張 任 之

再思“寂靜意識”*
——以耿寧對“視于無形、聽于無聲”的分析為中心

張 任 之

耿寧對寂靜意識做出了富有啟發(fā)性的描畫分析，但需要指出的是，其現(xiàn)象學(xué)分析還存在一些困難，有必要重新回到耿寧這一描畫分析所從出的中國哲學(xué)語境，系統(tǒng)地概覽宋明儒者的相關(guān)討論，藉此來檢討耿寧的思考和論述。出于現(xiàn)象學(xué)家的敏感，耿寧藉“視于無形、聽于無聲”來描畫寂靜意識，這并未完全偏出宋明儒學(xué)工夫論的語境；但耿寧將“視于無形、聽于無聲”看作是對寂靜意識的心理狀態(tài)的描述，這種分析的可能性還需進(jìn)一步得到追問。對寂靜意識的現(xiàn)象學(xué)分析一方面會為理解中國傳統(tǒng)心學(xué)打開新的維度，另一方面也可為現(xiàn)象學(xué)提供新的發(fā)展和新的樣態(tài)，從而裨益于跨文化的哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究。

耿寧； 寂靜意識； 靜坐； 意向性； 現(xiàn)象學(xué)

引 子

瑞士著名現(xiàn)象學(xué)家、漢學(xué)家耿寧(Iso Kern)在現(xiàn)象學(xué)與東方心性哲學(xué)的比較研究方向上做出了開創(chuàng)性貢獻(xiàn)。其有關(guān)于此的代表性著作有論文集《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》和“生命之作”《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》*參見[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，北京：商務(wù)印書館，2012年；[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》，北京：商務(wù)印書館，2014年。這兩本書，以下簡稱《心的現(xiàn)象》《人生第一等事》。漢語學(xué)界已經(jīng)分別圍繞它們召開兩次專題研討會。圍繞前書的研討會由《哲學(xué)分析》編輯部、中山大學(xué)現(xiàn)象學(xué)研究所、中山大學(xué)哲學(xué)系合作于2013年12月4—8日在廣東江門召開，部分論文已在《哲學(xué)分析》2014年第4、5期刊出，撰稿者有林月惠、陳立勝、李明輝、方向紅、李蘭芬、王恒、陳少明、倪梁康等。圍繞后書的研討會則由中山大學(xué)人文學(xué)院、貴州大學(xué)中國文化書院、商務(wù)印書館學(xué)術(shù)出版中心和《廣西大學(xué)學(xué)報》合作于2014年10月31日—11月4日在貴陽召開，部分論文已陸續(xù)刊載于《廣西大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版，主要撰稿者有耿寧、張祥龍、張慶熊、王慶節(jié)、董平、林月惠、張衛(wèi)紅、劉海濱等。。特別是在后面這一部巨著中，耿寧以現(xiàn)象學(xué)的方式對王陽明及其后學(xué)的思想展開了深入、細(xì)致與精微的研究，以致于人們從中看到一種“現(xiàn)象學(xué)的陽明學(xué)”的可能性*參見董平：《良知學(xué)研究的新視域——讀耿寧教授〈人生第一等事〉》，《廣西大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2015年第3期。。

然而，耿寧對心性哲學(xué)的濃厚興趣并未僅僅局限于東方，而是試圖落腳于對人類意識和精神之總體的現(xiàn)象學(xué)探究。就此而言，耿寧的“現(xiàn)象學(xué)的陽明學(xué)”同時也意味著一種“陽明學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”甚或“心性現(xiàn)象學(xué)”。其陽明學(xué)研究的巨著一方面為漢語學(xué)界的陽明學(xué)者提供了“他山”的視角，提供了可資參考甚或有益的詮釋路向；另一方面構(gòu)成了一個“現(xiàn)象學(xué)文本”，為漢語學(xué)界乃至全世界的現(xiàn)象學(xué)者提出了進(jìn)一步追問的方向和追究的可能性。

事實上，就后一方面來說，耿寧自己已經(jīng)勾勒出相關(guān)的問題論域。《中國哲學(xué)向胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之三問》一文從中國哲學(xué)，特別是孟子、王陽明和陽明后學(xué)一系儒家心性哲學(xué)的問題語境出發(fā)，向胡塞爾現(xiàn)象學(xué)提出了三個問題：第一個問題涉及惻隱之心，第二個問題關(guān)于王陽明的“良知”概念，第三個問題則關(guān)系到“冥思的、寂靜的意識”問題*參見[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第446—472頁。。其《人生第一等事》的《結(jié)尾的評論與進(jìn)一步的現(xiàn)象學(xué)問題》部分進(jìn)一步拓展了上述問題，進(jìn)而指出：“為了能夠更好地理解這些觀念和精神經(jīng)驗，有必要以現(xiàn)象學(xué)的方式(意識分析的方式)繼續(xù)探詢下面的問題。這些問題涉及以下八個論題：一、為他感；二、良知與直接的道德意識；三、作為‘良知’的良心和作為社會道德教育之內(nèi)在化的良心；四、‘良知’與‘信息知識’；五、作為意志努力的倫理行為與作為聽?wèi){‘神’機作用的倫理行為；六、人心中的惡；七、心靈實踐；八、冥思沉定與意向意識?！?[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第1063—1064頁。

對這些問題的進(jìn)一步的現(xiàn)象學(xué)反思是現(xiàn)象學(xué)者，特別是漢語現(xiàn)象學(xué)者未來的職責(zé)和任務(wù)。本文將主要聚焦于其中的一個問題，即有關(guān)冥思沉定或寂靜意識的問題*漢語現(xiàn)象學(xué)界已經(jīng)有學(xué)者對此問題展開討論，參見倪梁康：《客體化行為與非客體化行為的奠基關(guān)系問題再論——從儒家心學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的角度看“未發(fā)”與“已發(fā)”的關(guān)系》，《哲學(xué)研究》2012年第8期；倪梁康：《東西方意識哲學(xué)中的“意向性”與“元意向性”問題》，《文史哲》2015年第5期；方向紅：《自我有廣延嗎？——兼論耿寧的“寂靜意識”疑難》，《哲學(xué)分析》2014年第5期。。我們將首先概述耿寧對冥思沉定或寂靜意識問題的描畫并分析他的問題意識，繼而回到陽明學(xué)(陽明后學(xué))以及儒家思想的語境中檢討耿寧的“現(xiàn)象學(xué)的陽明學(xué)”研究，并在此基礎(chǔ)上嘗試去面對耿寧所提出來的“陽明學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”問題。

一

在前述需要現(xiàn)象學(xué)進(jìn)一步探究的問題中，對耿寧而言，有關(guān)冥思沉定或寂靜意識的描畫分析是最為困難、最具挑戰(zhàn)性的，同時也可能是對現(xiàn)象學(xué)乃至人類意識和精神之探究本身最有吸引力、甚至最值得期待的。他指出：“對我們大多數(shù)人來說，這種冥思的沉浸狀態(tài)都是很陌生的。只有我們本身進(jìn)行實踐，然后對此反思，才可能真正理解這一狀態(tài)。這些十六世紀(jì)的中國哲學(xué)家們也提到了其它特殊的精神實踐。這些實踐大多是為了轉(zhuǎn)變常人的意識。在此，現(xiàn)象學(xué)面前有一個廣闊而至此為止極少得到探索的研究領(lǐng)域，它有可能會以一種全新的可能和光明，向我們揭示出人類的意識、人類的精神?！?[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第471—472頁。

耿寧這里所說的冥思沉定或寂靜意識主要指的是陽明后學(xué)中聶雙江(豹，1487—1563)的“歸寂”意識和羅念庵(洪先，1504—1564)的“收攝保聚”意識，在更寬泛的意義上，當(dāng)然也可以指陽明和陽明后學(xué)乃至理學(xué)家所談?wù)?、所實踐的“靜坐”。筆者以為，在對這一問題的討論中，耿寧的核心問題意識有三：其一，將寂靜意識視為陽明后學(xué)“致良知”工夫論論爭中的主要內(nèi)容之一，并藉此進(jìn)一步來梳理陽明后學(xué)諸家的分說；其二，對這種寂靜意識予以現(xiàn)象學(xué)的描畫和澄清，使“現(xiàn)象學(xué)的明見服務(wù)于心學(xué)”，從而使得這種意識或工夫更易理解和接近；其三，這種對寂靜意識的現(xiàn)象學(xué)探究當(dāng)然也可豐富和拓展現(xiàn)象學(xué)(比如意向性概念)本身，最終將有益于人們對人類意識和精神之本性的思考*參見[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第10—15頁，第1077—1081頁。。

總的來看，第一個問題意識實際上是陽明學(xué)者們所共有的*有關(guān)聶雙江、羅念庵以及他們的主要論爭對手王龍溪的個案研究，參見林月惠：《良知學(xué)的轉(zhuǎn)折——聶雙江與羅念庵思想之研究》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2005年；張衛(wèi)紅：《羅念庵的生命歷程與思想世界》，北京：三聯(lián)書店，2009年；吳震：《聶豹 羅洪先評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2011年；彭國翔：《良知學(xué)的展開——王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，2005年。。耿寧詮釋的特色在于，藉著對寂靜意識，特別是羅念庵思想發(fā)展過程中對聶雙江“歸寂”態(tài)度的發(fā)展變化以及在與王龍溪(畿，1498—1583)論辯中對寂靜意識中“動—靜”關(guān)系的進(jìn)一步思考，而將傳統(tǒng)詮釋中一直被“捆綁”在一起的羅念庵與聶雙江“松綁”，并將羅念庵的總體思想傾向與王龍溪相聯(lián)系*參見[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第896頁。前引張衛(wèi)紅論述羅念庵的專著最后也提到要將羅念庵與聶雙江松綁。限于篇幅和論題興趣，本文不在此問題上過多著墨和展開。林月惠深富啟發(fā)的鴻文《耿寧對陽明后學(xué)的詮釋與評價》(《廣西大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2015年第3期)對此問題做了細(xì)致深入的分析和辯難。。

