“天命觀”在趙健秀《杜老鴨》中的移植與再闡釋

李貴蒼1，陳超君2

(1.浙江師范大學(xué) 國際交流與教育學(xué)院，浙江 金華 321004；2.浙江師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 金華 321004)

摘要：華裔作家趙健秀(Frank Chin)在其后現(xiàn)代小說《杜老鴨》(Donald Duk)中，藝術(shù)地移植了儒學(xué)的“天命觀”，并以此為倫理基礎(chǔ)塑造杜老鴨這個(gè)崇尚血性和復(fù)仇的華裔文化英雄形象。本文借鑒薩義德的旅行理論，分析儒家的“天命觀”思想如何隨中國經(jīng)典“旅行”到美國，并在美國東方主義的歷史語境下，如何成為趙健秀在小說中闡釋為其反叛倫理的基礎(chǔ)，并以此重構(gòu)他心目中理想的華裔身份和形象。

關(guān)鍵詞：天命觀；英雄形象；《杜老鴨》；旅行理論

收稿日期：*2014-10-15

作者簡介：李貴蒼(1958-)，男，陜西澄城人，浙江師范大學(xué)國際交流與教育學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

中圖分類號(hào)：I106.4 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

從文學(xué)與文化關(guān)系的角度思考華裔美國文學(xué)，具體的華裔美國文學(xué)作品無疑是其在本質(zhì)上最生動(dòng)、最活躍、最充分的表意書寫之一。如果從文化交流的角度思考這一文學(xué)現(xiàn)象，其內(nèi)容除反映美國本土文化外，更多的是對(duì)中國文化觀念和傳統(tǒng)習(xí)俗的移植和再闡釋。具體而言，華裔作家由于其在美國經(jīng)歷的復(fù)雜性和身份的特殊性，他們筆下的中國傳統(tǒng)文化經(jīng)過一番詮釋后，呈現(xiàn)出完全不同的樣貌和形態(tài)，這極大地豐富了中國傳統(tǒng)文化原有的概念內(nèi)涵。比如說，趙健秀在其小說《杜老鴨》(DonaldDuk)中，就以他特有的方式移植并詮釋儒學(xué)的“天命觀”，并以此為其倫理基礎(chǔ)，塑造出嶄新的華人英雄形象，試圖樹立文化英雄模型，進(jìn)而重構(gòu)華裔的自我認(rèn)同和文化身份。本文借助薩義德的“旅行理論”分析“天命觀”何以成為趙健秀筆下“反叛倫理”的基礎(chǔ)，同時(shí)，探討“天命觀”在新的語境中遇到的限定性“接受”或“抵制”的條件，中間發(fā)生了何種“變化”，最后又有怎樣的意義？

愛德華·薩義德(Edward Said)在《世界·文本·批評(píng)家》中首次提出“旅行理論”(traveling theory)這個(gè)概念，并針對(duì)文化概念旅行的條件、途徑、接受和影響做了深刻的思考：“第一，需要有個(gè)源點(diǎn)或者類似源點(diǎn)的東西，標(biāo)志某個(gè)概念的產(chǎn)生，即概念賴以在其中發(fā)生并進(jìn)入話語的一系列發(fā)軔的境況。第二，當(dāng)概念從以前某一點(diǎn)移向它將在其中重新凸顯的另一時(shí)空時(shí)，需要有一段橫向距離(distance transversed)，一條穿過形形色色語境壓力的途徑。第三，需要具備一系列條件——姑且可以把它們稱之為接受(acceptance)條件，或者，把它們稱之為各種抵抗條件——然后，這一系列條件再去面對(duì)這種移植過來的理論或觀念，使之可能引進(jìn)或者得到容忍，而無論它看起來可能多么地不相容。第四，現(xiàn)在全部(或部分)得到容納(或者融合)的觀念，就在新的時(shí)空里由它的新用途、新位置使之發(fā)生某種程度的改變?！盵1]401

顯然，薩義德不是以西方理論為主體，也沒有把理論旅行的源動(dòng)力局限于西方帝國主義擴(kuò)張或殖民化的需求。他的“旅行理論”首先是一個(gè)時(shí)空概念，就空間而言，既可以是西方和東方地域上的概念“旅行”，也可以是不同研究領(lǐng)域間的觀點(diǎn)“旅行”，甚至還包括理論從探究領(lǐng)域到文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域的跨界“旅行”。他同時(shí)指出，在新的時(shí)空下，經(jīng)過一系列的“語境壓力”，由于受“接受條件/抵抗條件”的影響，概念有可能會(huì)出現(xiàn)誤釋，同時(shí)，他還指出概念的移植有多種方式：“全部(或部分)”的“融合/拼湊”。盡管受到各種制約和限制，但文化概念的旅行，必然會(huì)打上作者意識(shí)形態(tài)的烙印，呈現(xiàn)出作者明顯的個(gè)性特點(diǎn)。

