德性擁有者和受惠者的雙重同情，當然作為任何一個能產生道德感的理智的旁觀者，他必須是一個具有人類基本情感的人，否則不可能產生同情。

伴隨有德性的人或行為與我們關系的遠近，道德感的強弱程度會有變化。如果有德性的行為直接發(fā)生在我們的眼前，或者行為者和行為的對象與我們有密切關系，我們就會產生更強烈的道德感。但休謨認為這并不意味著這種有德性的行為比發(fā)生在古代的或與我們沒有直接關系的同類德性行為的價值更高，經驗和反省會幫助我們矯正自己的判斷，使我們能夠以公正的旁觀者的態(tài)度來對待一切道德感。對于由于運氣的改變導致德性不能實際發(fā)揮效果的情況，他也做了類似的解釋:“我們知道，運氣的改變可以使慈善的心理傾向完全無能為力;因此我們就盡可能地把幸運與心理傾向分開。這種情形就像我們改正由于距離不同而使我們發(fā)生的各種不同的道德感一樣?！雹蓿塾ⅲ菪葜冎?、關文運譯、鄭之驤校:《人性論》，第354，355，618，655，628，519頁。

休謨明確提出:如果有人心中沒有某種原始的善良動機，當他通過同情感受到這種動機在人性中普遍存在的時候，他可能會由于心中缺乏那個動機而憎恨自己，進而做出德性行為，因而這個人就可能“通過實踐獲得那個道德原則”⑦［英］休謨著、關文運譯、鄭之驤校:《人性論》，第354，355，618，655，628，519頁。。他還認為，每一種情感在人們心中都存在有待生根發(fā)芽的種子，這就為人們之間產生同情提供了可能性，進而同情又使得在人們心中強弱程度不同的道德情感相互影響?！斑@些品質無論出現(xiàn)在哪里都似乎在某種程度上潛移默化于每一個注目者中，并在他們自身喚起它們所施加于周圍所有人的同樣那些愉悅的和親切的情感。”⑧［英］休謨著、曾曉平譯:《道德原則研究》，第114，30頁。對名譽的熱愛使一切高尚的心靈總是審視自己在他人心目中的形象，正當與否的標準是同情的產物，自愛與道德情感相結合形成人們對德性的敬畏。“這種敬畏是一切德性的最可靠的衛(wèi)士。當一切內在的美和道德的美都受到孜孜不倦的追求，和心靈在一切能夠美化和裝飾一個有理性被造物的完滿性方面都達到完成時，各種動物性的便利和快樂就逐漸失去它們的價值……這就是我們所熟悉的最完滿的道德性;這就是許許多多種同情的威力的展現(xiàn)?！雹伲塾ⅲ菪葜冎⒃鴷云阶g:《道德原則研究》，第129頁。由此可見，同情是德性形成的基本途徑。

休謨對同情概念的內涵并沒有做細致的區(qū)分，而且在使用上也存在側重點的前后不一致。休謨并沒有像亞當·斯密那樣區(qū)分直接同情和間接同情②［英］Adam Smith，The Theory of Moral Sentiments，Oxford:Clarendon press，1976，p.74.。在道德感產生的過程中，任何一個公正的旁觀者實際上通常要面對兩個對象:德性的擁有者和受惠者。斯密將對前者的同情稱為直接同情，對后者的同情稱為間接同情。在休謨看來，同情的發(fā)生從根本上離不開對德性導致的有利或快樂后果的感受。任何美德都傾向于產生某種有利或令人快樂的效果，我們只是通過對這種效果的感受，才在我們心中激發(fā)了一個與道德?lián)碛姓邇刃牡牡滦郧楦型惖那楦小Ｕ缧葜兯?“別人的情感都不能直接呈現(xiàn)于我們的心中。我們只是感到它的原因或效果。我們由這些原因或效果才推斷出那種情感來，因此，產生我們的同情的，就是這些原因或結果。”③［英］休謨著、關文運譯、鄭之驤校:《人性論》下冊，第618，524頁。實際上，旁觀者對別人快樂的感受也只能借助于快樂的表現(xiàn)通過想像得到。斯密所說的同情往往并不主要關注對快樂結果的感受，而是更強調旁觀者心中由于同情所產生的情感與觀察對象心中的情感的比較所產生的恰當與否的感受。因而，雖然他們都使用同情概念，但強調的重點方面并不一樣，斯密的觀點可以看成是休謨觀點的進一步發(fā)展。

