王 興 國

“不相應(yīng)行法”與“執(zhí)的存有論”*
——論牟宗三哲學(xué)以儒攝佛和援西入中

王 興 國

摘要：“執(zhí)的存有論”依據(jù)佛教的“執(zhí)”而建立，而與此相關(guān)的一個(gè)重要方面是“不相應(yīng)行法”。牟宗三在中國哲學(xué)史和中國佛學(xué)史上第一次創(chuàng)造性地比較和會通康德知識論的范疇與佛學(xué)的“不相應(yīng)行法”，不僅逼顯出佛學(xué)中深刻的知識論思想，而且經(jīng)過與儒學(xué)的融合，構(gòu)建了中國哲學(xué)史上前所未見的“執(zhí)的存有論”，不可不謂有開天辟地之功。牟宗三認(rèn)為經(jīng)過他批判損益后重新考訂的“不相應(yīng)行法”(“十七法”)足以成為識心的認(rèn)知活動(dòng)的形式條件，因而可以成為知識以及知識對象的可能之條件；從佛教的材料講中國哲學(xué)的知識論問題，與一般所說的“佛敎有它的知識論”的意思根本不同，牟宗三所講的佛教中的知識論問題，與俄國著名大學(xué)者舍爾巴茨基所講的佛教的邏輯和知識論即“認(rèn)識論邏輯的體系”，也截然不同。在這一前提下，東方或中國的哲學(xué)就完全可以建立自己的知識論系統(tǒng)，走出一條既有取于西方知識論、更有別于西方知識論的道路。這無論對牟宗三哲學(xué)來說，抑或?qū)τ谖磥淼闹袊軐W(xué)來說，都是無可回避的重要課題，開啟了中國哲學(xué)研究的新天地。牟宗三對“不相應(yīng)行法”的知識論問題的研究不是泛泛的研究，也不是孤立地從佛教的宗教性出發(fā)，而是把它與西方哲學(xué)的知識論、尤其是比較集中地把它與康德知識學(xué)的范疇論做了系統(tǒng)精深的比較研究，揭明與闡釋了佛學(xué)“不相應(yīng)行法”的知識論意義，使它從佛教的泛心理學(xué)主義的籠罩中解放出來，在哲學(xué)知識論上獲得了新鮮的積極的意義。這雖然僅僅是牟宗三眾多的融合會通中西哲學(xué)的一個(gè)案例，但是它提供了一個(gè)值得玩味、鑒賞和研究中西哲學(xué)會通的典范，可以用來考察中西哲學(xué)會通的可能性和意義。在這個(gè)意義上看，對中國哲學(xué)來說，固然需要援西入中和以西釋中，但是對西方哲學(xué)來說，自然也會需要援中入西或援印入西與以中(印)釋西。

關(guān)鍵詞：執(zhí)； 不相應(yīng)行法； 范疇； 知識論； 識心； 會通； 課題

一、從熊十力到牟宗三

在現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)史、儒學(xué)史和佛教史上，以“以儒攝佛”或“援佛入儒”以及“儒佛會通”的方式而建立獨(dú)樹一幟的“新佛學(xué)”的哲學(xué)體系的哲學(xué)家，在經(jīng)歷了以譚嗣同、梁啟超、章太炎和梁漱溟等先驅(qū)人物為代表的嘗試性的探索后，到熊十力終于第一次出現(xiàn)了一個(gè)成功的典范。熊十力自佛學(xué)唯識論內(nèi)部殺出一條血路，直奔儒學(xué)，在批判與扭轉(zhuǎn)自印度傳入中土的傳統(tǒng)唯識論(即所謂“舊唯識論”)的基礎(chǔ)上，使佛學(xué)與儒學(xué)相接榫，援佛入儒，直探心源，打通“性智”與“本心”之隔，將佛家的“寂”與儒家的“仁”會通為一，即用顯體，體用如一，翕辟俱起，本心恒轉(zhuǎn)，歸宗《大易》之生生不息的“生命”精神，終于在中國近代以來的哲學(xué)、儒學(xué)和佛學(xué)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)范式轉(zhuǎn)型的過程中，建立起中國第一個(gè)具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)典范意義的獨(dú)創(chuàng)性的以佛學(xué)的“新唯識論”命名的哲學(xué)體系。熊十力以新佛學(xué)的形式建立的哲學(xué)體系，結(jié)束了中國近代以來無哲學(xué)的歷史，開創(chuàng)了中國哲學(xué)原創(chuàng)性發(fā)展的新時(shí)代。

在熊十力哲學(xué)的直接開啟與示范下，當(dāng)代新儒家的健將們拋開了“忌佛”與“辟佛”的歷史包袱，以開放的心態(tài)深入佛學(xué)之堂奧，平章華梵，融攝佛智，并且百尺竿頭更進(jìn)一步，援西入中，把東方的儒、道、佛與西方的哲學(xué)和宗教盡冶一爐，以“判教”的智慧和方式哲學(xué)地重建中國哲學(xué)，使中國哲學(xué)在繼往開來的歷史進(jìn)程中達(dá)到了一個(gè)新的高峰。方東美融攝大乘佛學(xué)精神，尤其是華嚴(yán)宗“一真法界”“互遍相資性”的廣大和諧與旁通統(tǒng)貫的精神，以及古希臘哲學(xué)契理的實(shí)智和歐洲近代哲學(xué)尚能的巧智，與中國固有的儒、道哲學(xué)融通互濟(jì)，在一種全方位開放的新的“判教”系統(tǒng)中，熔宗教、哲學(xué)與藝術(shù)為一體，建立起一個(gè)開闊的文化哲學(xué)體系。唐君毅懷抱儒家的“新宗教精神”，融攝佛教“境地論”與“般若論”的理路，汲取華嚴(yán)宗的“攝末歸本法輪”智慧，打通由“法性”到“心性”之路，又向西方援引黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)和辯證法精神，本于儒教“無限仁心”而“立三極、開三界與成三祭”，最后在宏大圓融的判教中融合中印西，建立“一心通九境”的龐大哲學(xué)體系。牟宗三假借康德哲學(xué)為橋梁，融攝佛學(xué)般若的妙用智慧與天臺宗之圓滿判教精神，引鑒《起信論》“一心開二門”之模型，又內(nèi)收道家的玄智，外攝西方基督教，歸宗儒學(xué)，構(gòu)架“兩層存有論”(執(zhí)的存有論與無執(zhí)的存有論)，匯通融合東西哲學(xué)，分別與統(tǒng)一真善美，立“圓教”而說“圓善”，使源于西方的“德福一致”學(xué)說在東方哲學(xué)理論中得到應(yīng)有的論證展現(xiàn)及更具特色和有力的解釋，建立了一個(gè)盡精微而致廣大的“道德的形上學(xué)”體系。這些都是十分突出和具有代表性的典范，成為現(xiàn)當(dāng)代東方哲學(xué)，甚至世界哲學(xué)中的一道亮麗耀眼的“風(fēng)景線”，而毫不遜色于日本的京都學(xué)派。

從熊十力，旁經(jīng)方東美，到唐君毅和牟宗三，他們的哲學(xué)融合儒佛，會通中西，但最終歸宗儒學(xué)之大本，承前啟后，繼往開來，成為中國哲學(xué)未來開展的重要典范和里程碑。從“以儒攝佛”和“援西入中”的雙向進(jìn)路，對這些“當(dāng)代新儒家”大師的哲學(xué)思想進(jìn)行深入研究，不僅關(guān)乎如何消化和超越從熊十力到牟宗三的哲學(xué)，而且直接關(guān)系到中國哲學(xué)之未來走向，甚至還對未來的世界哲學(xué)，尤其是受儒家思想浸潤的東亞哲學(xué)之未來面貌不無影響。然而，這一課題在有關(guān)研究中并沒有得到應(yīng)有的足夠重視，一般皆從儒佛關(guān)系的背景中去看“當(dāng)代新儒家”的哲學(xué)，也牽涉到與西方哲學(xué)的關(guān)系，但若不是一帶而過，就是流為泛泛之論，或干脆避重就輕。這種情形在牟宗三哲學(xué)的研究中表現(xiàn)最為突出。

一般地說，牟宗三的“道德的形上學(xué)”是東西(或中西)哲學(xué)匯通融合的“產(chǎn)兒”。在有關(guān)研究中，牟宗三哲學(xué)與西方哲學(xué)尤其是康德哲學(xué)的關(guān)系，備受青睞與矚目，相關(guān)論著最為豐富。然而，可以肯定的是，牟宗三哲學(xué)思想深受佛學(xué)的影響，而且其本人是佛教哲學(xué)大家，具有獨(dú)特而豐厚的佛學(xué)思想理論。其頗為自得的佛教哲學(xué)名著《佛性與般若》，就東西方哲學(xué)與宗教學(xué)之比較研究的原創(chuàng)性以及思想的精深、廣度和思辨力上看，直可媲美于俄國佛學(xué)大家舍爾巴茨基的《佛教邏輯》，可惜此書迄今沒有英文本或其他外文本，未能受到世人廣泛的關(guān)注與了解。對于牟宗三哲學(xué)與佛學(xué)的關(guān)系及其佛學(xué)思想，研究一直比較薄弱*主要有盧升法：《佛學(xué)與現(xiàn)代新儒家》，沈陽：遼寧大學(xué)出版社，1994年；尤惠貞：《牟宗三先生對于佛教義理的詮釋與建構(gòu)——從天臺判教理論到圓教模型的提出與開展》，《天臺哲學(xué)與佛教實(shí)踐》，嘉義：南華大學(xué)出版社，1999年；李慶馀：《大乘佛學(xué)的發(fā)展與圓滿:牟宗三先生對佛家思想的詮釋》，臺北：學(xué)生書局，2003年；徐嘉：《現(xiàn)代新儒家與佛學(xué)》，北京：宗教文化出版社，2007年，第4章；黃敏浩：《牟宗三先生論佛教的圓教》，第六次儒佛會通學(xué)術(shù)研討會論文，臺灣華梵大學(xué)，2002年5月；趙衛(wèi)東：《牟宗三的佛學(xué)判教及其內(nèi)在理據(jù)》，《宗教哲學(xué)》2006年第3期(總37期)；韓煥忠：《唐君毅與牟宗三的佛學(xué)觀比較》，《湖南行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年第5期。，甚至沒有得到專門研究牟宗三的學(xué)者的重視，更遑論把佛學(xué)與西學(xué)同牟宗三哲學(xué)連為一體，即從“以儒攝佛和援西入中”的雙向進(jìn)路，對牟宗三哲學(xué)思想進(jìn)行剖析與論述了。這是造成對牟宗三哲學(xué)的理解和解釋偏頗甚至誤讀，從而使研究難以深入的一個(gè)重要原因。誠然，牟宗三著作等身，“清新險(xiǎn)峻，高不可攀”*吳森：《比較哲學(xué)與文化》(一)，臺北：東大圖書公司，1978年，第187頁。，讀懂甚難和把握不易，也是公認(rèn)的客觀事實(shí)和原因。筆者不揣簡陋，以牟宗三哲學(xué)中的“不相應(yīng)行法”與“執(zhí)的存有論”為題，做一初步考察。