第二、三個問題意識則是作為現(xiàn)象學(xué)家的耿寧所特有的。第二個問題實際上構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)對寂靜意識之研究的最為關(guān)鍵之處。在這個問題中，又有兩個層面的問題需要得到關(guān)注，或者如耿寧自己所謂的“對陽明心學(xué)及其后學(xué)的理解困難”的兩個方面：“首先是在出自中國哲學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)基本概念的層面上；其次是在關(guān)于特別的倫理修行(工夫)之指示以及在對這些修行經(jīng)驗之描述的層面上?！?[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第473頁。引文有改動。在本文的問題語境中，第一個層面涉及究竟如何在中國哲學(xué)的傳統(tǒng)中來理解寂靜意識的問題，以及耿寧所提供的對寂靜意識的現(xiàn)象學(xué)描畫(或重述)究竟能否切合理學(xué)家的話語系統(tǒng)，即“現(xiàn)象學(xué)的陽明學(xué)”之詮釋能否合乎陽明學(xué)的語境傳統(tǒng)這樣的問題；第二個層面則關(guān)涉“陽明學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”或者“心性現(xiàn)象學(xué)”究竟如何描畫寂靜意識的問題，特別是自身未進(jìn)行倫理修行的現(xiàn)象學(xué)家是否可能以及如何可能描畫寂靜意識這種修行工夫的問題。這兩個方面正是本文所要檢討的。

第三個問題在根本的意義上代表著“陽明學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”或者“心性現(xiàn)象學(xué)”的最終歸宿。因為對于耿寧來說，“哲學(xué)中的所有理論研究，只要它們不應(yīng)失去其本原的動機并且不應(yīng)變得無足輕重，就最終都必須服務(wù)于倫理實踐”，對于陽明及其后學(xué)的現(xiàn)象學(xué)探究最終可以促使人們?nèi)ニ伎肌疤K格拉底問題”，即“我們作為人如何能夠過一種倫理上好的生活”*參見[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第15頁。。

實際上，向第三個問題的延展要立足于對第二個問題的現(xiàn)象學(xué)澄清。那么，究竟應(yīng)該如何現(xiàn)象學(xué)地描畫寂靜意識呢？耿寧嘗試借助胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的相關(guān)思想，特別是意向性的理論來描畫之。

在這些描畫和分析中，耿寧主要援引了三位陽明后學(xué)(分別是聶雙江、羅念庵和歐陽南野[德，1496—1554])的表述。在耿寧看來，對于聶雙江而言，寂靜意識或者“歸寂”意識不是“含混而晦暗”的意識，不是無意識狀態(tài)，而是一種“清醒而明澈”的意識，但它也不是關(guān)于對象的意向意識*參見[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第1077頁；[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第466—467，468頁。。藉著羅念庵，耿寧進(jìn)一步指出，寂靜意識是一種“沒有意識對象的意識”，是一種“看到純粹的空白，聽到純粹的靜謐，而沒有形狀或聲音的背景，一種不思考任何特殊對象的思，對無的思”，即“視于無形、聽于無聲”。所謂的“收攝保聚”就是對“不睹不聞”的“戒慎恐懼”*參見[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第1077頁；[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第466—467，468頁。。

可以看到，在聶雙江和羅念庵這里，寂靜意識具有同質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)特性，即它是一種清醒而非含混的、非“對象性意向意識”的意識。如果按照胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基本規(guī)定，意識總是關(guān)于某物的意識，意向性是意識的本質(zhì)特征，那么，這種寂靜意識是否是意向性意識，或者，人們究竟還能否用胡塞爾的意向性概念來描畫這種寂靜意識呢？

耿寧進(jìn)行了多種嘗試。首先，如果寂靜意識是“視于無形、聽于無聲”，那么它是一種類似于在觀看中國畫中對“空白部分”的看，或者欣賞音樂時對“現(xiàn)時的靜”的聽嗎？耿寧旋即否認(rèn)了這種詮釋的可能性。因為，即便是這種對“空白”或“背景”的看同時也是邊緣性地看到“有形”，進(jìn)而反襯出“無形”；對“現(xiàn)時的靜”的聽同時也包含著對剛剛消失的聲音之滯留的聽和對即將到來的聲音之前攝的聽，對“無聲”的聽實際上始終包含著對“有聲”的聽。因而，這種“視”與“聽”根本上還是“一種對有分別的對象性的意識”，但“視于無形、聽于無聲”的寂靜意識則是一種“非對象性意向意識”的意識*參見[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第1079頁；[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第468頁。。

那么，寂靜意識是不是胡塞爾所謂的“空洞的視域意向性”呢？在這種詮釋中，耿寧同樣發(fā)現(xiàn)了困難。胡塞爾那里所謂的對“空洞的視域”的意向并不是對某個對象之物的空洞表象，但這種空洞視域意向并非一種獨立的意向，而是一種“依附模式的意識”，即它需要附屬于當(dāng)下對某個對象的意向意識，它根本上是一種依附于“對象性意向意識”的背景意識。而冥思沉定者盡管必須將其寂靜意識與其所處的直接當(dāng)下處境相關(guān)聯(lián)，藉此而將寂靜意識區(qū)別于做夢和睡眠，或者說，冥思沉定者在擁有寂靜意識的同時也必須擁有對當(dāng)下處境的空洞視域意向，但它并不直接就是一種“空洞的視域意向性”*參見[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第469—470，470頁。。

耿寧還嘗試(當(dāng)然最后也否定了)以胡塞爾在反思孩童意識的發(fā)生時所提及的一種“原開端的視域”或“原視域”來理解寂靜意識。這種對“原視域”的意向是指一種在對一切特殊對象的現(xiàn)實意向之前的潛在意向，它構(gòu)成了“對象性意向意識”的基礎(chǔ)*參見[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第469—470，470頁。。顯然，這種對“原視域”的意向盡管也不是“對象性意向意識”，但它更應(yīng)被稱作一種 “前對象性意向意識”的意識，而寂靜意識則是一種“非對象性意向意識”的意識。

概而言之，由聶雙江和羅念庵的談?wù)?，耿寧所引出的寂靜意識具有如下幾個現(xiàn)象學(xué)特征：(1)它是一種清醒而非含混的意識；(2)它不是“一種對有分別的對象性的意識”；(3)它也不是“前對象性意向意識”的潛在意識；(4)它并非依附性的意識，而是一種當(dāng)下獨立的意識；(5)在寂靜意識發(fā)生的同時始終伴隨有對當(dāng)下處境的意識。

但是問題仍然還在，這種寂靜意識究竟還是不是意向意識，若是，那么它的“意向相關(guān)項”是什么？于此，耿寧引入了江右王門的另一位思想家歐陽南野在和聶雙江的論辯中對寂靜意識的相關(guān)思考。

根據(jù)歐陽南野的觀點，寂靜意識不帶有任何感性感知(不帶有五官的作用)，在其中，“思慮不生”“諸念悉泯”，它是一種沒有感官感知，沒有記憶、想像和概念思維的意識，但它卻并不是不帶有意向和意向?qū)ο?，而總是意向地指向一個“境”，總是“專一”于某個“未分化的東西”。換言之，在歐陽南野這里，盡管寂靜意識仍然與聶雙江和羅念庵所認(rèn)為的一樣，并不是“一種對有分別的對象性的意識”，但它卻是一種清醒的、當(dāng)下獨立的對某個“未分化的東西”的意向意識。寂靜意識的“意向相關(guān)項”并非某種“有分別”的感性或理智對象，而是某種“未分化的東西”*參見[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第1079—1080頁；[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第470—471頁。。

耿寧最后強調(diào)：“理解這一冥思的寂靜意識的主要任務(wù)，就是理解其‘集中在某個未分化的東西上’，這是它的核心所在。這一統(tǒng)一體不包含共時或歷時的多樣性。它不被五種外在感官所感知，也不被概念所思考?！?[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第471頁。就此而言，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意向性的概念似乎難以直接應(yīng)用到這一“清醒的意識”上，然而，“我們在這里所遇到的是一種非同尋常的意識，大概它不會使意向性概念成為多余，但會賦予它以一個新的含義”*[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第1081頁。。

但是，耿寧并未對這個“非同尋常的意識”做更進(jìn)一步的描畫和分析，也并未明確給出“意向性”概念的“新的含義”*倪梁康將這種“新的含義”理解為“一種惟有意向活動、沒有意向相關(guān)項的意識之特性”，并進(jìn)一步將歐陽南野和羅念庵所展示出來的這種新含義的“意向性”理解為“元意向性”，即“一種無直觀內(nèi)容的意向性，即‘無意向性’或‘非意向性’”(參見倪梁康：《東西方意識哲學(xué)中的“意向性”與“元意向性”問題》，《文史哲》2015年第5期)。，當(dāng)然更沒有展示這種新含義的意向性概念究竟如何應(yīng)用到“視于無形、聽于無聲”這種清醒的意識上*方向紅試圖以胡塞爾晚年對有“廣度”“深度”和“厚度”的(換言之，有“廣延”的)“自我”——這種“自我”進(jìn)一步被等同于“原現(xiàn)象”——的討論來破解“寂靜意識”的難題，從此原對象出發(fā)，“耿寧在討論陽明學(xué)派的道德意識時所提出來并企圖在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的框架內(nèi)加以解決的‘寂靜意識’的難題會迎刃而解，這種意識所包含的非對象性特征、靜謐性的體驗以及伴隨性的情緒都得到了說明”(參見方向紅：《自我有廣延嗎？——兼論耿寧的“寂靜意識”疑難》，《哲學(xué)分析》2014年第5期)。對于這種解讀和詮釋的一個可能的提問是：對于“原對象”(有廣延的自我)的意識是非對象的、靜謐的以及帶有著伴隨性的情緒，“寂靜意識”也具有如此這些的特征，但這是不是就能夠意味著“寂靜意識”就是這種對于“原對象”的意識？。就此而言，耿寧的嘗試既給我們指示了可能的方向、打開了繼續(xù)反思的空間，同時也隱含有對此描畫分析做進(jìn)一步檢討的要求。

二

在陽明后學(xué)諸子中，耿寧給予羅念庵以極高(甚至可以說是最高)的評價。在他看來，王龍溪與羅念庵是“面對當(dāng)時各種精神潮流最開放的、目光最開闊的和在哲學(xué)上最敏銳的”兩位思想家，但是王龍溪“時而也會給人以語詞輕浮的印象”，羅念庵則是在陽明第一代后繼者中“對‘致良知’做了最徹底的思考、最仔細(xì)的實踐和在建基于本己經(jīng)驗的話語中最可靠把握的人”*參見[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第1061，775頁。。較之于王門諸子，羅念庵不執(zhí)著于言詞概念之辨、“不訴諸于援引文獻(xiàn)章句的知解方式”，而是躬身實踐“致良知”并“直接以自家生命的體驗與實踐工夫的經(jīng)驗所得”來理解“致良知”*參見林月惠：《良知學(xué)的轉(zhuǎn)折——聶雙江與羅念庵思想之研究》，第294頁。。人們甚至可以說，在羅念庵的學(xué)問中浸潤著從而透顯出現(xiàn)象學(xué)的徹底的“面向?qū)嵤卤旧怼钡木瘛；蛟S，這恰恰是現(xiàn)象學(xué)家耿寧最為欣賞羅念庵的原因之所在。