由于休謨把利益和愉快作為德性價值的源泉，所以很多學者把他定位于功利主義者。筆者認為，這個定位會模糊休謨和邊沁、密爾等古典功利主義者的界限。首先，休謨雖然以功利解釋德性價值，但道德感才是道德區(qū)分的根據(jù)。道德感是通過對相關德性行為的關系與事實反省后由于同情所產生的情緒，遵循一般的規(guī)則，并不單發(fā)生于對行為功利后果的反省，行為動機和行為者內心的情感也是反省所面對的對象。其次，休謨沒有提出最大多數(shù)人的最大幸福的規(guī)范標準。哈奇森在休謨之前就提出過這個標準，甚至研究過計算功利的方法④周輔成編:《西方倫理學名著選輯》上卷，北京:商務印書館，1996年，第807頁。，休謨不可能不知道，但他沒有在這個思路上提出過普遍性的道德標準，因此，休謨倫理學與作為經典規(guī)范倫理學的功利主義大異其趣。

三、以情感進步為基本信念的德性倫理學

在倫理思想史上，休謨因提出“是”與“應該”的關系問題而著名。休謨的觀點非常清楚，理性研究觀念關系和事實，這種“是”不會直接成為行為動機，不可能成為“應該”的來源;每個人心中都有情感，每一種情感都意味著一種要求和期待，最有力度的主導情感往往決定著“應該”行動的方向;人類普遍的道德情感形成高貴的人道主義精神，指明正義的方向，是人類“應該”追求的普世德性的基礎。蘇格蘭啟蒙運動尊重人類心中自然的情感，休謨開辟了一片更廣闊的天地。休謨不但認為情感是人類行為的原初動機，還把人類的一切道德德性歸結為情感，更把道德區(qū)別和德性進步的基本原則歸結為同情。道德感辨別是非，自愛也是德性進步的動力，休謨的德性理論著眼于人的整個情感世界?！爱斘覀償喽◥汉偷碌臅r候，我們也總是考慮情感的自然的和通常的勢力;如果情感在兩方面離開共同的標準都很遠，它們就總是被認為惡劣的而遭到譴責……我們的義務感永遠遵循我們情感的普通的、自然的途徑?！雹荩塾ⅲ菪葜冎㈥P文運譯、鄭之驤校:《人性論》下冊，第618，524頁。

休謨相信人類自然道德情感的進步和健全理智的增進，也非常警惕情感的狂熱與迷信、理性的僭越與無知。惡是健全的理性和自然的情感遭到了扭曲所造成的。道德在神學的籠罩和統(tǒng)治下，理性遭到貶抑，情感被異化，各種各樣的迷信與宗教狂熱流行，道德感變得冷漠，“但即使迷信或宗教熱狂并不直接違反道德;可是注意力的分散，一類新的而無謂的褒獎的抬高，賞罰的乖謬的施與，必然會產生最有害的后果，并極端削弱人們與正義及人道的自然動機的聯(lián)系”①［英］休謨著，陳修齋、曹棉之譯，鄭之驤校:《自然宗教對話錄》，北京:商務印書館，1989年，第91頁。。但休謨對人類的自然情感和理性充滿信心:“……各種體系和假說把我們的自然知性引入了歧途……由于每一種對我們自己或他人有用的或令我們自己或他人愉快的品質在日常生活中都被承認是個人價值的一部分，因此當人們通過他們的自然的無成見的理性、拋開迷信和偽宗教的虛幻曲解而判斷事物時……任何迷信也沒有足夠的力量在俗世的人們當中把這些自然的感情完全引入歧途?！雹冢塾ⅲ菪葜冎?、曾曉平譯:《道德原則研究》，第121—123，129，44頁。為了獲得德的幸福與尊嚴，為了獲得最完滿的道德性，本性高貴的“我們發(fā)現(xiàn)必須將我們動搖不定的判斷力維系在人類普遍一致的贊許上”③［英］休謨著、曾曉平譯:《道德原則研究》，第121—123，129，44頁。。休謨相信自然情感、日常語言和健全理性的力量，其倫理學既有規(guī)范性的追求，也有治療性的目標。正如維特根斯坦所言:“哲學是針對借助我們的語言來蠱惑我們的智性所做的斗爭?！雹埽蹔W地利］維特根斯坦著，陳嘉映主編、主譯:《維特根斯坦讀本》，北京:新世界出版社，2010年，第6頁。