二、執(zhí)與執(zhí)的存有論

牟宗三的“道德的形上學(xué)”是一套新型形上學(xué)。它以儒家的道德實(shí)踐工夫?yàn)檫M(jìn)路，引鑒并融通康德批判哲學(xué)的“現(xiàn)象”與“物自身”的間架和《大乘起信論》的“一心開二門”的模型，批判改造佛教關(guān)于“執(zhí)”和“無執(zhí)”以及“不相應(yīng)行法”和“二諦”“三性”(《中觀論》的“真俗二諦”，及唯識論的“依他起性”“遍計(jì)執(zhí)性”“圓成實(shí)性”三性)等佛法趣旨，使“執(zhí)”與“現(xiàn)象”界、或“現(xiàn)象”界與(心)“生滅門”融會貫通而成立“執(zhí)的存有論”，借助“智的直覺”(取自康德)與“人有限而可無限”(來自儒、釋、道)，使“無執(zhí)”與“物自身”界、或“物自身”界與(心)“真如門”融通如一而成立“無執(zhí)的存有論”，最后歸本乎一心即“自由無限心”，完成“兩層存有論”的橫向共時(shí)態(tài)的架構(gòu)。同時(shí)由“自由無限心之自我坎陷”*牟宗三：《現(xiàn)象與物自身·序》，《牟宗三先生全集》第21卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第8—9頁。，或以表征“自由無限心”的“良知”(心)的向下“坎陷”，做辯證的自我否定，達(dá)到“知性之辯證的開顯”*牟宗三：《現(xiàn)象與物自身·序》，《牟宗三先生全集》第21卷，第8，9頁。，即變現(xiàn)出“識心”(認(rèn)識心的簡稱)以及“識心之執(zhí)”。由于“識心之執(zhí)”的“執(zhí)”的作用，而有“現(xiàn)象界”的顯現(xiàn)與確立，以構(gòu)造原則實(shí)現(xiàn)與完成“執(zhí)的存有論”或“現(xiàn)象界的存有論”，這是“道德的形上學(xué)”的“無而能有”(剎那生滅中的“有”或生滅門中的“有”)。反之，則以“逆覺體證”之路向上，開顯“智的直覺”，返回與親證“自由無限心”，臻于圓融之境，在軌約原則的運(yùn)用中實(shí)現(xiàn)與完成“無執(zhí)的存有論”或物自身界的存有論，亦名本體界的形上學(xué)，這是“道德的形上學(xué)”的“有而能無”(寂靜的真如之“無”或真如門中的“無”)?！白杂蔁o限心”或“良知”可上可下(上即為“無限心”或“良知”心以及“智的直覺”，下即為“識心”以及“識心之執(zhí)”)，實(shí)現(xiàn)一心雙互回向之“兩來往”(從“無限心”及其“智的直覺”到“識心”以及“識心之執(zhí)”，復(fù)從“識心”以及“識心之執(zhí)”到“無限心”及其“智的直覺”)的統(tǒng)一，完成“兩層存有論”的縱向歷時(shí)態(tài)的架構(gòu)。最終“兩層存有論”的縱向歷時(shí)態(tài)架構(gòu)與橫向共時(shí)態(tài)架構(gòu)的統(tǒng)一，就是立體分層、動(dòng)靜結(jié)合、圓融不二的“兩層存有論”的“道德的形上學(xué)”。非常明顯，在“道德的形上學(xué)”中，“心”分別在兩個(gè)不同的層面即“物自身”界與“現(xiàn)象”界開顯為“無限心”與“識心”*關(guān)于“開顯”，亦名“開出”，在牟宗三哲學(xué)中是一個(gè)常用語，由天臺宗的“開權(quán)顯實(shí)”一語蛻變而來。。歸根到底，牟宗三的“道德的形上學(xué)”就像唐君毅的“心通九境”的形上學(xué)一樣，乃是心的形上學(xué)。以牟宗三的話來說，它們都是分別代表中國哲學(xué)的“徹底的唯心論”型態(tài)的形上學(xué)*此詞為牟宗三所造，具有特別的含義，不是一般流行的“唯心論”或“唯心主義”之義。參見牟宗三：《鵝湖之會——中國文化發(fā)展中的大綜和與中西傳統(tǒng)的融會》，《牟宗三先生全集》第27卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年。。

但就“執(zhí)的存有論”這一現(xiàn)象架構(gòu)層而論，乃是牟宗三批判與改造佛教的“執(zhí)”的觀念，把它從消極的意義轉(zhuǎn)化為積極的意義，引入其“道德的形上學(xué)”的建構(gòu)而得的結(jié)果。牟宗三說：

我們這一部工作是以佛家“執(zhí)”之觀念來融攝康德所說的現(xiàn)象界，并以康德的《純理批判》之分解部來充實(shí)這個(gè)“執(zhí)”，因?yàn)榉鸺已宰R心之執(zhí)是泛心理主義的，重在說煩惱，認(rèn)知主體不凸顯故。*牟宗三：《現(xiàn)象與物自身·序》，《牟宗三先生全集》第21卷，第8，9頁。

顯然，牟宗三很看重佛家的“執(zhí)”的觀念，但認(rèn)為佛家所講的“執(zhí)”是泛心理主義的執(zhí)心或執(zhí)念，著重于“執(zhí)”的結(jié)果即“煩惱”或“苦惱”，因此完全是負(fù)面意義的觀念。這是佛教主張破“執(zhí)”或去“執(zhí)”的原因所在。佛教以為，人生中的煩惱基本上都是由“執(zhí)”而生起的結(jié)果。原因在于天下有情處于無明狀態(tài)，不能洞曉宇宙萬物的本性是緣起的現(xiàn)象，皆空無自性，而誤以為事物都是有自性的實(shí)在，因而夸父追日，窮追不舍，而又欲求不得，于是煩惱頻生，不得片刻安寧。即使是以為得到了，也只不過是個(gè)影子，而非實(shí)在的自性本身，結(jié)果還是墜落無底的煩惱深淵。在佛教看來，無論是對于事物的實(shí)體的執(zhí)著，抑或?qū)τ谟^念自身的執(zhí)著，也就是所謂的“法執(zhí)”或“我執(zhí)”，都是虛妄不實(shí)的，必須破除。

然而，牟宗三對此是持保留態(tài)度的。牟宗三認(rèn)為，在佛教的“執(zhí)”的觀念中，雖然沒有顯現(xiàn)出“認(rèn)知主體”，因而為消極意義的，但是透過康德哲學(xué)和中國儒家哲學(xué)，看到其中包含著積極的認(rèn)識論意義，就可以透顯出“認(rèn)知主體”的概念。所以，“執(zhí)”的觀念經(jīng)過牟宗三之手，就從完全消極的意義變成了完全積極的意義。牟宗三從“識心之執(zhí)”凸顯出佛教的“執(zhí)”所具有的“知性”意義，并由此建立“現(xiàn)象界的存有論”。這步工作是由會通康德的認(rèn)識論(或知識論)與佛教的“執(zhí)”的觀念以及“不相應(yīng)行法”“二諦”和“三性”來完成的。誠如牟宗三所說，“現(xiàn)象界的存有論”一方面是以佛家“執(zhí)”的觀念來融攝康德哲學(xué)的“現(xiàn)象界”，另一方面則是以康德哲學(xué)(“第一批判”)的“知性、想象以及感性所發(fā)的感觸直覺”來充實(shí)“執(zhí)”，使“執(zhí)”成為“識心之執(zhí)”，凸顯出“認(rèn)知主體”，“執(zhí)”就獲得了一種由認(rèn)識論而成就“現(xiàn)象界的存有論”的意義與可能性。在這一條件和前提下，“現(xiàn)象”這一概念得到了確定無疑的規(guī)定，就是說，現(xiàn)象乃是由“知性之執(zhí)”或“識心之執(zhí)”而“執(zhí)”出來的，亦即是就“物之在其自己”而“縐起”或“挑起”的。對此，牟宗三有一個(gè)具體而形象的解釋*牟宗三：《中西哲學(xué)之會通十四講》，《牟宗三先生全集》第30卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第224頁。：“物之在其自己”本來是平靜如水的，但是“春風(fēng)”的“吹縐”，即“識心之執(zhí)”的“執(zhí)”發(fā)生作用，就吹起了“波浪”即現(xiàn)象。與康德的認(rèn)識論所不同的是，牟宗三所講的“現(xiàn)象”不是一個(gè)從感性到知性的過程，而是恰恰相反，即從知性到感性的過程。原因在于“縐起”或“挑起”現(xiàn)象的“識心之執(zhí)”是由自由無限心的自我坎陷而成立的。當(dāng)然，這是就其“道德的形上學(xué)”來說的。事實(shí)上，現(xiàn)象乃是感性與知性相互共同作用的結(jié)果。至于是從感性到知性，抑或是從知性到感性，皆無不可，因?yàn)檫@一過程本來就是雙向交互的。只是出于敘述的方便，各有所取罷了。從牟宗三來說，“識心之執(zhí)”的本性就是對現(xiàn)象的執(zhí)著。因此，當(dāng)“識心之執(zhí)”得以生成后，一執(zhí)就執(zhí)到底，“縐起”或“挑起”現(xiàn)象，便表現(xiàn)為從知性到感性的過程?！爸灾畧?zhí)”或“識心之執(zhí)”之“執(zhí)”的全幅展露，便是現(xiàn)象的形成。在這個(gè)基礎(chǔ)上，“現(xiàn)象界的存有論”或“執(zhí)的存有論”得以成立。由此，“現(xiàn)象”的概念得以界定而確立。

三、不相應(yīng)行法與執(zhí)的存有論

“執(zhí)的存有論”或“現(xiàn)象界的存有論”依據(jù)“執(zhí)”而建立，而與此相關(guān)的一個(gè)重要方面便是“不相應(yīng)行法”。牟宗三在中國哲學(xué)史和中國佛學(xué)史上第一次創(chuàng)造性地會通康德知識論的范疇與佛教的“不相應(yīng)行法”，不僅逼顯出佛學(xué)中深刻的知識論思想，而且經(jīng)過與儒學(xué)的融合，構(gòu)建了中國哲學(xué)史上前所未見的“執(zhí)的存有論”。這是牟宗三哲學(xué)中的一大精彩亮點(diǎn)和無可回避的重要課題。那么，什么是“不相應(yīng)行法”？“不相應(yīng)行法”與康德哲學(xué)是如何會通的呢？

(一)不相應(yīng)行法或心不相應(yīng)行法

所謂“不相應(yīng)行法”，也稱為“心不相應(yīng)行法”(梵文Cittavipayuktasamskāe/ Citta-viprayukta-dharma)，簡稱為“不相應(yīng)法”，意為與心不相應(yīng)的法(現(xiàn)象)，也就是不會隨著心的生起而生起的法(現(xiàn)象)。它指既不屬于色也不屬于心，但又可名為色或心的生滅變化現(xiàn)象(法或法相、法象)。牟宗三指出：

“不相應(yīng)”可有二義：一、與色心法不相應(yīng)，不是色心等法之材質(zhì)的謂詞，故不能說它們是色法或是心法。二、它們并無實(shí)體性，即并無一客觀的實(shí)有可為其相關(guān)者，它們并無所相應(yīng)的實(shí)有。*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第150頁。

可見，所謂“不相應(yīng)”，是指沒有客觀的實(shí)物與心相應(yīng)，它僅僅顯現(xiàn)為思想或意識中的分位假法。也就是說，它是純粹主觀的東西，沒有現(xiàn)存的實(shí)物或?qū)嵲诳梢耘c它相應(yīng)；它作為一種“行法”來說，是與心不相應(yīng)的“行法”。說它“不相應(yīng)”、是“分位假法”，乃是就其思想內(nèi)容而言；說它是“行法”，則是就其類別或歸類上而言。諸如方時(shí)、離合、一異、長短乃至數(shù)目等，都屬于心不相應(yīng)行法。因?yàn)檫@種行法與心、色皆不相應(yīng)，所以既不能說是心，也不能說是色，但是它們依止于色與心等法的分位而以假名的形式出現(xiàn)。它們雖然是以假名的形式出現(xiàn)的“行法”，但是這種“行法”又不能等同于(五蘊(yùn)中的)行蘊(yùn)，因?yàn)樗鼈儽旧硎菬o行動(dòng)的，也無遷流與現(xiàn)起等義，它們與行蘊(yùn)只能有間接的關(guān)系。再說，它們也不是無為法。說一切有部和法相唯識論把它們列為“五位法”之一?！斗ㄌN(yùn)足論》列其為十六種，《俱舍論》列其為十四種，法相宗唯識論的論典列其為二十四種(詳見后文所列)。牟宗三對于“不相應(yīng)行法”的了解不是一般泛泛的了解，而是借助龍樹《大智度論》破時(shí)間實(shí)在論(或時(shí)間實(shí)有論)的觀點(diǎn)，以及熊十力對于“諸行”的解釋中所列出的色心分位而假立的“不相應(yīng)行法”，來論述和把握的。