耿寧對寂靜意識的現(xiàn)象學(xué)分析和澄清，也主要是借重羅念庵的“視于無形、聽于無聲”來展開討論，并且明確地將之視為羅念庵對“靜坐”或“寂靜意識”——一種“清醒的，然而沒有對象的意識，亦即在‘靜’的沉思實踐中或在禪定中所追求的那種意識”*[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第940頁?！械摹靶睦頎顟B(tài)”的描述*參見[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第1061，775頁。。這里的特別之處在于，如我們前一節(jié)已經(jīng)看到的那樣，借著將“視于無形、聽于無聲”視為寂靜意識中的“心理狀態(tài)”，耿寧獲得了對寂靜意識進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)分析的基礎(chǔ)和課題對象。但需要首先得到討論的是，在羅念庵那里(進(jìn)而更寬泛些，在陽明后學(xué)或宋明儒學(xué)那里)，這種“視于無形、聽于無聲”究竟意味著什么？它能否被刻畫為羅念庵的“致良知”工夫？它又究竟能不能被視為靜坐中的“心理狀態(tài)”？

首先來看看羅念庵對于“視于無形、聽于無聲”的討論。檢諸《羅洪先集》，專門論及“視于無形、聽于無聲”的只有一處，亦即耿寧所引用和分析的文段：

先生又曰：“知者意之體，物者意之用?！蔽磭L以物為知之體也。嘗觀《大學(xué)》言物與知，自有先后……而緒山乃曰：“知無體，以人情事物之感應(yīng)為體；無人情事物之感應(yīng)，則無知矣?！睂⒅^物有本末者，亦有別解歟？人情事物感應(yīng)之于知，猶色之于視，聲之于聽也。謂視不離色，固有視于無形者，是猶有未盡矣,而曰“色即為視之體，無色則無視也”，可乎？謂聽不離聲，固有聽于無聲者，是猶有未盡矣，而曰“聲即為聽之體，無聲則無聽也”，可乎？*[明]羅洪先：《夏游記(戊申)》，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》上冊，南京：鳳凰出版社，2007年，第73—74頁。

這個文段出自羅念庵著名的《夏游記》，所記內(nèi)容主要為戊申年(1548)王門諸子青原會、他與王龍溪等同游龍虎山的游歷論學(xué)之事以及對鄒東廓(守益，1491—1562)所記己酉年(1549)沖玄會(羅念庵因故未能參加)中王門諸子(主要是王龍溪，也提及錢緒山[德洪，1496—1554]等)論學(xué)之批評等。這個文本是羅念庵正式批評現(xiàn)成(見在)良知說的開始。在所引的這個文段中，羅念庵主要針對的是錢緒山*此處所引錢緒山文句，參見《錢德洪語錄詩文輯佚》，錢明編校整理：《徐愛 錢德洪 董沄集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第124頁。，所討論的問題主要涉及良知與人情事物何者為“體”的問題。羅念庵首先引陽明語*參見[明]王陽明：《傳習(xí)錄》卷中《答顧東橋書》之八，第137條，第176頁(編號和頁碼均據(jù)陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，臺北：學(xué)生書局，2006年)。該句出自陽明的《大學(xué)古本旁釋》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》第5冊，杭州：浙江古籍出版社，第1851、1853頁。感謝林月惠教授提醒此處的引文出處。以辨明“知”為“物”之體，進(jìn)而反駁錢緒山所謂的“以人情事物之感應(yīng)”為“知”之體*耿寧認(rèn)為相較于羅念庵，錢緒山此處的看法可能更接近于王陽明，因為《傳習(xí)錄》記有：“目無體，以萬物之色為體。耳無體，以萬物之聲為體。鼻無體，以萬物之臭為體?？跓o體，以萬物之味為體。心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體?！?《傳習(xí)錄》卷下，第277條，第333頁)錢穆的《羅念庵年譜》亦明確指出：“此條正是緒山所錄。念庵駁緒山，不啻駁陽明矣?！?錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》第7冊，《錢穆先生全集(新校本)》，北京：九州出版社，2011年，第238頁)牟宗三指出：“若謂念庵不曾見陽明《傳習(xí)錄》中那一段話，則其忽視師門之文獻(xiàn)已甚矣。觀其以視聽為例，似乎又不是不知者。如知之，而又如此反駁錢緒山，則其不解陽明之語亦顯然矣。其駁緒山即駁陽明也。如此滯笨而又不虛心切認(rèn)原語之意義，焉能讀王學(xué)？”(牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，臺北：學(xué)生書局，1979年，第309頁)耿寧為羅念庵做了辯解：《夏游記》寫于1550/51年，而《傳習(xí)錄》的這個記錄最早是在1554年，或許直至1556年才發(fā)表，所以羅念庵在批評錢緒山時并不知此文段(參見[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第940—941頁)。不過，但衡今也認(rèn)為，《傳習(xí)錄》此節(jié)所云與陽明整體思想相違背，“色為目之體，聲為耳之體，臭為鼻之體，味為口之體，感應(yīng)為心之體，體在外，然則物猶在外也，且物外無心矣，不啻自毀其學(xué)術(shù)宗旨。度陽明之意，萬物之色非色也，以目為色。萬物之聲非聲也，以耳為聲。萬物之臭非臭也，以鼻為臭。萬物之味非味也，以口為味。萬物何嘗有色聲香味者哉？造心無心，萬物并育，何嘗為人心之體？更何嘗有是非于其間哉？”(引自陳榮捷著：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，第333—334頁)其實，陽明那里并無矛盾之處，因為對陽明而言，“良知本體作為天地萬物的創(chuàng)生原理，它本身并非靜態(tài)不活動的超越之理，而是在良知本體的‘感應(yīng)’活動中，顯示出良知本身為最高的存有自身”，這正體現(xiàn)著陽明即體即用、即用即體、體用不二的“體用一源”觀。對此參見林月惠：《王陽明的體用觀》，氏著：《詮釋與工夫——宋明理學(xué)的超越蘄向與內(nèi)在辯證(增訂版)》，臺北：中央研究院中國文哲研究所，2012年，第161—162頁。。正是在此反駁中，羅念庵引入色聲與視聽的關(guān)系作為例子來闡明良知為體的觀點。雖然視大多是對色(形)的視，聽大多是對聲的聽，或者說，視與聽大多與色(形)與聲相關(guān)聯(lián)，但是畢竟總還有“視于無形”“聽于無聲”，故色(形)與聲不可為視與聽之體，良知與人情事物之感應(yīng)的關(guān)系正如同視聽與色聲的關(guān)系。

于此可見，羅念庵在這里引《禮記》中的“視于無形、聽于無聲”更多是當(dāng)作譬喻，主要是為了來辨明良知為體的問題。耿寧出于其現(xiàn)象學(xué)家特有的敏感，將此譬喻單獨拈出，并將之視為羅念庵對于寂靜意識或靜坐中的“心理狀態(tài)”之描述。但是，這樣的一種拈出是否合理？

耿寧已經(jīng)提示，“視于無形、聽于無聲”出自《禮記·曲禮》，其上下文為：“為人子者，居不主奧，坐不中席，行不中道，立不中門，食饗不為槩，祭祀不為尸，聽于無聲，視于無形，不登高，不臨深，不茍訾，不茍笑?！贝宋亩沃饕P(guān)涉“孝子居處及行立待賓祭祀敬慎之事”，所謂“君子之所為孝者，先意承志”。根據(jù)孔穎達(dá)正義，“聽于無聲，視于無形”，意指為人子者(孝子)雖聽而不聞父母之聲，雖視而不見父母之形，但“恒常于心想象，似見形聞聲，謂父母將有教使己然也”*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏、龔抗云整理、王文錦審定：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第33—35頁。。后儒王夫之(船山)的《禮記章句》云：“以父母之心為心，則凡有意指，不待言色而審知之矣。為君子者，未有以言色詔其子者也?！?船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第4冊，長沙：岳麓書社，1988年，第26頁。顯然，這里的“視于無形、聽于無聲”更多是一種日常的形象說法，是對為人子者的規(guī)范或要求：在父母尚未形于言色(無聲、無形)時便能揣知其心思意愿。不難發(fā)現(xiàn)，羅念庵在與錢緒山的辯難中所引入的“視于無形、聽于無聲”的例子與《曲禮》這里的文脈意義并不相合，而耿寧對羅念庵的詮釋則離此文脈更遠(yuǎn)。

在儒家經(jīng)典傳統(tǒng)中，“視于無形、聽于無聲”尚有另一個語境脈絡(luò)。在其對《中庸》首章的詮釋中，朱子也引入了“視于無形、聽于無聲”：

(一)是以君子戒慎乎其目之所不及見，恐懼乎其耳之所不及聞，了然心目之間，常若見其不可離者，而不敢有須臾之間，以流于人欲之私，而陷于禽獸之域。若《書》之言防怨而曰“不見是圖”，《禮》之言事親而曰“聽于無聲，視于無形”，蓋不待其征于色、發(fā)于聲，然后有以用其力也。*[宋]朱熹：《中庸或問》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(修訂本)》第6冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第555頁。

(二)問：“‘戒謹(jǐn)乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’，《或問》中引‘聽于無聲，視于無形’，如何？”曰：“不呼喚時不見時，常準(zhǔn)備著。”德明指坐閣問曰：“此處便是耳目所睹聞，隔窗便是不睹也？”曰：“不然。只謂照管所不到，念慮所不及處。正如防賊相似，須盡塞其來路?！贝稳赵賳枺骸啊欢貌宦劇K未瑩?！痹唬骸按隧氁鈺?。如《或問》中引‘不見是圖’，既是不見，安得有圖？只是要于未有兆朕、無可睹聞時先戒懼耳?！?[宋]朱熹：《朱子語類》卷62，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(修訂本)》第16冊，第2034—2035,2031，2027，2033頁。

(三)“戒慎”一節(jié)當(dāng)分為兩事，“戒慎不睹，恐懼不聞”，如言“聽于無聲，視于無形”，是防之于未然，以全其體；“謹(jǐn)獨”，是察之于將然，以審其幾。*[宋]朱熹：《朱子語類》卷62，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(修訂本)》第16冊，第2034—2035,2031，2027，2033頁。