人們的心中存在著各種各樣的自然情感，情感之間會通過同情原則相互影響，我們對他人的快樂和痛苦也能夠在不同程度上感同身受。受因果、接近和類似關系的影響，我們會更加同情與我們有某些特殊關系的人，如親人、朋友、鄰居等，這種偏私性的同情不但很正常，而且恰恰是自然德性形成的前提條件，一個缺乏這種自然情感的人會受到譴責。然而這種通過同情所形成的自然情感如果任其發(fā)展必然會導致人們之間的沖突，所以人們必須在經驗和理性的幫助下改變這些情感的方向，使其受到規(guī)范，于是正義和禮節(jié)等調節(jié)人和人之間情感的人為德性就產生了。不僅人和人之間的外在情感沖突需要被規(guī)范，而且在只涉及自己的快樂和利益的情感沖突方面也需在最大幸福的觀點之下融貫性地理解與調整。一個有德性的人往往是具有穩(wěn)定的主導情感并且能使各種情感的力量達到恰當平衡狀態(tài)的人。僅僅具有某種或某些德性并不足以使得人們成為有德性的人，勇敢失去了理智就會變成魯莽，仁慈得不到正義的規(guī)范甚至會導致惡行。因而，“這里有一個最確實的規(guī)則，就是:如果在人生的任何關系中間，我都愿意和某一個人交往，那么他的性格在那種范圍內必然可以認為是完善的。如果他對己對人都沒有什么缺陷，那么他的性格就是盡美盡善的了。這是價值和道德的最后標準”⑤［英］休謨著、關文運譯、鄭之驤校:《人性論》下冊，第649，611—614頁。。

值得注意的是，雖然在培養(yǎng)德性的過程中理性的作用很重要，但這種理性實際是在生活實踐的基礎上所獲得的使用前人或自己經驗知識的能力。人們并不能在一個純粹的最高的善的指導之下培養(yǎng)德性，也不應說德性的目的是要獲得功利主義所講的最大的可以計算的快樂⑥［美］Richard H.Dees，“Hume on the Characters of Virtue”，in Rachel Cohon(ed.)，Hume:Moral and Political Phi_ losophy，Burlington USA:Ashgate Publishing Company，2001，p.482.?！笆廊说膶嵺`比人類所發(fā)明的最精微的哲學，更能夠把我們義務的程度教導我們……哲學家們費了極大辛苦所作的思辨推理，世人卻往往不經思考就自然地能夠形成;因為在理論上似乎不可克服的困難，在實踐中卻很容易得到解決?！雹撸塾ⅲ菪葜冎㈥P文運譯、鄭之驤校:《人性論》下冊，第649，611—614頁。依賴于傳統(tǒng)和經驗的理性對我們的選擇提供了重要的指導，所以我們經常能夠在我們的各種德性追求之間達到某種恰當?shù)钠胶猓^去的經驗并不能給我們的任何選擇提供確定的答案，有時候我們處在進退兩難的沖突之中，有時候我們的情感還會受環(huán)境和心情的影響起伏不定，我們只能在實踐中不斷總結經驗和教訓，形成良好的習慣，以應對各種復雜的情況。

從整個人類的層面來看，各種人類的情感和德性都在自然的發(fā)展過程中，這個過程與人類對它們價值的理解過程是一致的。休謨這樣談正義情感:“歷史、經驗和理性充分地教給我們以人類情感的這一自然進程，教給我們以我們對正義的尊重是如何隨著我們對這一德性的效用的廣泛程度的了解而相應地不斷增加著?！雹啵塾ⅲ菪葜冎?、曾曉平譯:《道德原則研究》，第121—123，129，44頁。對于人道情感，休謨對其普世的價值滿懷信心。他用一個生動的比喻來說明其重要性和普遍性:“萊茵河北流，羅納河南奔，然而兩者發(fā)源于同一座山脈，也在相反方向上為同一條重力原則所驅動。”①［英］休謨著、曾曉平譯:《道德原則研究》，第185頁。在休謨看來，隨著文明的進步，正義感、人道情感等普世性的情感會越來越被置于人們道德選擇的優(yōu)先地位，成為人類一切行為的首要的規(guī)范性動機。