首先，牟宗三認(rèn)為龍樹破時(shí)間實(shí)有論，得出“見陰界入生滅，假名為時(shí)，無別時(shí)。所謂方時(shí)、離合、一異、長短等，名字出。凡人心著，謂是實(shí)有法”的結(jié)論，是可以承認(rèn)的*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第140，140，140，141頁。。因?yàn)殛幗缛?五陰六入十八界)是具體的有生滅流轉(zhuǎn)的緣起法，我們不過是就著它們的生滅流轉(zhuǎn)這一特性而把它們作為“假名”來對待，并命名它們?yōu)椤皶r(shí)”(時(shí)間)，牟宗三稱之為“虛假無實(shí)地姑名為時(shí)”、“克就生滅流轉(zhuǎn)分位或分際而姑名為時(shí)”*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第140，140，140，141頁。。實(shí)際上，它們被命名為“時(shí)間”，只是一個(gè)虛假的名字，猶如數(shù)目字之為一個(gè)虛假的名字一樣，并無真實(shí)性可言。牟宗三說：“時(shí)間并非是一客觀的實(shí)有，除這假名的時(shí)外，并無別樣的客觀實(shí)有的時(shí)間?！?牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第140，140，140，141頁。在牟宗三看來，這一假名的時(shí)間，在實(shí)質(zhì)上只是剎那生滅流轉(zhuǎn)的現(xiàn)象的“分位假法”，并無實(shí)義；它作為一種“行法”來說，不過是思行上的一個(gè)分位假法而已，在客觀上并沒有任何實(shí)物與時(shí)間的觀念相應(yīng)，它是純主觀的，佛家籠統(tǒng)地把它概括在“行”法之中，所以時(shí)間之為“不相應(yīng)行法”，乃是確定無疑的。固然，“不相應(yīng)行法”并不限于時(shí)間。除了時(shí)間以外，離合、一異、長短、數(shù)目等皆是“不相應(yīng)的行法”，也就是分位假法。牟宗三指出：“這個(gè)‘行’是五蘊(yùn)(五陰)中‘行蘊(yùn)’那個(gè)‘行’，也就是‘諸行無?！男??！?牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第140頁。標(biāo)點(diǎn)符號略有改動(dòng)。牟宗三從五蘊(yùn)的“行蘊(yùn)”來理解，那么它就是“諸行無?！钡男辛恕＿@一理解的根據(jù)來自熊十力對于“諸行”的解釋*熊十力說：“一切色法、心法，通名為行也。世所謂心與物都無實(shí)自體，都不是固定的東西，所以把他叫做行?！薄敖?jīng)論皆云，諸行無常。諸行，即色心萬象之稱。常謂恒常。無常之言，顯無其常。以色心萬象，無有恒常不變故?！?熊十力：《佛家名相通釋》，北京：中國大百科全書出版社，1985年，第4—5頁)。牟宗三在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步對“行”的意義進(jìn)行了引申和發(fā)揮，并把“行”置于四種意義上來理解：(1)行即行動(dòng)義；(2)由行動(dòng)義引申出遷流義，進(jìn)而引申出流轉(zhuǎn)、流布等義；(3)再由行動(dòng)引申出現(xiàn)起、現(xiàn)行等義；(4)“修行”也是行。在這四種意義上說，一切色法無非“行”而已。牟宗三認(rèn)為，這是對于“行”這一名相的最廣義的理解與解釋*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第140，140，140，141頁。。

與此同時(shí)，牟宗三指出，這一最廣泛意義中的色法之為色蘊(yùn)，并不表示說色法就不是行。就受、想、識三蘊(yùn)來看，也并不表示說受蘊(yùn)、想蘊(yùn)、識蘊(yùn)就不是行的意思。受、想、識三蘊(yùn)作為“心法”來說，就是“心行”。然而，心法中并非僅有受、想、識三蘊(yùn)而已，尚有其他種種心法。這一切的心法都以最廣義的“行”來概括。然而，這里有一個(gè)問題。就是說，受、想、識三蘊(yùn)不同于色蘊(yùn)，在五蘊(yùn)中是具有相對的別為一種獨(dú)立意義的，從它們與“行”的關(guān)系來說，“行”的最廣泛之義在五蘊(yùn)中就不可避免地要受到限制。就是說，“行”既不同于色蘊(yùn)，同時(shí)又與受、想、識三蘊(yùn)有很大的區(qū)別?！靶小钡牡匚唤楹跎N(yùn)與受、想、識三蘊(yùn)之間，也就是夾在色蘊(yùn)與具有獨(dú)立性的三蘊(yùn)受、想、識之間。它一方面受到來自于色蘊(yùn)的限制，另一方面又受到受、想、識三蘊(yùn)的限制。因?yàn)檫@一緣故，“行”不得不獨(dú)立出來，獨(dú)自成為一個(gè)“行蘊(yùn)”。那么，相對于“行蘊(yùn)”而存在的受、想、識三蘊(yùn)也獨(dú)立地成為一蘊(yùn)(分別相對于三蘊(yùn)來說是一個(gè)更大的獨(dú)立的蘊(yùn))。于是，五蘊(yùn)最終是被歸為兩個(gè)層面上的兩蘊(yùn)。如上所言,牟宗三是根據(jù)佛教“三法印”之一的“諸行無常”義，對“行”字的意涵給予厘定的,其基本要義就在于這么兩點(diǎn)：第一，行蘊(yùn)不包括色法；第二，行蘊(yùn)專屬于心法，但并不包括“受、想、識”?！靶刑N(yùn)”的這兩層限制使它從五蘊(yùn)中脫離出來，并獲得了獨(dú)立的意義，所以它一方面與色法區(qū)別開來，另一方面又與作為獨(dú)立的一蘊(yùn)的“受、想、識”區(qū)分開來，而獨(dú)自為一蘊(yùn)。把五蘊(yùn)分為兩層，類似于康德的感性和知性之分*牟宗三：《中西哲學(xué)之會通十四講》，《牟宗三先生全集》第30卷，第129頁。。饒有趣味的是，這一獨(dú)立的行蘊(yùn)偏屬于心法。而作為“心法”的行蘊(yùn)或行具有極大的外延和概括力，它不僅輕而易舉地概括了法相唯識論的五十一心所法，而且把上述二十四個(gè)“不相應(yīng)行法”也收入囊中；在牟宗三看來，這里面似乎是有問題的，值得重新思考(詳見后文)。

所謂“心所法”，簡稱為“心所”或“心數(shù)”，是依止于心而與心相應(yīng)的心之所有的法，或說是屬于心的心上所有的法*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第141，160，148，148頁。。一方面，五十一心所法是與心相應(yīng)行的；但是，另一方面，它們與色、心諸法之間又是不相應(yīng)行的。正如上文所說，它們本來就與心或“心法”不相應(yīng)，不會隨著心或“心法”的生起而生起或變化。因?yàn)椴幌鄳?yīng)行的緣故，就不能把一切心所法，例如五十一心所法，完全歸為心或色。既不能說它們是心，也不能說它們是色，但是它們是依止于色心等法的分位上而假立為種種名相的。這種假立的名相，乃是間接地通過“思”或“思蘊(yùn)”攝于行蘊(yùn)之中而屬于行蘊(yùn)的。何以如此？根本原因就在于，這些以假名而立的種種心所法或不相應(yīng)行法本身并無行動(dòng)、遷流、現(xiàn)起等意義。然而，也不能就因此而把這些假名視為完全消極的。所以，牟宗三強(qiáng)調(diào)它們也不可以稱為無為法。

至此，牟宗三厘清了不相應(yīng)行法與“行”或“行蘊(yùn)”的關(guān)系，即以分位假法而立的“不相應(yīng)行法”，究極而言，是間接地通過法相唯識論的以“思”說“行蘊(yùn)”的方式攝于行蘊(yùn)之中而屬于行蘊(yùn)的(詳見后文)。

(二)刪減與調(diào)整二十四法為十七法

如上所言，法相唯識論把“不相應(yīng)行法”列為二十四個(gè)，傳統(tǒng)講“不相應(yīng)行法”以此為準(zhǔn)。熊十力在其《佛家名相通釋》中解釋“不相應(yīng)行法”，也以這二十四個(gè)分位假法(簡稱二十四法)為準(zhǔn)。它們是：得、無想定、滅盡定、無想天、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性、流轉(zhuǎn)、定異、相應(yīng)、勢速、次第、時(shí)、方、數(shù)、和合性、不和合性。牟宗三則對“不相應(yīng)行法”進(jìn)行了創(chuàng)造性的批判考察。在把這“二十四法”與西方哲學(xué)的知識論，尤其是康德的范疇論進(jìn)行比較研究的過程中，牟宗三做了重新排序和分類。他基于開創(chuàng)和建立中國哲學(xué)的知識論的立場，以純數(shù)學(xué)、邏輯和經(jīng)驗(yàn)知識的形式科學(xué)及其形式法則的特征為標(biāo)準(zhǔn)，并從佛學(xué)的“不相應(yīng)行法”內(nèi)部提煉出“非色非心而隸屬于思之形式法”的準(zhǔn)則(后文詳論)*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第141，160，148，148頁。，以建立他所追求的“道德的形上學(xué)”的“執(zhí)的存有論”為目標(biāo)，刪繁就簡，去粗取精，新增一法(因果)，新訂“不相應(yīng)行法”為十七法(可名為修訂版“不相應(yīng)行法”)，把在佛教中為泛心理學(xué)主義的消極的不相應(yīng)行法轉(zhuǎn)化為在哲學(xué)中具有建設(shè)性積極意義的知識論之可能的形式條件，不僅為其建立“執(zhí)的存有論”做了必要的準(zhǔn)備，而且開啟了中國哲學(xué)研究的新天地。

牟宗三首先從名身、句身、文身的解說開始對“二十四法”進(jìn)行解剖。名身與句身表示的是語言，文身表示的是文字，合在一起指的是佛教的語言文字這個(gè)層面的內(nèi)容。但是，牟宗三認(rèn)為，必須從語言學(xué)和佛教的思想義理兩個(gè)方面及其關(guān)系中來把握和解說*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第141，160，148，148頁。。就是說，色、心諸法是存在的事物，屬于存在的實(shí)層；語言文字則是浮在存在層的上面而自成一套語言學(xué)的工具，屬于虛層。雖然可以說名、句、文三身是憑借著色法與心法的分位假法而成立的名相或假名，但是這“分位”二字也是浮泛的，嚴(yán)格地說，是不那么確切與諦當(dāng)?shù)?。如果從諸法自體說名身，就自體的差別意義說句身，那么亦然如此。此外，文身即文字，是表示名身與句身的自性，是就著名身與句身而成立的，不是就著色心諸法而成立的。在語言文字的層面上，名、句、文三身更是遠(yuǎn)于色、心諸法，獨(dú)立地自成一套語言學(xué)的工具。因此，不可以說名、句、文三身是依靠色心諸法的分位而假立的名相。根據(jù)《廣五蘊(yùn)論》，不相應(yīng)分位假法的定義，是“依色心等分位假立，謂此與彼不可施設(shè)異不異性”。然而，在事實(shí)上，名、句、文三身可以與彼色心等法施設(shè)異性，由此可見“語言文字確與其他分位假法有獨(dú)特的特殊異處”*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第141，160，148，148頁。。換言之，名、句、文三身與色心諸法的分位假法之間具有十分獨(dú)特的相異之處。如果就語言為一種獨(dú)立的共同工具而言，則不可說名、句、文三身是就著色心的分位而假立的名相。牟宗三強(qiáng)調(diào)：這里的所謂“分位”，意義頗為浮泛，與其他分位假法不同，因此，必須承認(rèn)名、句、文三身有它們的自體性。既然如此，我們就可以從它們所抒發(fā)的意義中，把名、句、文三身提出來當(dāng)作獨(dú)立的一套東西來對待，同時(shí)可以將它們所抒發(fā)的意義從名、句、文三身的語言文字中獨(dú)立地提出來，而說此種種意義之間的差別是就著色心諸法的分位而假立的結(jié)果*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第148—149，149，149，149，150，150頁。。這就是名、句、文三身與色心諸法的分位假法之間的獨(dú)特相異之處的意義所在了。