上述文段(一)中，朱子明確提到“聽于無聲、視于無形”出自《禮記》言事親的段落，亦即我們前文所引《曲禮》相關(guān)文段。關(guān)鍵的地方在于，朱子將此“聽于無聲、視于無形”與《中庸》中的“戒慎恐懼”和“不睹不聞”說相聯(lián)系*清儒徐鼒曾批評這種關(guān)聯(lián)：“宋儒說經(jīng)，往往為理學(xué)所蒙溷，如《曲禮》：‘視于無形，聽于無聲?！嵶⒃疲骸?、聽恒若親之教使己然?！喦杏形叮嫖魃街^是‘戒慎不睹，恐懼不聞’，抑何迂闊可笑！”([清]徐鼒著，閻振益、鐘夏點校：《讀書雜釋》，北京：中華書局，1997年，第76頁)這種關(guān)聯(lián)實際上并不始于朱子后學(xué)真德秀(西山)。。文段(二)對“聽于無聲、視于無形”做了進(jìn)一步的闡發(fā)。朱子強調(diào)，它并不是就某個空間意義上來說，比如在談話的房間內(nèi)就是可聽聲視形，而房間之外則是不睹不聞，無可視聽，毋寧說，它需要“意會”，它更多是一個譬喻，意味著“照管所不到，念慮所不及處”。文段(三)則明確地將“戒慎恐懼”和“謹(jǐn)獨”相區(qū)別，“聽于無聲、視于無形”主要是用來說明“戒慎恐懼”的，“所不聞，所不見，不是合眼掩耳，只是喜怒哀樂未發(fā)時。凡萬事皆未萌芽，自家便先恁地戒謹(jǐn)恐懼，常要提起此心，常在這里，便是防于未然，不見是圖的意思”*[宋]朱熹：《朱子語類》卷62，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(修訂本)》第16冊，第2034—2035,2031，2027，2033頁。。

很顯然，在這一語境脈絡(luò)中，朱子將“聽于無聲、視于無形”與儒門工夫論聯(lián)系在一起。按照朱子的詮釋，“戒慎恐懼”與“謹(jǐn)獨”是兩截工夫。與“聽于無聲、視于無形”相關(guān)聯(lián)的是“戒慎不睹，恐懼不聞”，它在根本上是“存天理之本然”的工夫。所謂“不睹不聞”，乃是己所不睹不聞，亦即心之喜怒哀樂之未發(fā)*“喜怒哀樂未發(fā)，只是這心未發(fā)耳?！眳⒁奫宋]朱熹：《朱子語類》卷62，前揭書，第2038頁。，“戒慎恐懼”即是“養(yǎng)其未發(fā)”“防閑其未發(fā)”*“戒謹(jǐn)恐懼是未發(fā)，然只做未發(fā)也不得，便是所以養(yǎng)其未發(fā)。”“戒謹(jǐn)恐懼正是防閑其未發(fā)?！眳⒁奫宋]朱熹：《朱子語類》卷62，前揭書，第2027—2028頁。，因此，它是在未發(fā)上做“涵養(yǎng)”工夫，它是“致中”的工夫；而所謂“謹(jǐn)獨”則指“人雖不知，己獨知之”，“這獨也又不是恁地獨時，如與眾人對坐，自心中發(fā)一念，或正或不正，此亦是獨處”*[宋]朱熹：《朱子語類》卷62，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(修訂本)》第16冊，第2034—2035,2031，2027，2033頁。。換言之，“獨”并不僅僅是自我之獨處，而更是意味著心之已發(fā)意念，“謹(jǐn)獨”就是指于“人所不睹不聞”處“察其私意起處防之”，它是“遏人欲于將萌”的工夫。根本上，它是在已發(fā)上做“省察”工夫，它是“致和”的工夫*“不睹不聞與‘獨’字不同，乃是言其戒懼之至，無適不然。雖是此等耳目不及無要緊處，亦加照管，如云聽于無聲、視于無形，非謂所有聞見處卻可闊略，而特然于此加功也?！眳⒁奫宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷53《答胡季隨》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(修訂本)》第22冊，第2507頁。。

當(dāng)然，朱子的戒懼、謹(jǐn)獨更多是在“念慮”上用功，而明代心學(xué)家們的戒懼、謹(jǐn)獨工夫則主要是在心體上用功，不可不辨*參見楊儒賓：《主敬與主靜》，艾皓德、馬淵昌也、楊儒賓編：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2013年，第129—159頁。此處蒙張衛(wèi)紅副教授提醒點明，特此致謝！。但是，朱子在其《中庸》首章詮釋中將“聽于無聲、視于無形”與戒慎恐懼、不睹不聞相聯(lián)系，從而對心學(xué)家們的工夫論述產(chǎn)生重大影響，也無可懷疑。

在陽明和陽明后學(xué)中也可以讀到與“聽于無聲、視于無形”相近的說法。比如，陽明曾謂，君子之學(xué)乃心學(xué)，必“學(xué)以存其心”“求諸其心”“謹(jǐn)守其心”：“謹(jǐn)守其心者，無聲之中而常若聞焉，無形之中而常若睹焉。故傾耳而聽之，惟恐其或繆也；注目而視之，惟恐其或逸也。是故至微而顯，至隱而見，善惡之萌而纖毫莫遁，由其能謹(jǐn)也。謹(jǐn)則存，存則明，明則其察之也精，其存之也一。”*[明]王陽明：《謹(jǐn)齋說(乙亥)》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》第1冊，第281頁。又如，與羅念庵差不多同時代的陽明第一代弟子季彭山(本，1485—1563)也曾說：“不睹之中有常睹，故能戒慎不睹；不聞之中有常聞，故能恐懼不聞，此天命之於穆不已者也。故不睹不聞，即是無聲無臭，涉于睹聞，即是聲色。雖聲色未嘗至前，而心所與交，即在聲色矣，一著聲色便是形而下者。耳目蔽于睹聞，則心失虛明之體，不可以為誠矣。惟感于不睹不聞?wù)?，乃為形而上也。故《中庸》論道只在聲色有無之間?！?[明]季本：《中庸私存》卷上，朱湘鈺點校、鐘彩鈞校訂：《四書私存》，臺北：中央研究院中國文哲研究所，2013年，第56頁。后文還會看到，王龍溪、聶雙江，包括鄒東廓，他們都在工夫論的語境中討論過“聽于無聲、視于無形”。

從總體上看，反倒是羅念庵很少論及“視于無形、聽于無聲”，惟一專門討論它的文段也主要是論證良知為體的問題，并不直接關(guān)涉“致良知”的工夫。但是，若我們在朱子對《中庸》詮釋的大背景中來觀之，尤其是考慮到羅念庵的《夏游記》對王龍溪的第一個批評就涉及“良知”和“戒慎恐懼”的問題*參見[明]羅洪先：《夏游記(戊申)》，前揭書，第71頁。耿寧將羅念庵對王龍溪的第一個指責(zé)概括為：“倫理的‘學(xué)習(xí)’在于對作為心的‘不聞不睹’之本性的‘良知’保持‘戒慎恐懼’；它并不在于‘對行為的糾正’?！?[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第924頁)，而且，羅念庵當(dāng)時也將其“收攝斂聚”等同于“戒慎恐懼”*“良知猶言良心，主靜者求以致之，收攝斂聚，自戒懼以入精微?！?[明]羅洪先：《〈讀困辨錄抄〉序》，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》上冊，第474頁)，那么，耿寧將羅念庵所論及的“視于無形、聽于無聲”視為一種“致良知”的工夫，并將之與羅念庵所主張的靜坐或寂靜意識相聯(lián)系就有一定的合理性，盡管羅念庵本人可能并無此深意。

就此而言，在此一問題上，耿寧的“現(xiàn)象學(xué)的陽明學(xué)”之詮釋并未偏離陽明學(xué)乃至宋明儒學(xué)的整體語境傳統(tǒng)，而他更進(jìn)一步地將“視于無形、聽于無聲”視為靜坐中的“心理狀態(tài)”，則關(guān)涉其“陽明學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”的問題意識。

三

“視于無形、聽于無聲”中視聽的“無形無聲”究竟意味著什么？“視于無形、聽于無聲”與靜坐相關(guān)嗎？它又能不能被視為靜坐中的“心理狀態(tài)”呢？

如前所述，羅念庵本人實際上并未對這些問題加以展開，但我們可以借助羅念庵同時代的其他王門諸子的相關(guān)論學(xué)來思考這些問題。

在1557—1558年前后，王龍溪與聶雙江有一場短兵相接的論辯。王龍溪在挑起這場論辯的《致知議略》*關(guān)于此文的寫作年代，一般根據(jù)王龍溪自述撰文緣由，并參照陽明年譜，而推斷為1555年(嘉靖三十四年)。參見彭國翔：《王龍溪先生年譜》，氏著：《良知學(xué)的展開——王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》，第544頁。但是，根據(jù)吳震考證，王龍溪該文當(dāng)寫于1557年(嘉靖三十六年)，而聶雙江回應(yīng)王龍溪的《答王龍溪(即致知議略)》當(dāng)作于1558年(嘉靖三十七年)。參見吳震：《聶豹略年譜》，氏著：《聶豹 羅洪先評傳》，第322—323頁。一文中指出：

獨知無有不良，不睹不聞，良知之體，顯微體用，通一無二者，此也。戒慎恐懼，致知格物之功，視于無形，聽于無聲，日用倫物之感應(yīng)而致其明察者，此也。知體本空，著體即為沉空；知本無知，離體即為依識。*[明]王畿：《致知議略》，吳震編校整理：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第131，130頁。

顯然，王龍溪這里將不睹不聞視為良知本體，而戒慎恐懼則為致知之功，“視于無形，聽于無聲”在此文脈下與戒慎恐懼相聯(lián)系，是就工夫論而言的。乍看起來，他的思路與宋儒的詮釋是一致的，但在這段引文的前面(牟宗三稱為“綜綱”的文字*參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第325頁。)，王龍溪表達(dá)了他的基本立場，一個與陽明一致而與朱子等宋儒迥異的立場：“良知即是未發(fā)之中，即是發(fā)而中節(jié)之和，此是千圣斬關(guān)第一義，所謂無前后內(nèi)外、渾然一體者也?！?[明]王畿：《致知議略》，吳震編校整理：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第131，130頁。此論當(dāng)是本于其師之論：“未發(fā)之中，即良知也。無前后內(nèi)外，而渾然一體者也……未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中，未嘗別有未發(fā)者在。已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中，未嘗別有已發(fā)者存?！?[明]王陽明：《答陸原靜書》，《傳習(xí)錄》卷中，第157條，第220頁。陽明(包括王龍溪)在此反對宋儒對于未發(fā)與已發(fā)、致中與致和*參見[明]王陽明：《傳習(xí)錄拾遺》，第24條：“中和一也，內(nèi)無所偏倚，少間發(fā)出，便自無乖戾。本體上如何用功？必就他發(fā)處，才著得力。致和便是致中。萬物育，便是天地位。”參見陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，第403頁。此段亦載吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》第5冊，第1553頁。的兩截區(qū)分，而是強調(diào)未發(fā)之中是良知之體，已發(fā)之和是良知之用，“體用一源”*《傳習(xí)錄》卷上，第45條：“蓋體用一源。有是體，即有是用。有未發(fā)之中，即有發(fā)而皆中節(jié)之和?！?陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，第83頁)“體用一源”在宋明儒學(xué)中是一個思想范型，至中晚明已成儒釋道三教通論。陽明之體用觀核心在于“體用是一物而不相離”。更為詳盡的討論，參見林月惠：《良知學(xué)的轉(zhuǎn)折——聶雙江與羅念庵思想之研究》，第515—528、708—717頁；林月惠：《王陽明的體用觀》，氏著：《詮釋與工夫——宋明理學(xué)的超越蘄向與內(nèi)在辯證(增訂版)》，第151—185頁。。