陳真認為:“所謂‘美德’指的是人的心理狀態(tài)或結構。所以，美德倫理學也可以看成是研究人性或人的心理結構的學說。但美德倫理學又不完全是心理學說，因為它還研究人應該具有什么樣的心理結構，而‘應該’有道德規(guī)范的含義，因此，美德倫理學所研究的‘美德’主要指人所應該具有的、值得肯定的、具有社會道德意義的心理特征。美德倫理學對美德的應然性研究似乎預設了人性或人的心理結構的可塑性”②陳真:《當代西方規(guī)范倫理學》，南京:南京師范大學出版社，2006年，第237頁。筆者認為，無論從“是”還是“應該”的角度，休謨都對人性的心理結構給出了相對完整的說明。和亞里士多德不同的是，休謨并沒有在人性之上去假設超越經驗之上的“邏各斯”作為“應該”的標準，他只是在可以知覺的心理層面研究人類的情感“是什么”和“應該是什么”。概言之，休謨的倫理學是一種具有自然主義和進化論信念的情感主義德性倫理學。

四、休謨情感主義德性倫理學的當代效應

以安斯庫姆(G.E.M.Anscombe)發(fā)表著名論文《現(xiàn)代道德哲學》為標志性起點，當代西方倫理學家們對功利主義和康德主義的義務論倫理學進行了深入的反省與批判，一個直接的后果就是當代德性倫理學的興起。

安斯庫姆認為，以康德主義義務論和功利主義為代表的現(xiàn)代西方道德哲學家們有一個共同的特點，即試圖通過某些外在的規(guī)則與結果設定人們的義務，從而導致道德上的“應該”成為不可理解的事情，歸根到底是因為未能妥善處理好休謨所提出的“是”和“應該”的關系問題。義務論預設了個人之上的立法者，在神學形而上學日漸式微的情況下，神作為立法者的意義已經喪失。功利主義的總體價值觀點忽視了個人的主觀價值追求的差異性?？傊@兩種主流的現(xiàn)代道德哲學忽視了人類心理和主觀的幸福，所以“從事道德哲學在目前來看對我們而言是不合算的;除非我們擁有一種令人滿意的心理哲學”③［英］安斯庫姆著、譚安奎譯:《現(xiàn)代道德哲學》，徐向東編:《美德倫理與道德要求》，南京:江蘇人民出版社，2007年，第41，43頁。。而在對道德心理學的研究方面，休謨無疑是開創(chuàng)者。雖然安斯庫姆對休謨關于“是”和“應該”的關系的論證存在異議，但也認為“……他的種種考慮卻常常揭露出極為深刻和重要的問題……他仍是一位相當深刻和偉大的哲學家”④［英］安斯庫姆著、譚安奎譯:《現(xiàn)代道德哲學》，徐向東編:《美德倫理與道德要求》，南京:江蘇人民出版社，2007年，第41，43頁。。威廉斯(Bernard Williams)是當代休謨主義倫理學的代表人物，他認為康德義務論和功利主義都假定了一種不偏不倚的觀點?？档轮髁x立足于抽象的人格同一性，推理出可普遍化的道德原則;功利主義把所有人的快樂同質化，進而抽象出最大多數(shù)人的最大幸福的觀點?？善毡榛脑瓌t和總體最大幸福的觀點對任何個人來說被認為是最重要的行動理由。然而對現(xiàn)實生活中的個人來說，每個人都有自己根本的生活計劃，實現(xiàn)這些計劃是每一個獨特的個人的無條件的欲望，人生的意義與價值就在于這些根本計劃的實現(xiàn)。當以可普遍化的原則和總體最大幸福的觀點為理由要求個人放棄人生的根本計劃時常常會破壞個人生活的整體性⑤［英］威廉斯著、徐向東譯:《道德運氣》，上海:上海譯文出版社，2007年，第1—28頁。。不是說人們不應該遵守普遍化的道德準則，而是說這些準則必須和每一個人的情感或欲望發(fā)生關聯(lián)，只有所要求的道德理由能夠成為每一個人從內心認可的內在理由時，這樣的倫理學才有希望。以上兩種規(guī)范倫理學提出的道德理由對現(xiàn)實的個人而言往往都是不同程度上的外在理由?！巴庠诶碛申愂龅娜恳c是:不管行動者的動機如何，這種陳述都可以是真的。但是，除了激發(fā)一個行動者采取(有意)行動的那種東西外，沒有什么其他的東西能夠說明他的行動……如果這是正確的，那么休謨的觀點看來實際上就包含了很大的力量，而且，假設‘一切外在理由陳述都是假的’就成為了一件很合理的事情?！雹伲塾ⅲ萃怪⑿煜驏|譯:《道德運氣》，第152—155頁。