在此，牟宗三充分意識到：語言對存在(或?qū)嵲?來說，既是存在之家，又是存在顯現(xiàn)的極限。對于語言與存在的關(guān)系，如果處理得不好，則兩相有害或兩相有礙。依據(jù)佛家“五蘊(yùn)皆空”之義，一切語言文字的說法都不過是假名說而已。但說到“不可思議”之處的時(shí)候，就“心行路絕，言語道斷”了，這似乎不僅是“存在”的極限，同時(shí)也是語言自身的極限。然而，佛教講究四悉檀因緣(世界悉檀、各各為人悉檀、對治悉檀和第一義悉檀)普施眾生，或依三論宗之說，佛教以四種靈活多樣的“權(quán)說”方式即“四悉檀”(因緣假、隨緣假、對緣假和就緣假)為眾生說法。此外，《成唯識論》從說法的虛假性來理解與看待四悉檀，認(rèn)為有因生假、緣成假、相待假和相續(xù)假四種虛假性。既然佛教要為眾生說法，那么對于不可說者(不可說的法與不可說的眾生)，就需要方便地權(quán)說。故方便權(quán)說不可廢，“四悉檀”亦不可廢，“終日說，終日不說，時(shí)時(shí)用語言，時(shí)時(shí)超越語言”也就成為方便智慧*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第148—149，149，149，149，150，150頁。。依中觀說的“不壞假名而說諸法實(shí)相”，則可以“不壞語言而說諸法實(shí)相”。語言與諸法實(shí)相兩不相礙。因此，名、句、文三身作為依色心的分位而假立的名相可以“不隨語言生著，則亦不受其拘限”*腳注。如果說“實(shí)相”之相即是“無相之相”，那么一切語言以及一切假名法皆當(dāng)體即寂。所謂“空空”“涅槃”，亦如幻如化，般若亦不可得了。如此說來，豈不是一切都成了假名說了嗎？但是，這只不過是“通貫地究竟說”而已*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第148—149，149，149，149，150，150頁。。在這一意義上說，不僅時(shí)間與數(shù)目是假名說，而且假名自身也是不能“著實(shí)”(即著于實(shí)有)的。不相應(yīng)行法的所謂“不相應(yīng)”的意義就由此得到了表彰。這里的妙趣就妙在雖然不相應(yīng)，但是可以方便地權(quán)說。所以，一切方便權(quán)說皆是有原則的分位假立*“凡方便權(quán)說皆不是隨意地瞎說，必有所當(dāng)之機(jī)，此即是分位，因而所說之法，種種差別，亦可以說是分位假立。”(牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第149頁)。由此，不但二十四不相應(yīng)行法是分位假立，而且名身所證的諸法自體性乃是依法之軌持義而論證與解釋的，那么這里的“自體性”難道不是不相應(yīng)而為了方便所假立的嗎！法的自體性既然是方便權(quán)說而假立的，那么句身所詮表的自體上的種種差別之義，如“無?！薄翱唷薄翱铡薄盁o”等名相，乃至名、句、文各層次上的種種說法與解釋，就沒有不是方便權(quán)說而假立的了。例如科學(xué)上所造的各種各樣的光怪陸離的名詞和假說，以及學(xué)術(shù)上不可勝數(shù)的名類繁多的學(xué)術(shù)用語和理論說法，無一不是方便權(quán)說(或權(quán)設(shè))而假立的東西。問題在于，如此一來，一切名身就都成為不相應(yīng)行法了！在牟宗三看來，這一“通貫地究竟說”的權(quán)說雖然方便而不失妙趣，但弊病是說不相應(yīng)行法“太寬泛”了。問題的根源出在語言上。因此，必須沖破語言的極限與限制。

其次，牟宗三對二十四個(gè)不相應(yīng)行法分別進(jìn)行了分析與解說。牟宗三指出，在二十四個(gè)不相應(yīng)行法中，第十五“流轉(zhuǎn)”、第十六“定異”、第十七“相應(yīng)”、第十八“勢速”和第十九“次第”五個(gè)“分位假法”的含義最為廣泛。牟宗三發(fā)現(xiàn)，這五個(gè)分位假法與“因果”關(guān)系密切，并且皆是就著“因果”而立說的。如果把“因果”視為更根本的客觀法則，那么“流轉(zhuǎn)”“定異”“相應(yīng)”“勢速”“次第”這五個(gè)分位假法，就似乎可以說皆是由“因果”而引申出來的，同時(shí)亦可以說，它們皆可反而用以指謂與表述這一因果關(guān)系的形式特性。無疑，這些概念也是句身所詮表的差別義的分位假法。但是，“此等差別義卻不能說是色法之謂詞(特性)，亦不能說是心法之謂詞(特性)”*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第148—149，149，149，149，150，150頁。。它們與色法、心法不相應(yīng)。就是說，它們既不是心所有法(心所)，也不是色所有法(色所)。事實(shí)上，“它們是遍謂一切色心法的共同而虛的形式特性，不是材質(zhì)的特性。這是獨(dú)成一虛層的形式概念(虛概念)”*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第148—149，149，149，149，150，150頁。。因此，在這一意義上說這五個(gè)名相是就色心上的分位而立的假名，那么這“分位”二字也就未免“太廣泛”了，就像說一切皆是假名說，即都是分位假立的一樣，是于事無補(bǔ)的。從“不相應(yīng)”之義而言，如果一切名相都是假名說，則一切皆不相應(yīng)。那么，即使是說“不相應(yīng)”，也不能表示出這五個(gè)(加上“因果”是六個(gè))“不相應(yīng)行法”的特性。實(shí)際上，它們的本質(zhì)特性僅僅是一種特殊的形式概念，即不能把它們當(dāng)作是色法或心法的“材質(zhì)的謂詞”看的處于虛層的形式概念。

此外，在二十四個(gè)不相應(yīng)行法中的第五“命根”、第六“眾同分”、第七“生”、第八“老”、第九“住”和第十“無?！绷鶄€(gè)分位假法，與上述六個(gè)分位假法亦為同類，皆是最寬泛的形式概念。因?yàn)椤懊笔恰白r(shí)分限”，“眾同分”是類名，也可以是“同性”，而與“異性”為相對，都不外乎為形式概念而已。至于“生、老、住、無?！币膊贿^是“成、住、壞、空”的另一種說法罷了。在牟宗三看來，它們是描述色、心等法之為“行”的共同形式特性，同時(shí)也是描述有情眾生“從有到無”的共同形式特性；而并不是色法、心法等法之材質(zhì)的謂詞，也不是有情眾生每一個(gè)體之材質(zhì)的謂詞。因此，它們之作為描述色心等法之為“行”的共同形式特性，以及有情眾生之“從有到無”的共同形式特性，必須與作為色心等法之材質(zhì)的謂詞，以及有情眾生個(gè)體之材質(zhì)的謂詞，嚴(yán)格地區(qū)別開來。順便指出，牟宗三同時(shí)認(rèn)為，第二十三“和合”與第二十四“不和合”這兩個(gè)分位假法，是離、合兩種形式概念，并且它們亦不是色心等法之材質(zhì)的謂詞*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第151，151，152，152頁。。

回到“生、老、住、無常”四個(gè)分位假法的表象上，具體地說，“本無今有”是生，“漸趨衰敗”是老，“相續(xù)隨轉(zhuǎn)”是住，“相續(xù)謝滅”(歸于虛無)是無常。這里所表象的“生、老、住、無?！钡倪^程就是從存在到不存在、從實(shí)有到虛無之級別的過程。牟宗三把佛學(xué)中的這些分位假法與康德哲學(xué)中的范疇加以比照和會通，指出處在過程中的“生、老、住、無?！钡姆N種表象，對于康德來說，則是由“實(shí)在”“虛無”“限制”等范疇所決定的。在這一意義上，“生、老、住、無?！彼膫€(gè)分位假法所表示的“不相應(yīng)行法”其實(shí)都是形式概念。進(jìn)一步看，還可以比照康德以及羅素的哲學(xué)，就“命根”(住時(shí)分限)與“住”(相續(xù)隨轉(zhuǎn)的持續(xù)性)而說“常體”或“準(zhǔn)常體”，那么這一“常體”概念就是康德所說的“常體”范疇，而這一“準(zhǔn)常體”概念也就是羅素所說的“準(zhǔn)常體”的設(shè)準(zhǔn)了*腳注。在把上述十四個(gè)“不相應(yīng)行法”與康德哲學(xué)所代表的西方哲學(xué)的范疇進(jìn)行比較研究中，牟宗三指出：

以上十三個(gè)(加上因果，是十四個(gè))形式概念大體是屬于西方哲學(xué)中所謂范疇之類的東西，不過西方哲學(xué)中尚無以“離”、“合”為范疇者。但是須知康德所系統(tǒng)地建立的范疇表亦只是綱領(lǐng)而已，尚可以引申出許多個(gè)。多點(diǎn)少點(diǎn)，存此去彼，皆無關(guān)系。然大體皆必須是形式概念，是思想上的純粹概念，康德亦名曰“先驗(yàn)概念”。形式概念而謂述存在的特性，是其最普遍而共同的形式特性。此雖亦是句身所詮表之“義”，但卻有一特點(diǎn)，即形式概念是形式概念者虛意的義也。*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第151—152頁。標(biāo)點(diǎn)略有改動(dòng)。

不難看出，牟宗三始終抓住與強(qiáng)調(diào)佛學(xué)中的名身與句身所詮表之“義”的最大特點(diǎn)。以上述十三個(gè)經(jīng)由牟宗三所厘定的“不相應(yīng)行法”為例而言，就在于它們是類似于康德哲學(xué)中作為“先驗(yàn)概念”的“思想上的純粹概念”，它們是“謂述存在的特性”的“最普遍而共同的形式特性”的概念，也就是上文所說的描述色心等法之為“行”與有情眾生之“從有到無”的共同形式特性的概念，亦即牟宗三所謂的“虛層”的“虛意的義”的形式概念。這無論對東方哲學(xué)或西方哲學(xué)來說，都足以稱為一個(gè)重要的發(fā)現(xiàn)。

對于二十四個(gè)“不相應(yīng)行法”中第二十“時(shí)”、第二十一“方”和第二十二“數(shù)”三個(gè)分位假法，牟宗三認(rèn)為它們更具有形式性與普遍性，也就更為空洞?！八鼈兩踔敛皇钦撝^存在物的普遍而形式的特性，即是說，它們不是義，即使是虛意的義也不是。”。*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第151—152頁。標(biāo)點(diǎn)略有改動(dòng)。原因在于它們不是法之自體上的差別。

如果就“數(shù)”來說，那么“數(shù)”只是標(biāo)識“個(gè)”或“單位”而已，“數(shù)”既不能抒發(fā)這一“個(gè)”或“單位”的自體性，也不能抒發(fā)其差別之義。“數(shù)”“于諸行一一差別，假立為數(shù)”*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第151，151，152，152頁。，只注意這“一一差別”中的一個(gè)的差別，而不是注意“個(gè)”之差別以外的其他差別。它的分位只是“個(gè)”而已。它不論謂色心等法的差別之義，即使是普遍的形式之義即“虛意的義”，它也無所論謂。所以，“數(shù)”是空洞的、毫無內(nèi)容的，它只是就“個(gè)”而假立，反過來看，它實(shí)在只標(biāo)識“個(gè)”而已。值得注意的是，牟宗三把“數(shù)”與康德哲學(xué)中的范疇進(jìn)行比較研究，并指出：