聶雙江對王龍溪前述文段的批評也需置于此背景來理解。他首先區(qū)分王龍溪所說的獨知與良知，謂“獨知是良知的萌芽處，與良知似隔一塵。此處著功，雖與半路修行者不同，要亦是半路的路頭也。致虛守寂，方是不睹不聞之學(xué)，歸根復(fù)命之要”*[明]聶豹：《答王龍溪(即致知議略)》，吳可為編校整理：《聶豹集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第377—378，378，382頁。。不難看出，聶雙江這里是以朱子等宋儒對未發(fā)已發(fā)、致中致和的思路來理解陽明并據(jù)此而反駁王龍溪的。在他看來，良知是未發(fā)之中，但獨知還不就是良知，它是良知的萌芽，“才發(fā)便屬睹聞”，實已屬“已發(fā)”，所以王龍溪所謂的獨知、“視于無形，聽于無聲”等等都是已發(fā)層面上的，而真正的在未發(fā)上的致中工夫應(yīng)是“致虛守寂”。基于此，聶雙江繼續(xù)追問：

其曰“視于無形，聽于無聲”，不知指何者為無形聲而視之、聽之。非以日用倫物之內(nèi)，別有一個虛明不動之體以主宰之，而后明察之。形聲俱泯，是則寂以主夫感，靜以御乎動，顯微隱見，通一無二是也。*[明]聶豹：《答王龍溪(即致知議略)》，吳可為編校整理：《聶豹集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第377—378，378，382頁。

聶雙江這里實際上提出了一個現(xiàn)象學(xué)的問題(這也是耿寧提出的問題)：在“視于無形，聽于無聲”中被視聽的無形聲者究竟為何？在聶雙江看來，王龍溪將無形無聲視作某種在“日用倫物”之內(nèi)且作為其主宰的“虛明不動之體”，并將“視于無形，聽于無聲”理解為對此種“虛明不動之體”的明察，因而它也就被看作是致良知的工夫。但是按照聶雙江的思路，“視于無形，聽于無聲”實屬已發(fā)，而這種明察在根本的意義上也只是“格物”(即于“日用倫物”處明察“虛明不動之體”)，而非致知。“鄙以充滿虛靈本體之量為致知，感而遂通天下之故為格物”*[明]聶豹：《答王龍溪(第二書)》，吳可為編校整理：《聶豹集》，第388頁。，“致知如磨鏡，格物如鏡之照。謬謂格物無工夫者，以此”*[明]聶豹：《答王龍溪(即致知議略)》，吳可為編校整理：《聶豹集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第377—378，378，382頁。。易言之，對聶雙江而言，良知本寂，致知無非是“致虛守寂”，形聲俱泯處，恰恰是“致虛守寂”以存養(yǎng)良知本體之時；而格物只是歸寂之效驗，格物無工夫?！耙曈跓o形，聽于無聲”只是格物，而非致知之工夫。

針對聶雙江的批評，王龍溪作《致知議辯》進(jìn)行回應(yīng)。他首先稱聶雙江的上述指摘“似于先師致知之旨或有所未盡契也”，并再次申明了自己的立場：

良知即所謂未發(fā)之中，原是不睹不聞，原是莫見莫顯。明物察倫，性體之覺，由仁義行，覺之自然也。顯微隱見，通一無二，在舜所謂玄德。自然之覺，即是虛、即是寂、即是無形無聲、即是虛明不動之體、即為易之蘊。致者致此而已，守者守此而已，視聽于無者視聽此而已，主宰者主宰此而已。*[明]王畿：《致知議辯》，前揭書，第136頁。

王龍溪反對聶雙江把獨知看作已發(fā)、歸諸睹聞。在他這里，獨知即為良知，亦如陽明詩云：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。”*[明]王陽明：《書詠良知四絕示馮子仁》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》第5冊，第1736頁。在此意義上，王龍溪與陽明一樣，將獨知視為良知自身之明覺，而良知即為無聲無臭、不睹不聞，“即是喜怒哀樂未發(fā)前或未發(fā)時所欲體證之中體”*參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第353—354頁。。因此，致知之致者、“視于無形，聽于無聲”之視聽者(無形無聲)就是此良知本體，即是虛明不動之體，即是虛寂?！耙曈跓o形，聽于無聲”雖是格物，但亦是工夫，因為“致知在格物”或“致知工夫在格物上用”，“良知是天然之則，格者正也，物猶事也，格物云者，致此良知之天則于事事物物也。物得其則謂之格，非于天則之外別有一段格之之功也”*[明]王畿：《致知議辯》，前揭書，第133頁。其《答聶雙江》云：“所謂‘致知在格物’，格物正是致知實用力之地，不可以內(nèi)外分者也。若謂‘工夫只是致知’，而謂‘格物無工夫’，其流之弊，便至于絕物，便是仙佛之學(xué)。徒知致知在格物，而不悟格物正是致其未發(fā)之知，其流之弊，便至于逐物，便是支離之學(xué)。爭若毫厘，然千里之謬實始于此，不可不察也?！?吳震編校整理：《王畿集》，第199頁)。顯然，王龍溪此處對致知格物的討論也是本于陽明的。陽明曾說：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也?！?[明]王陽明：《傳習(xí)錄》卷上，第135條，第172頁。是故，格物與致知實為一事，“格物正是致知下手實地”*“然欲立定命根，不是懸空做得，格物正是致知下手實地，故曰‘在格物’。格是天則，良知所本有，猶所謂天然格式也。若不在感應(yīng)上參勘得過、打迭得下，終落懸空，對境終有動處。良知本虛，格物乃實，虛實相生，天則常見，方是真立本也。”([明]王畿：《與聶雙江》，前揭書，第200頁)。

聶雙江后來對王龍溪的這一回應(yīng)尚有一通答復(fù)，但于此文脈下所言并未超出前次批評之意旨，也未直接涉及“視于無形，聽于無聲”，故此處不贅*[明]聶雙江：《答王龍溪(第二書)》，吳可為編校整理：《聶豹集》，第392—393頁。。簡要回顧王龍溪與聶雙江往復(fù)辯難中涉及“視于無形，聽于無聲”的文段，我們可以得出以下兩個意見：

其一，王龍溪將“視于無形，聽于無聲”視為致知格物之工夫，良知“見在”且“當(dāng)下具足”，故可于日用倫物之感應(yīng)上致良知。無形無聲對他而言就是良知本體，也可是在“日用倫物”之內(nèi)且作為其主宰的“虛明不動之體”。聶雙江則堅持認(rèn)為無形無聲即為“日用倫物”之內(nèi)的“虛明不動之體”，“視于無形，聽于無聲”只是格物，而非致知?？傮w來看，兩人雖針鋒相對，但是對于“視于無形，聽于無聲”之理解(即對在“日用倫物”之內(nèi)的“虛明不動之體”的明察)其實并無本質(zhì)差別，差別只在于“視于無形，聽于無聲”之功用有所不同(作為格物是否可以是工夫)。

其二，王龍溪以“視于無形，聽于無聲”為戒慎恐懼，為致知格物之工夫，初看起來與朱子等宋儒無異，但無論是就“體用一源”而言，或是就“致知格物”來說，他都本于其師，而與宋儒有莫大區(qū)別。聶雙江則以“視于無形，聽于無聲”為已發(fā)，以“致虛守寂”為未發(fā)上的致知工夫，所以他的歸寂說是“從程、朱理氣二分的思路，與延平觀未發(fā)之中的工夫體段，來詮釋‘致良知’的工夫”*參見林月惠：《良知學(xué)的轉(zhuǎn)折——聶雙江與羅念庵思想之研究》，第580頁。。大略而言，兩人于致良知之工夫論上分道而行，但是他們卻都沒有將“視于無形，聽于無聲”視為靜坐或寂靜意識。于王龍溪，它是致知格物之工夫的“譬喻”之說；于聶雙江，它屬已發(fā)，更與“致虛守寂”無涉。

如此說來，在對羅念庵影響最大的兩個同代人王龍溪和聶雙江那里，“視于無形，聽于無聲”都沒有被與靜坐或寂靜意識相關(guān)聯(lián)。羅念庵雖然也對王龍溪與聶雙江的往復(fù)辯難有所表態(tài)，但卻并未論及此“視于無形，聽于無聲”*殊為可惜的是，盡管耿寧如此看重“視于無形、聽于無聲”，同時專節(jié)討論了王龍溪與聶雙江的這場論辯，但他也沒有提及他們對于“視于無形、聽于無聲”的討論，因而我們無從知曉耿寧對于此論辯中所涉及的“視于無形、聽于無聲”的看法。。不過，在此表態(tài)中，羅念庵亦引《大傳》《論語》之教“未嘗避諱涉于事事物物與在外也”而對聶雙江的致知格物之說提出疑問，并勸告他：“故區(qū)區(qū)之愚，亦愿長者(指聶雙江——引者)于致知、格物諸解釋處，更乞渾融，令與《論語》教旨相似，即他人(另作‘龍溪’——引者)更不得肆其口舌，而其失自易見。否則，不獨無以服其心，亦恐落禪之譏隱然四起，使長者苦心，卒未得即達(dá)也。如何？”*[明]羅洪先：《與雙江公》，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》上冊，第193頁。又，此文段又存《讀雙江公致知議略質(zhì)語》一文(徐儒宗編校整理：《羅洪先集》下冊，第697—698頁)。兩文并不完全相同，可互為增補?？紤]到羅念庵一再強調(diào)，致良知之工夫即為戒慎恐懼(“蓋以君子之學(xué)，惟于其所不睹不聞?wù)叨渖骺謶侄?[明]羅洪先：《夏游記(戊申)》，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》上冊，第71頁。，“戒慎不睹，恐懼不聞，此孔門用功口訣也”*[明]羅洪先：《書門人扇》，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》上冊，第670頁。)，那么，耿寧將“視于無形，聽于無聲”理解為羅念庵自己的“收攝斂聚”或“致良知”工夫，進(jìn)而將之與靜坐或寂靜意識相聯(lián)系亦不算為過。