安斯庫姆和威廉斯是當代西方德性倫理學的開創(chuàng)性人物，他們主要弘揚了休謨倫理學的批判功能。另一個德性倫理學家斯洛特對休謨倫理學的建設性方面予以了更清晰的闡述。休謨提出了德性動機論，認為行為的善惡源自于行為者的性格與動機。斯洛特也堅持這種觀點，并且認為休謨的情感主義善良動機觀點更接近德性倫理學而不是功利主義或后果論，給以情感評價行為的德性倫理學的發(fā)展提供了很好的思想資源②Michael Slote，Morals from Motives，Oxford:Oxford University Press，2001，pviii.。斯洛特近期發(fā)表的論著對休謨倫理學的意義進行了更深入的揭示，認為道德心理學的發(fā)展已經證明了休謨的同情觀念，同情可以為道義論提供辯護，進而為德性倫理學的復興提供思想資源。他說:“近年來，我本人一直強調一種德性倫理學的可能性在首要的意義上要歸于休謨……一種情感主義德性倫理學植根于休謨哲學及早期儒家思想之中，一種對規(guī)范問題和移情觀念方面的意義問題都作出說明的情感主義德性倫理學在現(xiàn)在具有某種可能的合理性。德性倫理學不必為了具有當代相關性和希望而一定是理性主義的亞里士多德學派或新亞里士多德學派的理論形態(tài)?！雹郏勖溃菟孤逄刂?、王楷譯:《情感主義德性倫理學:一種當代的進路》，前揭刊，第28—35頁。

筆者認為，在西方道德哲學的論爭中，休謨倫理學已經顯示出了深刻的批判功能。形而上學的思維方式至少在英美倫理學中已經不再處于支配地位。功利主義和康德主義的規(guī)范倫理學雖然仍是西方倫理學的主流話語，但它們的局限性也日益顯示出來，德性倫理學有了復興的趨勢。一些德性倫理學家試圖回到亞里士多德，但他們并沒有找到真正的出路。麥金太爾一般被認為是亞里士多德的當代傳人，但在他的道德傳統(tǒng)話語中看不到德性進步的可能性，也沒法解釋普世價值的客觀性，難以避免相對主義的缺陷④陳真:《當代西方規(guī)范倫理學》，第267頁。。休謨的情感主義德性倫理學避免了相對主義的困難，也沒有走復古主義的老路，而是在新的哲學基礎上揚棄了古典德性倫理學，為西方倫理學的發(fā)展開辟了一片廣闊的天地。正如威金斯(David Wiggins)所言:“休謨和亞里士多德、尼采以及無數(shù)其他的前現(xiàn)代倫理學家一樣，現(xiàn)在應該被歸類為‘德性理論家’。很明顯，在這個關鍵點上，休謨的體系為審視密爾那樣的用行為所引起的事態(tài)的變化來評判行為的正當性的理論家提供了一個有益的視角。我們可以以此為起點構想一種關于這些事實的描述，這種描述超越了密爾和他的后繼者所面對的混淆和混亂。一種可以設想的成熟的道德哲學是一種這樣的道德描述:它應該包含全部道德前提，彼此之間相互依存，不可還原，性格、實踐或事態(tài)同等重要。它既不是后果主義的，也不是德性中心主義的，對道德現(xiàn)象和我們關于它們的描述展示出某種恰到好處的微妙平衡?！雹軩avid Wiggins，“Natural and Artificial Virtues:A Vindication of Hume’s Scheme”，in Roger Crisp(ed.)，How Should One Live:Essays on the Virtues，Oxford:Clarendon Press，1998，p.100.

總之，休謨貫徹經驗主義的基本立場，傳承古希臘哲學源遠流長的德性論傳統(tǒng)，弘揚蘇格蘭啟蒙運動的道德情感理論，批判吸收近代社會契約思想，創(chuàng)立了獨具特色的情感主義德性倫理學。這種德性理論在現(xiàn)代各種道德理論中獨樹一幟，為看待現(xiàn)代西方占主導地位的規(guī)范倫理學的局限性提供了原初視角，從而也有利于我們審視西方現(xiàn)代倫理學的未來走向。

【責任編輯:楊海文;責任校對:楊海文，許玉蘭】

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廣東省哲學社會科學“十二五”規(guī)劃2011年度一般項目“非形而上學的倫理學如何可能”(GD11CZX01)

黃濟鰲，廣東外語外貿大學思想政治理論學院副教授(廣州510420)。