數(shù)是純思想上的建立。它可于一、多、綜中表示，但一多綜并不是“數(shù)”。依康德，一多綜是范疇。數(shù)學(xué)中也需要這些范疇，通過這些范疇而思考數(shù)，在這些范疇下而直覺地建立數(shù)。依是，數(shù)比范疇更為凸出。范疇是一般的形式概念，而數(shù)則是獨(dú)個(gè)的，此其所以為直覺的綜和，因而為直覺的建立(構(gòu)造)也。*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第152，153頁。

由此可以看出兩點(diǎn)：其一，佛學(xué)中的不相應(yīng)行法的“數(shù)”與康德哲學(xué)的范疇“一、多、綜”不同。“數(shù)”可在“一、多、綜”范疇中表示，但“一、多、綜”范疇并不是“數(shù)”?！皵?shù)”比范疇“一、多、綜”更為凸出。其二，范疇“一、多、綜”是一般的形式概念，“數(shù)”是獨(dú)立的“個(gè)”體?！皵?shù)”雖然是在“一、多、綜”這些范疇的前提下建立的，但是“數(shù)”是直覺的綜合，只能以直覺構(gòu)造的方式建立。

關(guān)于“時(shí)”(時(shí)間)，前文中已有論及，但僅限于龍樹批判時(shí)間實(shí)在論的討論，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因此需要有進(jìn)一步的論究。無疑，“時(shí)”(時(shí)間)在佛學(xué)與康德哲學(xué)中都是很重要的問題。牟宗三論“時(shí)”，也是把它與康德哲學(xué)中的“時(shí)”聯(lián)系起來進(jìn)行比較分析與說明的。牟宗三首先指出佛家的時(shí)(時(shí)間)是“謂于因果相續(xù)流轉(zhuǎn)，假立為時(shí)”而言，反過來說，其實(shí)是時(shí)(間)表象“相續(xù)流轉(zhuǎn)”。事實(shí)上，“相續(xù)流轉(zhuǎn)”乃是因?yàn)闀r(shí)(間)之表象而可能的。頗為奇妙的是，佛家與康德論“時(shí)”(時(shí)間)，均與至關(guān)重要的“因果”觀念相聯(lián)系(盡管二者對于“因果”的理解不盡一致)。根據(jù)康德的觀點(diǎn)，因果是形式概念，而時(shí)間則是感性的直覺攝取外物的形式條件。相比于康德的時(shí)間來說，佛家的時(shí)間只是一種“假立”，它本身不是色心等法之義，甚至不是色心等法之“虛意的義”，而是表象色心等法的形式條件。必須看到，這一時(shí)間本身不是一個(gè)概念，而是一個(gè)純粹的直覺。因?yàn)樗脑醣硐缶褪且粋€(gè)整一，并不是由部分所構(gòu)造出來的。它之為整一必然先于它的部分，而不是相反。說時(shí)間是“假立”的，以康德的術(shù)語說，就是說它是超越的想像所先驗(yàn)地假立的。時(shí)間之為假立，就是指它是感性的直覺攝取外物(即表象外物)的形式條件。時(shí)間作為一個(gè)整一而直覺的表象外物，這實(shí)際上就是限定外物。限定外物，就是把外物排列在時(shí)間的秩序之中。在這一意義上，牟宗三指出：“時(shí)間是整一，因其表象外物而被界劃，界劃成時(shí)間單位，所謂時(shí)間之部分?！?牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第151，151，152，152頁。我們觀察色心等法自從開始出現(xiàn)的變化，瞻前顧后，說它們有過去、現(xiàn)在與未來。相對于這些法(法象)的“已生”或“已滅”而說過去時(shí)，這就是以時(shí)間表象法的“已生”或“已滅”；相對于這些法的“已生未滅”而確立“現(xiàn)在時(shí)”，這是以時(shí)間表象當(dāng)前之法，而說它是“現(xiàn)在”；相對于這些法的“未生”而建立“未來時(shí)”，這是以時(shí)間預(yù)先表示其未來可以出現(xiàn)。在牟宗三看來，這些法上的事情是因時(shí)間的表象而可能的。只有法相續(xù)流轉(zhuǎn)，而時(shí)間無所謂流轉(zhuǎn)，也無所謂“相續(xù)流轉(zhuǎn)”或變化。時(shí)間是一個(gè)虛的形式的有，即一個(gè)虛架子。它在根本上是識心的執(zhí)著，是識心的凝結(jié)作用而幻化成為一個(gè)虛的形式的有。正因如此，我們才有了變化的意識，才能把法的相續(xù)流轉(zhuǎn)劃分出“過去”“現(xiàn)在”和“未來”，諸法才能在時(shí)間中被表象而成為一個(gè)個(gè)具體的現(xiàn)象(事情)，因而才能明確地成為識心的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識對象。如果沒有時(shí)間意識，這一切都是不可能的*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第154頁。標(biāo)點(diǎn)符號略有改動(dòng)。。由此，可知時(shí)間對于知識論的重要。

空間與時(shí)間具有十分密切的關(guān)系。比照牟宗三對時(shí)間的論述，即可知道他對于空間的看法。所以，他說：“時(shí)間如此，空間亦如此，不須別論。”*“依是，色心等法之可以為生滅變化的現(xiàn)象，有過去、未來、現(xiàn)在的區(qū)別，而可以成為一個(gè)對象，根本是由于識心底執(zhí)著，由于時(shí)間之為一形式的有。時(shí)間是識心上的虛有。識心、時(shí)間、對象，這是在識心層上相關(guān)而起的?！?牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第154頁)

在二十四個(gè)“不相應(yīng)行法”中，第二“無想定”，第三“滅盡定”，第四“無想天”。牟宗三對這三個(gè)假名進(jìn)行了批判的簡別，認(rèn)為佛教將它們列入“不相應(yīng)行法”中，顯得不倫不類。這樣做，一方面不足以顯示單獨(dú)提出二十四個(gè)假名為不相應(yīng)行法的獨(dú)特性；另一方面如果按“無想定”“滅盡定”“無想天”這三個(gè)假名推想下去，就必將導(dǎo)致不相應(yīng)行法的無窮無盡，“二十四”這個(gè)數(shù)是根本定不住的。因?yàn)槿绱朔簽E，將無嚴(yán)格的原則足以限制它們的擴(kuò)脹。那么，大乘修行上的各種位次也都可以說是不相應(yīng)的分位假法了。牟宗三指出：“無想定”“滅盡定”“無想天”當(dāng)然是假名，它們是就修行工夫而說的心的狀態(tài)并作為描述用的抒義語*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第154，154，157頁。。這三個(gè)假名之作為描述修行工夫的抒義語，與“成佛”相關(guān)，但與“知識之如何可能”的問題無關(guān)。一是“成佛”的終極(信仰)指向，一是成就知識的“事功”(科學(xué))指向，二者的界限不容混淆。它們雖然是假名，但是一與名身、句身、文身之為語言文字不同，二與“時(shí)、方、數(shù)”之為獨(dú)立一層的“形式的有”不同，三與“流轉(zhuǎn)、定異、相應(yīng)、勢速、次第”以及“命根、眾同分、生、老、住、無?！蹦酥痢昂秃?、不和合”等可以概括在“形式概念”下的假名不同。所以，“無想定”“滅盡定”“無想天”不能名為“不相應(yīng)行法”，必須從既定的二十四個(gè)“不相應(yīng)行法”中剔除掉。這就是牟宗三呼吁“必須步步撤退”的結(jié)果*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第154，154，157頁。。此外，牟宗三認(rèn)為“二十四法”中的第一“得”(獲、成就)和第十四“異生性”是隨意列入的，也必須剔除。

經(jīng)過繁瑣而細(xì)致的分析和論述后，牟宗三對佛家“不相應(yīng)行法”的“二十四法”開膛破肚，分別剔除了八個(gè)假名：名身、句身、文身(此為一組)，無想定、滅盡定、無想天(此為一組)，以及得與異生性(此又是一組)；保留下十六個(gè)假名：流轉(zhuǎn)、定異、相應(yīng)、勢速、次第、和合、不和合、命根、眾同分、生、老、住、無常，以及時(shí)、方、數(shù)；加上了“因果”，共計(jì)十七個(gè)。在牟宗三看來，這十七個(gè)假名保留下來，就可以保持不相應(yīng)行法所具有的獨(dú)特意義。這是以“時(shí)、方、數(shù)”以及“因果”為標(biāo)準(zhǔn)而定住其他各個(gè)假名的不顯明性所收到的效果。其具體做法是以因果、命根、眾同分別來定住生、老、住、無常，于是生、老、住、無常(取相續(xù)謝滅義)就可以概括在從實(shí)在到虛無(“空”等于“零”)的“級度”(類似于“級別”“層級”)中*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第154，154，157頁。，也就可以概括在持續(xù)體(準(zhǔn)常體)以及實(shí)在、虛無與限制這些形式概念之下，從而可以視為是這些形式概念之較為具體的表示。如此一來，就可以把它們視為形式概念。因此，當(dāng)把它們列入“不相應(yīng)行法”之中，便具有了獨(dú)特的意義與作用，這絕不是像普通的描述抒義語那樣無足輕重、可有可無。依此類推，則流轉(zhuǎn)、勢速、次第這三個(gè)假名也可以“因果”與“準(zhǔn)常體”來定住，而視之為形式概念。誠如上文所述，它們都不是色心等法之材質(zhì)的謂詞。至于“不相應(yīng)行法”中哪些是根本的，哪些是引申的，以及多或少，或存此去彼，就都沒有什么關(guān)系了。牟宗三指出：

如是，我們便可說，時(shí)、方、數(shù)，為識心上所假立獨(dú)成一層而有其虛層的自體義的形式的有，而其余十三個(gè)則可視為識心上所假立的形式概念而可以形式地論謂存在法之普遍的形式特性者。這樣說，便可以保持不相應(yīng)行法之獨(dú)特性，其作用即在其為識心底認(rèn)知之形式條件，即為知識以及知識之對象之認(rèn)知的可能之條件。我們將隨康德，說時(shí)空為感性直覺攝取外物之形式條件，說其余形式概念為知性統(tǒng)思直覺所攝取之現(xiàn)象。這統(tǒng)思上的純粹概念即范疇，亦就是“形式地辨物”之概念。數(shù)學(xué)與邏輯亦是識心上所建立之獨(dú)成一層的形式學(xué)問而為辨物時(shí)所必須遵守者。*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第157頁。標(biāo)點(diǎn)符號略有改動(dòng)。

毋庸置疑，牟宗三這一做法的良苦用心，乃在“不相應(yīng)行法”與知識論的關(guān)系。牟宗三以為由這十七個(gè)假名重新構(gòu)成的新“不相應(yīng)行法”足以成為識心的認(rèn)知活動(dòng)的形式條件，因此就可以成為知識以及知識對象的可能之條件。在這一前提下，東方或中國的哲學(xué)就完全可以建立自己的知識論系統(tǒng)，走出一條既有取于西方知識論而更有別于西方知識論的道路。這就是牟宗三參照以康德的認(rèn)識論為代表的西方知識論的道路，尤其是以康德知識學(xué)的范疇論為津梁，把它與佛學(xué)中的“不相應(yīng)行法”相會通，并將一如其《認(rèn)識心之批判》一樣，把數(shù)學(xué)(純數(shù)學(xué))、邏輯和科學(xué)這些基于識心而建立的具有獨(dú)立意義的形式科學(xué)也容納進(jìn)來。這是牟宗三在自己的哲學(xué)中，立足于比較會通東西方哲學(xué)的高度，對佛學(xué)的“不相應(yīng)行法”進(jìn)行的一次改良“手術(shù)”，使在佛教中為“出世法”的“不相應(yīng)行法”在器世界的“世間法”中獲得了新的積極的現(xiàn)實(shí)的重大意義。