羅念庵曾在與宗尚陽明學(xué)說的項甌東(喬，1493—1552)討論《夏游記》的通信中提到：“白沙有言：‘此心與此理未有脗合湊泊處?！?[明]羅洪先：《答項甌東》(辛亥，1551年)，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》上冊，第408頁。此中所引陳白沙(獻(xiàn)章，1428—1500)之言出自陳白沙的夫子自道，即他本人在追隨朱子學(xué)的方法進(jìn)路而終不可得(未有脗合湊泊處)，轉(zhuǎn)而“舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐，久之，然后見吾心之體隱然呈露，常若有物”*[明]陳白沙：《復(fù)趙提學(xué)僉憲》，孫通海點校：《陳獻(xiàn)章集》，北京：中華書局，1987年，第145頁。。不難想像，羅念庵在此亦有師法陳白沙之意，即“默默反之于心”，在靜坐中識得本心。盡管羅念庵在晚期對歸寂主靜的態(tài)度及理解與其思想中期已有較大不同，但是他所取的工夫形式卻仍是靜坐，正所謂“靜坐澄心，乃是一生功課”*[明]羅洪先：《與詹德甫》，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》上冊，第353頁。羅念庵對其工夫口訣“收攝斂聚”的理解，隨其思想發(fā)展而有所變化。在其思想中期，它主要指“無欲主靜”。1553年以后，這個口訣更多意味著一種靜與動的統(tǒng)一。靜坐雖仍為工夫形式，但它更多只是一種“因病立方”的權(quán)法，靜坐也具有內(nèi)外兩忘、動靜不偏的目的(參見[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第905頁；張衛(wèi)紅：《羅念庵的生命歷程與思想世界》，第513頁)。。

無論如何，“視于無形、聽于無聲”并不能被看作是對靜坐或寂靜意識中的“心理狀態(tài)”的刻畫。然而，這樣的一個否定性的看法是不是意味著，如我們在第一節(jié)中所展示的，耿寧借從羅念庵那里拈出的“視于無形、聽于無聲”而對寂靜意識所做的那些現(xiàn)象學(xué)分析就是完全無效的？又或者，若單單將“視于無形、聽于無聲”看作現(xiàn)象學(xué)意識分析的話頭，那么它在對靜坐或寂靜意識的描畫中是否有其合適位置？更進(jìn)一步，現(xiàn)象學(xué)是否可以以及究竟如何來描畫靜坐或寂靜意識呢？

四

近年來，兩岸學(xué)界已有諸多有關(guān)靜坐之專題研究，可資參考*參見艾皓德、馬淵昌也、楊儒賓編：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2013年；[日本]中嶋隆藏著、陳瑋芬等譯：《靜坐：實踐與歷史》，新竹：清華大學(xué)出版社，2011年；陳立勝：《靜坐在儒家修身學(xué)中的意義》，《廣西大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2014年第4期。進(jìn)一步的研究文獻(xiàn)目錄可參看史甄陶輯：《東亞儒家靜坐研究資料匯編》，艾皓德、馬淵昌也、楊儒賓編：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，第57—61頁。。從最近半個世紀(jì)以來對儒家靜坐既有的研究文獻(xiàn)來看，研究的重點主要在兩個路向上展開：一個是歷史角度的研究，一個是工夫論角度的研究。前者主要關(guān)心哪些儒者討論過靜坐以及他們是如何討論的，他們之間在思想上的相互關(guān)聯(lián)如何，儒者論靜坐與釋老的區(qū)別，等等；后者則是一種哲學(xué)和宗教學(xué)的研究方式，更多著眼于靜坐如何能夠成為成德成圣的工夫，在靜坐時，儒家修身者如何轉(zhuǎn)換身心以“體證”本體;如此等等。儒者在關(guān)注靜坐實踐時，更多著墨的總是對此“體證”的討論，而對靜坐時具體的身體姿勢、呼吸、時間長短、周際環(huán)境等具體的“方法”反倒不甚強調(diào)，而為次要的考量*參見史甄陶：《東亞儒家靜坐研究之概況》，前揭書，第27—56頁。宋、明兩代的斷代研究，可參見楊儒賓：《宋儒的靜坐說》，《臺灣哲學(xué)研究》第4期《儒家哲學(xué)》，臺北：桂冠圖書股份有限公司，2004年，第39—86頁；楊儒賓：《明儒與靜坐》，鐘振宇、廖欽彬主編：《跨文化視野下的東亞宗教傳統(tǒng)·個案探討篇》，臺北：中央研究院中國文哲研究所，2012年，第57—102頁。。儒者靜坐悟道者雖眾多，但愿意將此經(jīng)驗訴諸筆端進(jìn)行描述者甚少。據(jù)楊儒賓先生的研究，宋明理學(xué)家中，喜歡暢談個人悟道經(jīng)驗者有陸象山弟子楊慈湖(簡，1141—1226)和泰州王門的顏山農(nóng)(均，1504—1596)，或亦可加上東林學(xué)派的高景逸(攀龍，1562—1626)，其他儒家修身者偶亦有所論，但相當(dāng)節(jié)制*參見楊儒賓：《理學(xué)家與悟——從冥契主義的觀點探討》，劉述先主編：《中國思潮與外來文化》，臺北：中央研究院中國文哲研究所，2002年，第167—222頁。。這些悟道經(jīng)驗也被視作一種神秘主義或冥契主義，也有學(xué)者以心理學(xué)中的“高原經(jīng)驗”論之*冥契主義之說，參見前引楊儒賓文；神秘主義之說，參見陳來：《儒學(xué)傳統(tǒng)中的神秘主義》，氏著：《中國近世思想史研究(增訂版)》，北京：三聯(lián)書店，2010年，第341—373頁；高原經(jīng)驗之說，參見林月惠：《論聶雙江“忽見心體”與羅念庵 “徹悟仁體”之體驗》，氏著：《良知學(xué)的轉(zhuǎn)折——聶雙江與羅念庵思想之研究》，第605—630頁。。

細(xì)細(xì)觀之，耿寧對于靜坐或寂靜意識的描畫和分析與上述研究有所交叉重疊，但亦有逸出。依筆者愚見，對于儒門工夫論視野下的靜坐之理論探究，可分為三個層面：其一，對作為體證工夫或“技藝”的靜坐之討論；其二，對寂靜意識的描畫；其三，對作為靜坐之終極的悟道經(jīng)驗的書寫。這三個層面并無高低上下之分，而是共同構(gòu)筑了靜坐之為靜坐的整全面貌。耿寧工作最富特色之處恰恰是他在第二個層面上的細(xì)致分析。

就第一個層面來說，對作為體證工夫的靜坐之討論實為儒門靜坐研究的重點。牟宗三就認(rèn)為在儒家工夫論中有“順取”和“逆覺”的入路，而“逆覺體證”是儒家主流。所謂“逆覺”指的是“反而覺之、體證之”的意思。“逆覺體證”又可分為“內(nèi)在的體證”和“超越的體證”:前者是就現(xiàn)實生活中良心發(fā)現(xiàn)處直下體證本體；后者則須借助靜坐而與現(xiàn)實生活暫隔，從而體證得本心仁體*參見牟宗三：《心體與性體》第2冊，臺北：正中書局，2010年，第476—477頁。。這種“超越的逆覺體證”的核心就在于“靜復(fù)以見體”*參見牟宗三：《心體與性體》第3冊，臺北：正中書局，2008年，第209頁。。宋儒周濂溪(敦頤，1017—1073)、程明道(顥，1032—1085)以及楊龜山(時，1053—1135)、羅豫章(從彥，1072—1135)、李延平(侗，1093—1163)等道南一脈和明儒陳白沙等的工夫論主要就呈現(xiàn)為這種“超越的逆覺體證”。聶雙江和羅念庵的工夫入路在寬泛意義上也都可歸入此路。值得注意的是，這種靜坐工夫其實是身心一體的，它的關(guān)鍵之處在于“與現(xiàn)實生活暫隔”以轉(zhuǎn)換身心狀態(tài)從而體證本體。而這種靜坐工夫本身常常也是配合以用功口訣的，其中最重要的“觀喜怒哀樂未發(fā)前氣象”。這里的“未發(fā)”并非時間性的概念，而是指向一個異質(zhì)性的層次，即所謂“本體的如如”(“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”的“中”)*參見楊儒賓：《論“觀喜怒哀樂未發(fā)前氣象”》，《中國文哲研究通訊》第15卷第3期(2005年)，第33—74頁，此處特別參見，第38—45頁。。要而言之，作為“超越的逆覺體證”工夫的靜坐在宋明儒者那里既是自修自參的法門，也是教人用功的法門，它可以被視為一種“技藝”(Techne)，一種自覺地“與現(xiàn)實生活暫隔”*如薛西原(蕙，1489—1539年)所說：“欲觀喜怒哀樂未發(fā)時氣象，須將喜怒哀樂發(fā)而不中節(jié)處克盡，始觀得。”(引自[清]張岱著、朱宏達(dá)點校：《四書遇》，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第22頁)“與現(xiàn)實生活暫隔”意味著對發(fā)而不中節(jié)處的“克盡”。以求“觀”得“本體的如如”的技藝*這里所謂的“技藝”并不指釋老的靜坐法或靜坐技術(shù)，而是指作為儒家修身的靜坐之實踐工夫本身。。這種“技藝”對于現(xiàn)象學(xué)家來說肯定是不陌生的，根本上，它與“現(xiàn)象學(xué)還原”的基本精神是一致的。