需要補(bǔ)充和指出的是，牟宗三的工作并不僅僅限于“不相應(yīng)行法”與康德哲學(xué)的范疇論的比較研究，而是擴(kuò)展到“三性”“二諦”與知識論的研究，但又統(tǒng)一到“不相應(yīng)行法”上。關(guān)于這一問題，牟宗三在其《中國哲學(xué)的未來拓展》一文和《中西哲學(xué)之會通十四講》等著作中均有論述，但以《中西哲學(xué)之會通十四講》一書所論最為豐富。他把《中觀論》的“八不緣起”、華嚴(yán)宗的“緣起六義”與法相唯識論的“三性”相聯(lián)系和貫通對比康德知識論來進(jìn)行分析，又把“三性”歸結(jié)為“真俗二諦”，認(rèn)為不管是正面說的“六相”(總、別、同、異、成、壞)或反面說的“八不”(不一、不異、不來、不去、不生、不滅、不常、不斷)這些名相并無自性，當(dāng)然就不能從“真諦”上去講。因?yàn)榫汀罢嬷B”講，它們都是“相無自性性”，必然在般若智的觀照之下被化掉，也就是說，只有對“物自身”或“無執(zhí)的存有論”的“無相之相”的實(shí)相才能說“真諦”(這一問題后文中論述)；但在科學(xué)知識上講，它們就是康德所說的知識之為可能的形式條件，正相當(dāng)于佛教所說的“不相應(yīng)行法”。佛教所列的二十四個(gè)“不相應(yīng)行法”雜亂無章，所以猶如上文所論，牟宗三要對它們進(jìn)行“整理”，剔除其中那些不相干的名目，如此一來，就通通都在康德所說的時(shí)、空及十二范疇的范圍之內(nèi)，因此具有了可以獨(dú)立的知識論的意義。

綜上所言，牟宗三之所以破除成規(guī)，推出十七法，其目的不是為了標(biāo)新立異，而是在于凈化“不相應(yīng)行法”，使“不相應(yīng)行法”成為知識之可能的形式條件。換言之，牟宗三所做的工作，意在會通佛學(xué)的“不相應(yīng)行法”與康德知識學(xué)的范疇論，以建立“執(zhí)的存有論”。

(三)以思說行蘊(yùn)

牟宗三重新整合與構(gòu)建了佛學(xué)中的“不相應(yīng)行法”，但是對他來說，仍然有一個(gè)重要的問題必須有所解釋與闡明，這就是在佛學(xué)中佛家為什么要以“思”說行蘊(yùn)。只有在回答了這一問題的前提下，才能徹底地澄清他所提出的新“不相應(yīng)行法”“何以為可能”的問題。牟宗三援借康德批判哲學(xué)的理路，對這些問題進(jìn)行了一番哲學(xué)意義上的批判的考察。

上文指出，牟宗三根據(jù)佛教“三法印”之一的“諸行無?！绷x，對“行”字的意涵進(jìn)行澄清并給予了厘定，但是行蘊(yùn)作為與范疇相關(guān)聯(lián)、相類同的意義并不明確。在這個(gè)意義上來看，就必須澄清兩個(gè)問題：其一，行蘊(yùn)的主要特征是什么？其二，行蘊(yùn)包括些什么(內(nèi)容)？這兩個(gè)問題是互相規(guī)定與互相蘊(yùn)含關(guān)聯(lián)的。對于第一個(gè)問題，牟宗三依據(jù)法相唯識論以“思”說“行蘊(yùn)”的觀點(diǎn)進(jìn)行分析和論述，從而做出了回答；對于第二個(gè)問題，牟宗三從“思蘊(yùn)”與“不相應(yīng)行法”之間的內(nèi)在關(guān)系并借助于五十一心所進(jìn)行論析而回答。

根據(jù)法相唯識系的論典以“思”而說“行蘊(yùn)”的觀點(diǎn)來看，牟宗三認(rèn)為“行”是“思”的別名?！八肌迸c“受、想”相同，皆是心所法之一。他引用《成唯識論》所謂“思、謂令心造作為性，于善品等役心為業(yè)”的說法來解釋“思”，從而把“思”的自性(或曰本性)看成是“造作”，“思”的業(yè)用是在善惡等境中驅(qū)役心及余心所，并同時(shí)生起善惡等現(xiàn)象的表現(xiàn)。這表示“思”的造作之自性就有役使心的業(yè)用。在這一意義上說，“思”的業(yè)用即為“思業(yè)”，而思業(yè)即是“身、語、意”三業(yè)中的意業(yè)。在牟宗三看來，“意”是意識所發(fā)的意念，“思”的造作就含在“意”中?！八肌痹诰唧w層面上具有心理學(xué)的意義，亦名為“行”或“業(yè)”，是心所法之一。這是佛教中有“見惑”與“思惑”之分的原因所在。思惑，亦曰修惑，是相對于見惑而言的。思惑即煩惱?！八肌北旧硎且粋€(gè)心所，但由于它的造作之本性役使心及余心所，而同時(shí)引生善與惡等現(xiàn)象的出現(xiàn)，于是就使心及余心所共同為造作?！吧焙汀笆?、想、識”既然從五蘊(yùn)中分出去，各自分別而獨(dú)立地自成一蘊(yùn)，即“色”為一蘊(yùn)，“受、想、識”為一蘊(yùn)，那么就可以受到兩層限制的“行”或“行蘊(yùn)”來命名這一個(gè)思蘊(yùn)，而“思蘊(yùn)”的本性則可以從“思”的造作之義得到解釋與說明*牟宗三在解說“不相應(yīng)行法”時(shí)指出：“行蘊(yùn)專屬于思，即以思說行蘊(yùn)。思就是現(xiàn)實(shí)的思考活動(dòng)。思考活動(dòng)催促，促使一個(gè)人不由己、不由自主。思就是想出一個(gè)理由，迫使生命不由自主地拖下去，故思是心理學(xué)的思，而不是邏輯意義的思……思中有許多法，就是思行，而這個(gè)思行的許多法，分成二類，一類為相應(yīng)的，一類為不相應(yīng)的?！?牟宗三：《中西哲學(xué)之會通十四講》，《牟宗三先生全集》第30卷，第107—108頁)。由此可知，行蘊(yùn)即思蘊(yùn)。這是行蘊(yùn)的主要特征之所在。二者的區(qū)別在于：行蘊(yùn)是廣義的受限，即受到色蘊(yùn)和“受、想、識”合為一蘊(yùn)以及五蘊(yùn)中的“行蘊(yùn)”的限制；思蘊(yùn)是直指其內(nèi)容*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第158,159，160，160，161，160頁。，即造作業(yè)用，役使心和余心所，也就是思考活動(dòng)想出一個(gè)理由迫使生命不由自主地拖下去。雖然說“行蘊(yùn)即思蘊(yùn)”是行蘊(yùn)的主要特征，但在這一命題的具體含義(內(nèi)容)沒有完全揭示出來以前，行蘊(yùn)的特征仍然是模糊而不確定的。

至于“行蘊(yùn)”的具體內(nèi)容，牟宗三認(rèn)為仍然需要從“思蘊(yùn)”去理解與把握?！八肌敝鳛楠?dú)立的一蘊(yùn)，并不限于它本身是一個(gè)心所法，它還包括了由其造作所引生的一切其他的心所法(除了“受”與“想”之外)，以及屬于思但又不是心所的“不相應(yīng)行法”。思蘊(yùn)所包括的心所，共計(jì)五十一心所，分為六類，亦稱六位*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第158,159，160，160，161，160頁。。牟宗三對于“思蘊(yùn)”所包括的五十一心所并沒有像對待二十四“不相應(yīng)行法”那樣加以任何的改變與深研細(xì)究，而主要是緊扣那屬于思但又不是心所的“不相應(yīng)行法”來進(jìn)行論述，以揭示其作為獨(dú)立的“形式的是”(它構(gòu)成“是”之為是的形式條件)的意義*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第158,159，160，160，161，160頁。。在牟宗三看來，思以及由思的造作役使心所引生的五十一法都是心所法。思的造作役使心，也就同時(shí)是役使這五十一個(gè)心所。在這一役使的過程中，思和五十一心所與心都是相應(yīng)的，但它們?yōu)樾乃?，所以稱為“心所”。心、思、五十一心所三者之間，葉合為一，一體而轉(zhuǎn)。這當(dāng)然是具體心象的表現(xiàn)，也就是心理學(xué)意義乃至泛心理學(xué)意義的。但問題的重點(diǎn)不在這里。牟宗三關(guān)注與強(qiáng)調(diào)的是“思蘊(yùn)”另外的非心理學(xué)的意義。他指出：思的造作除了役使心以外，也可以形構(gòu)出一些具有獨(dú)立意義而其自身卻是非心非色的東西，這就是獨(dú)自成為一個(gè)“虛層之形式的是”或“形式的有”*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第158,159，160，160，161，160頁。，就像“時(shí)、方、數(shù)”以及其他的形式概念一樣。這些虛層的“形式的有”是由思的造作而假立的有(實(shí)為假有)，非色非心，亦非具體的心態(tài)，亦無“行”義，它們能保持恒常的形式而不變化。由于是思的造作之物，它們凸出而自有，隸屬于思，而其本身并無所謂思，所以得以名為“不相應(yīng)行法”。嚴(yán)格地說，它應(yīng)該稱為“非色非心而隸屬于思之形式法”*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第158,159，160，160，161，160頁。，牟宗三認(rèn)為這一稱謂有助于保持“不相應(yīng)行法”這個(gè)詞的獨(dú)特性。對應(yīng)于“非色非心而隸屬于思之形式法”來說，“思”作為一個(gè)心所法即“思蘊(yùn)”所受到的特殊限定就立即表現(xiàn)出來了。顯然，在套用康德批判哲學(xué)的進(jìn)路中，邏輯學(xué)、知識論與心理學(xué)之間的界線是非常確定地被劃分開來的，這也正是牟宗三在《認(rèn)識心之批判》一書中所展示的進(jìn)路。對牟宗三來說，“行蘊(yùn)”的具體意義或內(nèi)容，只有在這“思”或“思蘊(yùn)”的“虛層之形式的是”或“形式的有”之下，才能被揭曉。因此，“行蘊(yùn)即思蘊(yùn)”可以獲得具體的確切的理解。具體地說，“思”對應(yīng)“數(shù)”而言，是純邏輯的理智思想，或純直覺的活動(dòng)；對應(yīng)“時(shí)、方”來說，是純粹的想像或超越的想像，也可能是純粹的直覺；對應(yīng)其他形式的概念說，是純粹的辨解思想或純粹的辨解知性。這些形式法所蘊(yùn)含的知識論意義晦暗不明。其根本原因就在于佛教是泛心理主義，重在說煩惱，追求解脫，而不注重論知識*牟宗三：《中西哲學(xué)之會通十四講》，《牟宗三先生全集》第30卷，第96頁。。所以，當(dāng)中國哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)入到現(xiàn)代以來，自覺到需要開出一套獨(dú)立的現(xiàn)代知識論型態(tài)的時(shí)候，就必須把佛學(xué)中的“不相應(yīng)行法”的“形式法之意義”發(fā)掘出來*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第158,159，160，160，161，160頁。。

牟宗三不否認(rèn)這步工作是參照康德哲學(xué)來完成的，但是他沒有停留在把佛教的“不相應(yīng)行法”與康德的知識論、尤其是其范疇論的簡單的比較之中，而是立足于現(xiàn)代世界哲學(xué)的制高點(diǎn)上，對佛教的“不相應(yīng)行法”動(dòng)了一次大手術(shù)，并批判佛教的泛心理主義，把籠罩在佛教泛心理主義中的識心的知識之義拯救與解放出來，以假立的“不相應(yīng)行法”的“形式法之意義”去正視這識心的知識義。由此而客觀地理解知識以及知識的形式條件和知識的對象是“如何可能”的，就不僅正確地理解與說明了那些假立的“不相應(yīng)行法”作為“非色非心而隸屬于思的形式法”的特性與作用，而且反省地透徹地明了“識心之執(zhí)著”與知識的關(guān)系，即一切知識皆為識心之執(zhí)著的結(jié)果。這樣，才能真正地把“識心之執(zhí)著”從消極的意義轉(zhuǎn)化為積極的意義。當(dāng)然，這就是前文中所論述的牟宗三從“識心之執(zhí)”凸顯出佛教的“執(zhí)”所具有的“知性”意義，并由此在其“道德的形上學(xué)”中建立“執(zhí)的存有論”或“現(xiàn)象界的存有論”的重大意義。

四、轉(zhuǎn)識成智與兩層存有論

“執(zhí)的存有論”是牟宗三會通融合佛學(xué)與康德知識學(xué)的產(chǎn)兒，但是這并不足夠。牟宗三進(jìn)一步說：

這樣正視形式法而明識心之知識義，于佛教并無妨礙，而且到從五蘊(yùn)講唯識時(shí)，更足以補(bǔ)充并極成識心之執(zhí)著，以及轉(zhuǎn)識成智后，識心智心對顯，雙方之豐富的鮮明性以及對顯之顯著性。*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第160,161，11頁。

及至轉(zhuǎn)識成智，則識心轉(zhuǎn)，識心所造作的形式法被拆穿，而識心所對之對象法以及此對象法之對象義亦被拆穿，而對象即不復(fù)成其為對象，如是則般若智之鮮明的意義亦充分地被朗現(xiàn)而亦可以通過一理路而真切地被理解——實(shí)相般若非虛言也。*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第160,161，11頁。

這兩段文字都談到“轉(zhuǎn)識成智”“識心智心對顯”和“般若智之鮮明的意義”問題。它既與佛教中的“成佛”及“佛性”問題相關(guān)，也與牟宗三的“道德的形上學(xué)”密切相關(guān)。但是，這一問題不是“執(zhí)的存有論”的問題，而是“無執(zhí)的存有論”的問題。必須看到，這一問題把“兩層存有論”即“執(zhí)的存有論”和“無執(zhí)的存有論”連接在一起，使“執(zhí)的存有論”往上提、向上通，并一直要通到“無執(zhí)的存有論”。換言之，就是要把“識心”向上超升，使它變?yōu)闊o限“智心”(亦名“自由無限心”)，也就是“轉(zhuǎn)識成智”。其中的關(guān)鍵在“智心”，也就是般若智或般若智心的證實(shí)與呈現(xiàn)?！爸切摹被虬闳糁?，在“無執(zhí)的存有論”中更多的情形下被取自康德的“智的直覺”(intellectual intuition)概念來表達(dá)或稱謂。牟宗三把“智心”或般若智的精神提煉并概括為“融通淘汰，蕩相遣執(zhí)”*牟宗三：《佛性與般若》，《牟宗三先生全集》第3卷，第160,161，11頁。八個(gè)字。這一智慧不是分解地說法以立教義，而是非分解地說法立教義。這是對于已有的法來說的。般若智不舍不著，蕩相遣執(zhí)，盡歸實(shí)相，即無相之相。從牟宗三的“道德的形上學(xué)”來說，“無執(zhí)的存有論”即是實(shí)相的存有論，亦即一無相之相的存有論。通向“無執(zhí)的存有論”的“智心”的進(jìn)路，已不再是“識心”的邏輯與知識的進(jìn)路，而是道德的進(jìn)路了。邏輯與知識的進(jìn)路一旦要進(jìn)入“無執(zhí)的存有論”，就會在無限“智心”的照射下被掃蕩淘汰，并將“識心”以及“識心之執(zhí)”化為烏有。牟宗三指出：

因?yàn)榭档滤枷胫袩o般若智一觀念，康德不承認(rèn)人類有“智的直覺”(此相當(dāng)于般若智)，所以他不能說人可以去掉識知，去掉范疇乃至范疇所決定之定相?？墒欠鸾叹褪且v般若智、要轉(zhuǎn)識成智。講唯識、講八識，并不是要肯定它，而是要轉(zhuǎn)化它，不轉(zhuǎn)化它怎么能成佛呢？轉(zhuǎn)識成智你才能成佛，否則你是在生死海中頭出頭沒，因?yàn)槟鞘菬o明。*牟宗三：《中西哲學(xué)之會通十四講》，《牟宗三先生全集》第30卷，第161頁。

這里的范疇、定相都是“識心”以及“識心之執(zhí)”“縐起”的產(chǎn)物，它們是成功知識的條件。但是，這些東西不可能對“無執(zhí)的存有論”顯現(xiàn)與成立。因此，一般地說，由“識心”以及“識心之執(zhí)”所顯現(xiàn)的邏輯與知識要進(jìn)入“無執(zhí)的存有論”是根本就不可能的，也是絕對不被允許的。如果照康德的說法，這就是一種僭越或誤置(兩種方法論原則即構(gòu)造原則與范導(dǎo)原則或軌約原則交錯(cuò)和混淆)，必然導(dǎo)致“辯證的幻象”的出現(xiàn)。誠然，從無限“智心”來說，它對于“識心”的邏輯與知識的進(jìn)路始終保持著不舍不著的妙用。因此，它的妙用自然可以化解“識心”以及“識心之執(zhí)”。“無執(zhí)的存有論”至少在表面上是以佛學(xué)的面孔出現(xiàn)的，但它的進(jìn)路竟然不是佛家的修行實(shí)踐，而是儒家道德實(shí)踐的進(jìn)路。這一點(diǎn)是頗為特別的。正因如此，牟宗三以“道德的形上學(xué)”來命名他的“兩層存有論”。這當(dāng)然與牟宗三在哲學(xué)上宗奉儒學(xué)以及會通融合儒家哲學(xué)與康德哲學(xué)，尤其是與康德的道德哲學(xué)有關(guān)。其中的關(guān)鍵是“智的直覺”。如果沒有“智的直覺”，就不能證實(shí)與解釋“自由無限心”；沒有“自由無限心”的澄明，“無執(zhí)的存有論”就失去了礎(chǔ)石?！白杂蔁o限心”與“智的直覺”本為一體之兩面，必須經(jīng)由“智的直覺”才能親證和體悟“自由無限心”。這一過程乃是“自由無限心”的反觀自照，牟宗三稱之為“逆覺體證”。這也是一個(gè)儒家的說法。牟宗三非常清楚地知道，儒、釋、道三教的實(shí)踐工夫均與“智的直覺”具有密切的聯(lián)系，并且均可通向“智的直覺”：

中國人的傳統(tǒng)承認(rèn)人有智的直覺，人之所以能發(fā)出智的直覺是通過道德的實(shí)踐、修行的解脫，而使本有的無限心呈現(xiàn)。中國人承認(rèn)有無限心，但不把無限心人格化而為上帝。每一個(gè)人的生命都有無限心，而通過道德的實(shí)踐以及佛教、道家的修行而使它呈現(xiàn)。*牟宗三：《中西哲學(xué)之會通十四講》，《牟宗三先生全集》第30卷，第93，91—92，88—90頁。

盡管如此，牟宗三獨(dú)許儒家的道德實(shí)踐之路為正中至大，認(rèn)為由道德實(shí)踐中呈現(xiàn)的道德意識顯露自由無限心乃必經(jīng)之路，所以以儒家的道德實(shí)踐之路作為其“道德的形上學(xué)”的進(jìn)路。

牟宗三的“道德的形上學(xué)”雖然融攝會通了佛、道哲學(xué)的豐富內(nèi)容，但是它毫不避諱地高揚(yáng)儒家哲學(xué)的旗幟，并自覺地以儒學(xué)正統(tǒng)相標(biāo)榜。對于牟宗三來說，道德實(shí)踐是進(jìn)入“道德的形上學(xué)”的“無執(zhí)的存有論”的必由之路，因?yàn)榈赖聦?shí)踐的進(jìn)路直通到“智的直覺”。“無執(zhí)的存有論”是以“智的直覺”為基礎(chǔ)而直覺地構(gòu)造的，而不是邏輯地建構(gòu)的?！爸堑闹庇X”在“無執(zhí)的存有論”中實(shí)在是居于中心與核心的地位。

“智的直覺”概念雖然源自康德哲學(xué)，但其具體內(nèi)涵卻完全是中國的，并且以儒、釋、道三教所共同肯定與崇尚的最高心智為主。牟宗三指出：

心是無限心時(shí)，則中國儒、釋、道三教當(dāng)然都承認(rèn)有康德所說的智的直覺。中國哲學(xué)中自無這個(gè)名詞。盡管沒有這個(gè)名詞，然而并非無與這名詞同等的理境。設(shè)若康德向陸、王或智者大師問：“人有沒有智的直覺？”他們一定斷然地答復(fù)“有”。*牟宗三：《中西哲學(xué)之會通十四講》，《牟宗三先生全集》第30卷，第93，91—92，88—90頁。

“智的直覺”與上文說的佛教的“智心”或般若智完全相應(yīng)與相通。因此，在佛教那里，“智的直覺”無非就是般若或般若智、“性智”。但是，在“無執(zhí)的存有論”中，“智的直覺”取代了佛家的“智心”或般若智，固然淡化了佛學(xué)的色彩，但更為重要的是，“智的直覺”是在中西方哲學(xué)，尤其是中國儒、釋、道哲學(xué)與康德哲學(xué)所代表的西方哲學(xué)的比照與對顯中，被牟宗三發(fā)現(xiàn)、移植、“改裝”、充實(shí)、重塑后推出與崇奉的重要核心概念，它代表了中國以儒、釋、道為主的哲學(xué)精神智慧與力量的最高活動(dòng)和存在的狀態(tài)。中國哲學(xué)自有傳統(tǒng)以來一直肯定人有“智的直覺”，因而“人雖有限而可無限”。一般地說，西方哲學(xué)認(rèn)為“智的直覺”乃是神或上帝所獨(dú)有的最高心力智慧的形態(tài)，不承認(rèn)人具有并可能具有“智的直覺”。因此，“智的直覺”成為中西方哲學(xué)的一大分水嶺*牟宗三：《中西哲學(xué)之會通十四講》，《牟宗三先生全集》第30卷，第93，91—92，88—90頁。。然而，在關(guān)于牟宗三哲學(xué)的研究中，“智的直覺”卻成為一個(gè)具有神秘主義色彩與最難理解和把握的眾說紛紜的概念，與此相關(guān)的“道德的形上學(xué)”也是如此。盡管牟宗三嚴(yán)格地區(qū)分了“道德的形上學(xué)”(牟宗三的形上學(xué))與“道德底形上學(xué)”(康德的形上學(xué))，但不幸的是，“道德的形上學(xué)”仍然未能逃脫被人嚴(yán)重誤解和攻訐詆毀的命運(yùn)。經(jīng)?？梢钥吹剑暗赖碌男紊蠈W(xué)”被等同于“道德底形上學(xué)”，或關(guān)于“‘道德’的形上學(xué)”，“良知”被直接等同于“道德”，“良知坎陷”被說成是“道德坎陷”，“良知的自我否定”被歪曲為“道德的自我否定”，如此等等。之所以出現(xiàn)如此的狀況，固然有復(fù)雜的多方面的原因，但是通向牟宗三哲學(xué)的佛學(xué)的視野與進(jìn)路不是從未進(jìn)入研究者的眼簾，就是像廢舊生銹的機(jī)器一樣被遺忘而閑置一旁，不能不說是一個(gè)重要的原因。有如上文所指出的，盡管佛教修行實(shí)踐之路，在牟宗三的哲學(xué)“判教”中，從來沒有獲得過與儒家的道德實(shí)踐之為“圓教”哲學(xué)進(jìn)路同等的地位，但是在其“道德的形上學(xué)”或“無執(zhí)的存有論”中并沒有否定它，而且對道家的修行實(shí)踐之路也是如此。佛學(xué)至少為我們提供了從三個(gè)方向進(jìn)入牟宗三“道德的形上學(xué)”的可能的通道：第一，可以由“一心開二門”模型接近與把握其“道德的形上學(xué)”的“兩層存有論”間架；第二，可以由“不相應(yīng)行法”以及“識心之執(zhí)”的觀念通向其“執(zhí)的存有論”；第三，可以由“轉(zhuǎn)識成智”的問題將其“兩層存有論”即“執(zhí)的存有論”和“無執(zhí)的存有論”聯(lián)系起來，并由般若智與“智的直覺”的通貫而通入其“無執(zhí)的存有論”。雖然第一種和第三種可能的方向與道路在本文中沒有得到展開論述，但至少第二種可能的方向與進(jìn)路已經(jīng)呈現(xiàn)于我們的眼前。