第二個層面的探究實際上是圍繞著“觀喜怒哀樂未發(fā)前氣象”這一靜坐用功口訣中的“觀”的問題展開的。對寂靜意識的描畫就意味著要厘清這種“觀”的本質(zhì)特征，這種“觀”是意向性的嗎？“所觀之物”是什么？這一層面的對寂靜意識的描畫與第三層面對悟道經(jīng)驗的書寫是完全不同的。簡單來說，靜坐作為一種“技藝”可以日?；?、常態(tài)化，而“忽見心體”“徹悟仁體”雖然也多在靜坐中體證得，但那畢竟是極幸運、較罕見的經(jīng)驗。第二個層面所要描畫的恰恰是這種日常的靜坐中的心理狀態(tài)或體驗，而第三個層面談?wù)摰膭t是那種悟道經(jīng)驗。如我們在第一節(jié)所展示的，耿寧主要借助從羅念庵那里拈出的“視于無形、聽于無聲”對寂靜意識展開了深入的分析和討論。本文的分梳也已指出，從宋明儒學(xué)的語境脈絡(luò)來看，“視于無形、聽于無聲”并不能被看作是對靜坐或寂靜意識中的“心理狀態(tài)”的刻畫。但是，若是結(jié)合靜坐“技藝”之要求(進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原以“與現(xiàn)實生活暫隔”)，并將“視于無形、聽于無聲”視作一個話頭，借此而展開現(xiàn)象學(xué)的分析，那么，從耿寧的分析中所獲得對寂靜意識的五個現(xiàn)象學(xué)特征的描畫就仍然是有效的。所謂的“視于無形、聽于無聲”，說的無非就是一種清醒而非含混的、當(dāng)下獨立的、并不執(zhí)著于或自覺超脫于現(xiàn)實生活中的“有分別的”對象和事務(wù)(形和聲)的意識，它同時始終伴隨有對當(dāng)下處境的意識。這個現(xiàn)象學(xué)意識分析話頭中的要害還是：所謂的“無形無聲”是什么？它能否構(gòu)成寂靜意識的“意向相關(guān)項”？

首先，(日常)寂靜意識中所視聽的“無形無聲”恐怕不能被等同于不睹不聞之本體，因為那將意味著“視于無形、聽于無聲”成為“徹悟仁體”，日常靜坐變成靜坐之終極；其次，這里的“無形無聲”也并非“空”或“無”，否則儒門工夫則陷于佛老。朱子曾謂：“人之一心，本自光明，不是死物。所謂存養(yǎng)，非有安排造作，只是不動著他，即此知覺炯然不昧，但無喜怒哀樂之偏、思慮云為之?dāng)_耳。當(dāng)此之時，何嘗不靜，不可必待冥然都無知覺，然后謂之靜也?！?[宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷63《答孫敬甫》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(修訂本)》第23冊，第3066頁?！墩Z類》又說：“便是虛靜，也要識得這物事；不虛靜，也要識得這物事。如未識得這物事時，則所謂虛靜，亦是個黑的虛靜，不是個白的虛靜。而今須是要打破那黑的虛靜，換做個白凈的虛靜，則八窗玲瓏，無不融通。不然，則守定那黑的虛靜，終身黑淬淬地，莫之通曉也?！?[宋]朱熹：《朱子語類》卷120，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(修訂本)》第18冊，第3800頁。引文有改動。錢穆指出，所謂“知覺炯然不昧”說的是“白的虛靜”，“冥然都無知覺”則是“黑的虛靜”，前者為儒家之靜，后者則為佛家之靜*參見錢穆：《朱子新學(xué)案》(二)，《錢穆先生全集(新校本)》)，第390頁。。因此，“無形無聲”非指“空”或“無”*需要注意的是，嚴(yán)守與佛老的分別乃是儒者之自覺，儒者也正是基于此而認(rèn)定佛老二氏謂“無形無聲”為“空”或“無”，但這并不意味著二氏確有此謂。。第三，如前所述，這種“無形無聲”當(dāng)然也不會指著于色聲的具體感性知覺對象，或者具體的有所執(zhí)著的思慮對象。那么，它究竟何謂？

讓我們再回到耿寧的分析。在《人生第一等事》中，耿寧所提到的從心理學(xué)(心理狀態(tài))上對寂靜意識有所描述的陽明后學(xué)僅三人，即聶雙江、羅念庵和歐陽南野。耿寧將歐陽南野對寂靜意識的心理學(xué)刻畫概括為“專注于一(專一)”，將聶雙江的刻畫概括為“收斂只在一處不放逸”，而將羅念庵的刻畫概括為“收斂翕聚”，當(dāng)然也還有“視于無形、聽于無聲”。并且，耿寧更進(jìn)一步指出，無論這三個人的思想立場有多不同，但他們在對寂靜意識的心理狀態(tài)的刻畫上是相近的，“或許并無本質(zhì)上的區(qū)別”*參見[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第775—776、910—911頁。。換言之，耿寧其實是試圖借助這三位儒者的討論來展開他本人對于寂靜意識的現(xiàn)象學(xué)分析?？紤]到在《中國哲學(xué)向胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之三問》一文和《人生第一等事》結(jié)語部分對此問題探討的文脈語境(都由對聶雙江的討論開始，接著討論羅念庵，最后引入歐陽南野)，我們似乎可以管窺到耿寧的總體傾向，即從總體上將寂靜意識仍然視為一種意向意識。因為歐陽南野強調(diào)：“人心常知，而知之一動一靜，莫非感應(yīng)?！?[明]歐陽德：《答聶雙江(二)》，陳永革編校整理：《歐陽德集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第194頁?！叭诵纳饬餍校兓療o方，所謂意也。忽焉而紛紜者，意之動；忽焉而專一者，意之靜。靜非無意，而動非始有?！?[明]歐陽德：《答王堣齋》，陳永革編校整理：《歐陽德集》，第125頁。對他來說，人心始終具有關(guān)于某物的意識，寂靜意識也并不是沒有意向的。

如此說來，理解這種寂靜意識的意向性的核心就在于理解所謂“專注于一”的“一”或“某個未分化的東西”。羅念庵在其不同的文本中，曾使用不同但相近的致良知工夫口訣，如“收斂翕聚”“專一翕聚”“收斂握固”“收攝斂聚”“收斂保聚”“收斂靜定”“收斂安靜”等，它們有著共通的意義，即“始終指向一種精神上的自身收攏，指向一種精神的凝聚、專一，即在精神上從在追逐事務(wù)過程中對事物之雜亂操持狀態(tài)中脫身出來并返回自己”*參見[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第905—906頁。。在此意義上，筆者以為，當(dāng)歐陽南野和羅念庵談及寂靜意識時所強調(diào)的“諸念悉泯”“思慮不生”并不意味著斷絕一切思慮意念，并非“冥然都無知覺”，而毋寧說是“無閑思雜慮”或“雜念不作、閑靜虛融”*羅洪先說：“吾嘗歸靜以為之主，冀其動而不括也。然視則逐于景，聽則逐于聲，思則逐于事與物，而吾之靜不復(fù)存矣。夫思與視聽既不可少，而逐與不逐，其機常存乎倏忽微眇之間。任之則成馳騖，執(zhí)之則拂生理?！?[明]羅洪先：《答王敬所》，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》上冊，第303—304頁)曾從學(xué)于歐陽南野和趙大洲(貞吉，1508—1576年)的何克齋(祥)提到：“靜坐時，只歇下雜念，本體自見，切莫將心作虛明想，若將心作虛明想，即此想念反障虛明矣?！?《明儒學(xué)案》卷35《泰州學(xué)案四》)參見[明]黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學(xué)案》下冊，北京：中華書局，2008年修訂版，第846頁)。或如朱子所云：“靜坐非是要如坐禪入定，斷絕思慮。只收斂此心，莫令走作閑思慮，則此心湛然無事，自然專一。及其有事，則隨事而應(yīng)；事已，則復(fù)湛然矣?！?[宋]朱熹：《朱子語類》卷12，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(修訂本)》第14冊，第379頁。一言以蔽之，在靜坐中“也不可全無思慮，無邪思耳”*[宋]朱熹：《朱子語類》卷118，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(修訂本)》第18冊，第3711頁。。

羅念庵也說：“吾心之知，無時或息，即所謂事狀之萌應(yīng)，亦無時不有。若諸念皆泯，烱然中存，亦即吾之一事。此處不令他意攙和，即是‘必有事焉’，又何茫蕩之足慮哉！此等辨別，言不能悉，要在默坐澄心，耳目之雜不入，自尋、自索、自悟、自解，始見覿面相見也?！?[明]羅洪先：《答劉月川》，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》上冊，第333頁。如此，儒家的寂靜意識就是那所謂的“白的虛靜”，在其中，“耳目之雜不入”，“閑思雜念、私智俗欲”不生不作，而“視于無形、聽于無聲”所視聽的“無形無聲”或“某個未分化的東西”，無非是指于靜坐中所“觀”的“喜怒哀樂未發(fā)前氣象”，它指的當(dāng)是“自家觀自家身心內(nèi)部之境界”*參見楊儒賓：《論“觀喜怒哀樂未發(fā)前氣象”》，前揭刊，第33—74頁，此處特別參見38—45頁。。亦如勞思光先生曾指出的那樣，作為“喜怒哀樂之未發(fā)”的“中”是一種境界，它并非指實然的未有情緒的狀態(tài)，而是自覺地超脫情緒的境界*參見勞思光：《大學(xué)中庸譯注新編》，黃慧英編：《思光學(xué)術(shù)論著新編》(八)，香港：香港中文大學(xué)出版社，2000年，第44—45頁。。在此意義上，我們或許可以將這種“渾一的境界”視為寂靜意識的意向相關(guān)項。

與此對“喜怒哀樂未發(fā)前氣象”之“觀”、對“渾一的境界”之“(寂靜)意識”或“無邪思”相伴隨的還有“樂”。但這種“樂”并非“喜怒哀樂”之樂，即并非已發(fā)之樂*歐陽南野批評聶雙江將寂靜意識視為“未發(fā)”。在他看來，在寂靜意識中，“雖諸念悉泯，而兢業(yè)中存，即懼意也，即發(fā)也。雖憂患不作而恬靜自如，即樂意也，即發(fā)也”(陳永革編校整理：《歐陽德集》，第125頁)。也就是說，寂靜意識并非“未發(fā)”，而是“情已發(fā)”。耿寧顯然是站在聶雙江一邊的：“聶豹可能會否認(rèn)這一點，而且從現(xiàn)象學(xué)上來看，我們必須認(rèn)為他在一定程度上是有道理的?！币驗檫@種“樂意”不是對某個具體對象或某個具體事情感到快樂，而是一種(海德格爾意義上的——筆者)“對本己此在的主動或被動的情緒”；這種“懼意”也不是對某物的意向性的畏懼，而是一種“專一”中的精神集中的態(tài)度(參見[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第775頁)。，而是陽明所謂的作為“心之本體”的樂，“此心安處即是樂”*[明]王陽明：《傳習(xí)錄》卷下，第292條，第343頁。有關(guān)陽明“‘ 樂’ 觀”之深入研究，參見陳立勝：《王陽明“萬物一體”論——從“身—體”的立場看》，上海，華東師范大學(xué)出版社，2008年，第133—165頁。，或曰“良知之樂”*參見林月惠：《詮釋與工夫——宋明理學(xué)的超越蘄向與內(nèi)在辯證》(增訂版)，第176—184頁。。