五、小結(jié)：以不相應(yīng)行法之范例論中西哲學(xué)會通及其意義

以上所述，牟宗三對“不相應(yīng)行法”的知識論問題的研究不是泛泛的研究，也不是孤立地從佛教的宗教性出發(fā)，而是把它與西方哲學(xué)的知識論、尤其是比較集中地與康德知識學(xué)的范疇論做了系統(tǒng)精深的比較研究，揭明與闡釋了佛學(xué)“不相應(yīng)行法”的知識論意義，使它從佛教的泛心理學(xué)主義的籠罩中解放出來，在哲學(xué)知識論上獲得了新鮮的積極的意義。這雖然僅僅是牟宗三眾多的融合會通中西哲學(xué)的一個(gè)案例，但它提供了研究中西哲學(xué)會通的典范，可以用來考察中西哲學(xué)會通的可能性和意義。

首先，佛教的不相應(yīng)行法與康德的范疇論之間本來就內(nèi)在地具有心理的相通性，但二者出于各自的文化系統(tǒng)中，方向與目的不同：前者在佛教中是泛心理學(xué)主義的，關(guān)注人生煩惱的問題，目的是尋求解脫而成佛，本身不具有獨(dú)立性；后者本來就是一套知識論理論，是為回答或解決“知識如何可能”的問題而出現(xiàn)的，目的與方向在于人類知識論理論與科學(xué)知識的發(fā)展，與心理學(xué)分界而立，與人生哲學(xué)也分屬于不同的哲學(xué)領(lǐng)域，其意義是直接的、鮮明的、正面的、積極的。如果二者不交遇、不比較，就很難發(fā)現(xiàn)或看出佛教中的不相應(yīng)行法所具有的知識論意義。因此，如果沒有康德的范疇論是難于想像的。但是，反過來看，從佛教的不相應(yīng)行法也可以理解康德的范疇論。牟宗三在為勞思光的《康德知識論要義》所寫的序中，便以自己解悟康德哲學(xué)的親身體驗(yàn)和思想歷程做了深刻的揭示和闡述*參閱牟宗三：《〈康德知識論要義〉序》，《牟宗三先生全集》第27卷，第110—111頁。。

其次，在牟宗三的比較研究中，可以康德的范疇論為參照來看不相應(yīng)行法，以發(fā)現(xiàn)和揭示其知識論的意義。康德范疇論成為鏡鑒，甚至在一定程度上成為標(biāo)準(zhǔn)以及范式，這是典型的援西入中。與此同時(shí)，在比較二者的過程中，并不是簡單地模仿和機(jī)械地移植康德的范疇論，而是加以融通與整合，“異中求同”,發(fā)現(xiàn)不相應(yīng)行法與康德范疇論二者之間的相通相同的共理，并進(jìn)一步“同中求異”，尋找不相應(yīng)行法之中其自身的特性與精神，從哲學(xué)之理上進(jìn)行解釋與闡明，以確立不相應(yīng)行法自身的框架與標(biāo)準(zhǔn)。在此基礎(chǔ)上，以不相應(yīng)行法自身的框架與標(biāo)準(zhǔn)對原有的不相應(yīng)行法進(jìn)行反省地批判和梳理，去粗取精，補(bǔ)充完善，使其具有獨(dú)立的知識論形態(tài)和意義。這既是整合，同時(shí)也是創(chuàng)新。

由此看來，真正的融通相當(dāng)艱難且不易做到，但真正的融通必有所創(chuàng)新或開新。因此，哲學(xué)的融通就是融合會通而有創(chuàng)新之義。就此而言，牟宗三對佛教不相應(yīng)行法與康德范疇論的比較研究不愧為一個(gè)典范。筆者將近二十年前最初從牟宗三的《中國哲學(xué)的未來拓展》一文讀到他講不相應(yīng)行法與康德范疇論的比較會通，有振聾發(fā)聵之感，耳目為之一新，不勝驚喜之余，非常佩服與感嘆他對康德哲學(xué)的精熟與通透，可謂出神入化而不為過。康德專家寫的研究康德的專著，甚難使人有這般特殊的經(jīng)驗(yàn)。牟宗三可以在佛學(xué)中講康德，而且是在不相應(yīng)行法中講康德，如果不是對康德哲學(xué)熟透到十分的境地，那是想都不能想的事情！后來更感覺與意識到比較融合會通之不易。這必須對中西哲學(xué)皆有精深的造詣與通透的了解，才有可能；否則，就會浮在表面，隔靴搔癢，流為皮相之見。

從牟宗三在比較中會通融合佛教的不相應(yīng)行法與康德的范疇論的結(jié)果和意義看，也有幾點(diǎn)啟示：

一是在佛學(xué)中發(fā)現(xiàn)與開拓出一個(gè)新的研究領(lǐng)域，即以“不相應(yīng)行法”與知識論問題為代表的重要課題(其實(shí)不止于此，還有“二諦”“三性”以及“色心不二”與知識論)，而且這也開拓出中國哲學(xué)的一個(gè)新的領(lǐng)域。如果重寫中國哲學(xué)史，則可以考慮把這一領(lǐng)域的內(nèi)容即“不相應(yīng)行法”的知識論填補(bǔ)進(jìn)去，這對于充實(shí)和豐富中國哲學(xué)史來說，意義重大。

二是不滿足所發(fā)現(xiàn)的佛學(xué)中“不相應(yīng)行法”與知識論的新領(lǐng)域，不把自己的學(xué)術(shù)研究拘限于這一領(lǐng)域，而是以“不相應(yīng)行法”的知識論的批導(dǎo)為道路，走向更高的哲學(xué)追求。如從不相應(yīng)行法走向“執(zhí)的存有論”的建立，并在更高的哲學(xué)(“兩層存有論”即“執(zhí)的存有論”與“無執(zhí)的存有論”)創(chuàng)造中把在這一領(lǐng)域所取得的成果吸收囊括進(jìn)去。這又是更高一層的復(fù)雜問題，牽涉儒釋道與西學(xué)的融通問題。如在“無執(zhí)的存有論”中對于不相應(yīng)行法及其所顯出的“識心之執(zhí)”的知識論內(nèi)容的攝入與整合，既是典型的援佛入儒，同時(shí)還是援西入中。

三是為佛教哲學(xué)提出了一個(gè)新問題，即由牟宗三對于不相應(yīng)行法的知識論形式與意義的揭示與解釋，可以進(jìn)一步把佛教中的不相應(yīng)行法與陳那和法稱等一系(包括藏傳佛教和漢傳佛教以及上座部南傳佛教)的佛教邏輯和知識論聯(lián)系起來，探問與思考它們之間的關(guān)系，追溯它們的歷史淵源與道路，展望它們可能的未來。

這里有必要指出和強(qiáng)調(diào)牟宗三的一個(gè)特別看法，這就是他認(rèn)為從佛教的材料來講中國哲學(xué)的知識論問題，與一般所說的“佛教有它的知識論”的意思是根本不同的。譬如，俄國學(xué)者舍爾巴茨基在其《佛教邏輯》所講的佛教的邏輯和知識論即佛教的“認(rèn)識論邏輯的體系”*[俄]舍爾巴茨基著，宋立道、舒曉煒譯：《佛教邏輯·緒論》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第6，5—7頁。，與牟宗三所論是截然不同的。雖然他們兩人講的都是佛教徒的理論，而且均有東西方哲學(xué)比較的背景、內(nèi)容與方法，都擅長于細(xì)密的邏輯分析和理論思辨，但是他們所面對的問題與取用的材料以及學(xué)術(shù)關(guān)懷皆不同。舍爾巴茨基專門以“佛教徒創(chuàng)立的邏輯理論”，尤其是陳那和法稱所代表的“佛教邏輯”為對象，旨在揭示與指出印度和歐洲“兩種邏輯體系的相似性”*[俄]舍爾巴茨基著，宋立道、舒曉煒譯：《佛教邏輯·緒論》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第6，5—7頁。。牟宗三是借佛教的材料及其所蘊(yùn)涵的問題來講中國哲學(xué)的知識論問題，并不關(guān)注陳那和法稱所代表的“佛教邏輯”，甚至不注意玄奘和窺基的“佛教邏輯”包括或涉及知識的問題，其目的是要為中國哲學(xué)在現(xiàn)在與未來的繼續(xù)發(fā)展而“開出”(亦即建立)一套知識論的存有學(xué)即“執(zhí)的存有論”或“現(xiàn)象界的存有論”，這是哲學(xué)家的純哲學(xué)的研究。在研究方法上，二人都運(yùn)用比較的方法，但是舍爾巴茨基只講求印、歐哲學(xué)之間的比較與會話，并不措意于二者的會通，牟宗三則不僅注重東西方哲學(xué)之間的比較，而且還追求二者之間的會通。

四是拓寬和豐富中西哲學(xué)比較的視野和意義，對于促進(jìn)中西哲學(xué)的對話與融合，影響其各自獨(dú)立發(fā)展的風(fēng)格與道路，會有一定的裨益。對中國哲學(xué)來說，固然需要援西入中和以西釋中，但是對西方哲學(xué)來說，自然也會需要援中入西或援印入西與以中(印)釋西。牟宗三說：“佛教可以幫助我們了解康德，康德的說法太生硬，佛教較有黏合性?！?牟宗三：《中西哲學(xué)之會通十四講》，《牟宗三先生全集》第30卷，第160頁；牟宗三：《〈康德知識論要義〉序》，《牟宗三先生全集》第27卷，第110—111頁。這話對西方人也可以成立。舍爾巴茨基指出：“哲學(xué)家如果熟悉梵文作品的風(fēng)格，他就會試圖以印度的概念術(shù)語來詮釋歐洲的思想，而不僅僅是將印度概念譯成歐洲的哲學(xué)術(shù)語?！?[俄]舍爾巴茨基著，宋立道、舒曉煒譯：《佛教邏輯·前言》，第3頁。這是不能小看的。

綜上所論，在中西哲學(xué)的比較融合會通中，受益的不應(yīng)該只是中國哲學(xué)，也應(yīng)該包括西方哲學(xué)。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對：許玉蘭】

中圖分類號：B261

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-9639(2015)05-0104-16

作者簡介：王興國，深圳大學(xué)哲學(xué)系、國學(xué)研究所教授(深圳 518060)。

基金項(xiàng)目：深圳大學(xué)團(tuán)隊(duì)創(chuàng)新項(xiàng)目“當(dāng)代新儒學(xué)與海外當(dāng)代中國哲學(xué)的詮釋學(xué)”(09TDCX01)

*收稿日期：2015—03—01