這樣一種清醒且當(dāng)下獨立的、既帶有對當(dāng)下處境的意識又伴隨有“良知之樂”的、對“渾一的境界”之“(寂靜)意識”自是“白的虛靜”，它所刻畫的恰恰是“一種心靜時境界，雖不能說已是萬理皆備，卻已是湛然純一，此乃靜之始事，非靜之終極”*參見錢穆：《朱子論靜》，《朱子新學(xué)案》(二)，前揭書，第390頁。。

而“靜之終極”正是第三個層面所要關(guān)注的，即對作為靜坐之終極的悟道經(jīng)驗的書寫*陳來根據(jù)史泰司(W. T. Stace)的研究，將儒家傳統(tǒng)中的神秘主義歸為兩類：外向的神秘體驗和內(nèi)向的神秘體驗。前者是體驗到的是宇宙萬物的渾然一體。后者則體驗到一種純粹意識，這種無差別的純粹意識感到自己即是整個實在，超越了一切時空的差別。此處羅念庵的體道自述被看作外向的神秘體驗(參見陳來：《儒學(xué)傳統(tǒng)中的神秘主義》，前揭書，第343—344、349—350頁)。林月惠曾質(zhì)疑這種簡單化的劃分，并指出羅念庵的“徹悟仁體”不能單單歸于外向的神秘體驗(參見林月惠：《論聶雙江“忽見心體”與羅念庵“徹悟仁體”之體驗》，前揭書，第617—618頁)。史泰司的相關(guān)討論，參見[美國]史泰司著、楊儒賓譯：《冥契主義與哲學(xué)》，臺北：正中書局，1998年，第160—163頁。。如前所述，學(xué)界對此層面已經(jīng)從歷史、學(xué)理等多個角度予以闡發(fā)，茲不贅述，僅錄羅念庵一段體悟以顯其面貌：

未幾入深山靜僻，絕人往來，每日塊坐一榻，更不展卷，如是者三越月，而旋以病廢。當(dāng)極靜時，恍然覺吾此心虛寂無物，貫通無窮，如氣之行空，無有止極，無內(nèi)外可指、動靜可分，上下四方，往古來今，渾成一片，所謂無在而無不在。吾之一身，乃其發(fā)竅，固非形質(zhì)所能限也。是故縱吾之目，而天地不滿于吾視；傾吾之耳，而天地不出于吾聽；冥吾之心，而天地不逃于吾思。古人往矣，其精神所極，即吾之精神未嘗往也，否則聞其行事而能憬然憤然矣乎？四海遠(yuǎn)矣，其疾痛相關(guān)，即吾之疾痛未嘗遠(yuǎn)也，否則聞其患難而能惻然衋然矣乎？是故感于親而為親焉，吾無分于親也，有分于吾與親，斯不親矣；感于民而為仁焉，吾無分于民也，有分于吾與民，斯不仁矣；感于物而為愛焉，吾無分于物也，有分于吾與物，斯不愛矣。是乃得之于天者固然如是，而后可以配天也。故曰：仁者渾然與物同體。同體也者，謂在我者亦即在物，合吾與物而同為一體，則前所謂虛寂而能貫通，渾上下四方、往古來今、內(nèi)外動靜而一之者也。故曰：視不見，聽不聞，而體物不遺。體之不遺也者，與之為一體故也。故曰：誠者，非自成己而已也，盡己之性，則亦盡人之性，盡物之性。宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，東南西北之四海，與千萬世之上下，有圣人出焉，此心同，此理同，其有不同焉者，即非此心與此理，乃異端也。是故為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平，非自任也。*[明]羅洪先：《答蔣道林》，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》上冊，第298—299頁。對于在此悟道體驗中所傳達(dá)出來的萬物一體感的相關(guān)現(xiàn)象學(xué)思考，需要另撰專文探討。耿寧的最新思考，參見[瑞士]耿寧著、肖德生譯：《王陽明及其后學(xué)論“致良知”——貴州會議之結(jié)語》，《廣西大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2015年第2期。

結(jié) 語

總體說來，從宋儒的《中庸》詮釋大傳統(tǒng)以及陽明學(xué)有關(guān)致良知教旨來看，耿寧在羅念庵《夏游記》中拈出的“視于無形、聽于無聲”是可以被理解為他的“收攝斂聚”工夫的，因此它也就和宋明儒學(xué)家所強調(diào)的靜坐或寂靜意識緊緊相關(guān)聯(lián)，盡管它并不能被視為對靜坐或寂靜意識中的“心理狀態(tài)”的刻畫。但我們也可以僅僅將“視于無形、聽于無聲”視作一個話頭，借此而對靜坐或寂靜意識展開現(xiàn)象學(xué)的分析，最終，我們可以獲得對于寂靜意識的一種現(xiàn)象學(xué)的理解*這里實際上隱含著東西文化交通的一個關(guān)節(jié)點。西田幾多郎的《〈從作動者到觀看者〉序》強調(diào)：“無可諱言地，在以形相為存有、以形成為善的泰西文化之絢爛發(fā)展當(dāng)中，還有許多值得我們尊重與學(xué)習(xí)的地方，但是，幾千年來孕育我等祖先的東洋文化，在其根底中所潛藏著的對無形之形的觀看、無聲之聲的聆聽，難道不也是如此嗎？這是我們的內(nèi)心所不得不追求的東西，而我試著要對這樣的要求給予一個哲學(xué)性的根據(jù)?！?[日本]西田幾多郎著、黃文宏譯注：《西田幾多郎哲學(xué)選輯》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2013年，第79—80頁)相關(guān)討論，還可參見[日本]藤田正勝著、廖欽彬譯：《見無形者之形、聽無聲者之聲》，臺灣中研院中國文哲研究所講演稿(特別感謝林月惠教授提供此未刊稿)。。

但是，這樣的一種討論“猶未免落于文義意見之間”，而這恰恰是具有現(xiàn)象學(xué)精神的羅念庵所堅決反對的。他給項甌東的信中指出：“白沙有言：‘此心與此理未有脗合湊泊處?！嗣偤蠝惒?，知識意見猶不能及，況于解釋文義而已乎？即使弟之所言，字字中肯綮，句句發(fā)妙義，而于自身了不相干，猶為夢中說夢，自增口過，又況言出而謬妄隨之，若此又敢負(fù)砭艾之力，顧以筆舌相博乎？……而于其言之所不及者，各思默默反之于心，務(wù)求不落文義意見，則吾二人之交益，豈有窮哉！言不逮心，徒有含愧?！?[明]羅洪先：《答項甌東》，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》上冊，第408頁。此信主要討論《夏游記(戊申)》，它是羅念庵著作中少有的并不首先根據(jù)其本己經(jīng)驗、而是訴諸陽明文字來進(jìn)行論證和討論的文本。羅念庵好友唐荊州(順之，1507—1560)說得明白：“所示《夏游記》，中間辨析精切，深有憂于近世魯莽之學(xué)，力與破除，可謂有益世教不小。然以此驗兄近來所得，則尚有論在，蓋猶未免落于文義意見之間，而自己真精神不盡見有灑然透露處，豈兄對世人說法故然耶？”([明]唐順之：《與羅念庵修撰》，馬美信、黃毅點校：《唐順之集》，杭州：浙江古籍出版社，2014年，第265—266頁)

那么，人們又該如何現(xiàn)象學(xué)式地“默默反之于心”,于靜坐中去體道呢？而且，靜坐無非是一種私己經(jīng)驗，又如何可描述？畢竟“靜中自悟，向此自進(jìn)自求，非人言可及，亦朋友所不能盡也”*[明]羅洪先：《與王少方》，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》上冊，第324—325頁。。

耿寧曾說，對此靜坐之倫理實踐的現(xiàn)象學(xué)理解與對數(shù)學(xué)認(rèn)識或數(shù)學(xué)—自然科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)理解相似。一方面，惟有一個本身也進(jìn)行了這種數(shù)學(xué)—自然科學(xué)認(rèn)識(或靜坐之倫理實踐)并在此過程中對之有所經(jīng)驗、有所體會的現(xiàn)象學(xué)家，才可能在此之后通過對此實踐的反思而達(dá)到對這種科學(xué)認(rèn)識方式(或靜坐之倫理實踐方式)的客觀的(交互主體的)理解。但另一方面，數(shù)學(xué)—自然科學(xué)家們(實踐靜坐的儒者們)雖然在實踐，并對此具有一種經(jīng)驗，但如果他們不對這一實踐的過程進(jìn)行反思，那他們就難以現(xiàn)象學(xué)地理解這些過程，并且很難客觀地去表述(除去詩化的書寫)這種實踐的方式*參見[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第488頁。。

在此意義上，借助于“重述和反思”儒者們對于靜坐之倫理實踐的描畫，現(xiàn)象學(xué)使得一種對此倫理實踐的“仔細(xì)的客觀陳述”和“交互主體的概念傳達(dá)”得以可能，正因為此，“現(xiàn)象學(xué)的意識分析可以為中國傳統(tǒng)心學(xué)提供有益的幫助”； 與此同時，在另外一個意義上，同樣是借助于“重述和反思”儒者們對于靜坐之倫理實踐的描畫，現(xiàn)象學(xué)也可以獲得它的新的課題領(lǐng)域，從而豐富和拓展自身。就此而言，中國傳統(tǒng)心學(xué)同樣可以為現(xiàn)象學(xué)提供新的發(fā)展和新的樣態(tài)；更為根本的，藉由東方心學(xué)傳統(tǒng)與西方現(xiàn)象學(xué)的相互交通與融合，一門旨在探求人類意識和精神之本性的心性現(xiàn)象學(xué)的展開誠為可期，它最終或可裨益于人類對于美好生活的思考與追求！

(本文在收集準(zhǔn)備資料以及撰寫過程中，得到倪梁康、林月惠、陳少明、陳立勝、張衛(wèi)紅等教授的鼎力支持；并宣讀于高雄“心性現(xiàn)象學(xué)與心性哲學(xué)”研討會，又得陳立勝、宋灝、賴錫三、劉滄龍、鄭辟瑞等教授提點指正，一并致謝。)

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對：楊海文，許玉蘭】

2015—02—15

2012年度國家社科基金青年項目(12CZX047)；2013年度全國優(yōu)秀博士學(xué)位論文作者專項資金資助項目(201403)

張任之(張偉)，中山大學(xué)哲學(xué)系、現(xiàn)象學(xué)研究所副教授(廣州 510275)。

B506、B248.2

A

1000-9639(2015)06-0110-16