實(shí)際的情況比理論設(shè)想的還要復(fù)雜得多，因?yàn)檫@里還有作家的審美態(tài)度和審美立場的問題。比如說，湯亭亭采用拼貼手法對(duì)中國經(jīng)典進(jìn)行大膽改寫，使之成為美國文化的一部分，面對(duì)如潮的批評(píng)和責(zé)難時(shí)，她反駁道：“……他們不明白神話必須變化，如果神話沒有用處就會(huì)被遺忘。把神話帶到大洋彼岸的人們成了美國人，同樣，神話也成了美國神話。我寫的神話是新的、美國的神話?！盵2]湯亭亭把自己定位為美國人，試圖通過創(chuàng)作來證明自己的美國人身份。中國的神話傳說在她的創(chuàng)作中獲得的“新用途”豐富了美國的文學(xué)傳統(tǒng)。相反，趙健秀的自我身份定位與湯亭亭的則迥然不同，他不僅反感用“華裔美國人”(Chinese American)指涉自己，而且樂于稱自己就是“Chinaman/China Man”(中國佬)。他顯然不會(huì)認(rèn)同湯亭亭對(duì)中國神話的拼貼，還一并指責(zé)黃哲倫對(duì)中國歷史的再創(chuàng)造，以及譚恩美對(duì)中國傳統(tǒng)故事的發(fā)揮，認(rèn)定他們是在“偽造”中國歷史和文化。趙健秀犀利地批評(píng)容閎、林語堂、黃玉雪、劉裔昌這些前輩華裔作家，認(rèn)為他們?yōu)榱擞习兹说墨C奇心理，廉價(jià)兜售摻了水的中國文化。在《大唉咿》(TheBigAiiieeeee, 1991)里，他提出區(qū)分“真”、“偽”中國華裔文化的標(biāo)準(zhǔn)：“我們將源于亞洲神話和儒家思想中英雄傳統(tǒng)的作品視為真實(shí)，而將源于基督教教義、西方哲學(xué)、歷史、文學(xué)的那些作品定義為虛假。”[3]xv于是湯亭亭、譚恩美、黃哲倫等華裔作家都被列入“偽”華裔作家之列，因?yàn)樵谮w健秀的理解中，他們筆下的中國文化是經(jīng)過了西方文化的過濾和改造。

趙健秀試圖在該文中為華裔中國文化傳統(tǒng)正名，所采取的方式就是在儒家思想中追溯華裔內(nèi)在倫理與外在行為的源頭。他在長篇序文《真真假假的美國亞裔作家都現(xiàn)身吧》(“Come All Ye Asian American Writers of the Real and the Fake”)中，比較了西方文明和亞洲文明的不同之處后，指出：“西方文明根植于宗教，而亞洲文明——儒家思想——?jiǎng)t根植于歷史。孔子不是先知，也不是修道士，他是一位歷史學(xué)家、一位軍事戰(zhàn)略家、一位戰(zhàn)士。他的根本思想被填充在兩個(gè)概念里，這兩個(gè)概念現(xiàn)在仍從全亞洲的法律、藝術(shù)、文學(xué)和心理學(xué)之心臟中得到述說。……第一是儒家思想關(guān)于個(gè)人復(fù)仇(private revenge)的倫理觀，第二是反抗腐敗統(tǒng)治的民眾復(fù)仇(popular revenge)的倫理，即孔子的天命觀(the mandate of heaven)?！盵2]34-35

他從孔子那里找到英雄主義傳統(tǒng)(heroic tradition)的倫理源頭和道德支撐點(diǎn)——天命觀，然后以三國時(shí)期著名的劉關(guān)張?zhí)覉@結(jié)義為例，指出中國的英雄傳統(tǒng)通過《三國演義》、《水滸傳》、《西游記》這些古典名著在中國百姓間代代相傳。而唐人街強(qiáng)有力的堂會(huì)組織“龍公天意會(huì)館”(Lung Kong Tin Yee Association)，其結(jié)盟成員與組織章程等方面都表明華裔族群銘記著源于桃園結(jié)義的兄弟義氣，把英雄主義傳統(tǒng)帶到了美國，繼承并發(fā)展為唐人街的英雄文化。英雄傳統(tǒng)與兒時(shí)的童謠和神話故事一起，由于從小的耳濡目染已經(jīng)為亞洲青年吸收內(nèi)化，成為內(nèi)在化了的行為準(zhǔn)則和倫理規(guī)范。

趙健秀《序文》清楚地表明，他所理解與接受的中國文化傳統(tǒng)的源頭是儒家思想，而儒家思想的兩條主線是個(gè)人復(fù)仇倫理和民眾復(fù)仇倫理，其最高境界是將個(gè)人命運(yùn)與“天命”融為一體的民眾復(fù)仇。這兩部分深深地扎根在亞洲的英雄傳統(tǒng)中，塑造了中國的文化英雄形象，并成為華裔倫理和行為的模型。他對(duì)孔子貢獻(xiàn)的認(rèn)識(shí)是，儒學(xué)的根本概念“天命觀”為“復(fù)仇”提供倫理合法性，并建立了以“天命觀”為倫理基礎(chǔ)的英雄傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)影響了整個(gè)亞洲大地，是亞裔族群共同的文化根基。

趙健秀的長篇小說《杜老鴨》是他以英雄傳統(tǒng)為形式對(duì)“天命觀”的文學(xué)詮釋。小說圍繞舊金山唐人街上一個(gè)名叫杜老鴨的12歲少年展開。故事開始時(shí)，杜老鴨被塑造成一個(gè)強(qiáng)烈抵制中國文化和華人身份的華裔少年。他在私立學(xué)校里接受白人的種族主義教育，他的偶像是一名跳踢踏舞的白人電影明星。與此同時(shí)，杜老鴨覺得中國人愚蠢透頂，厭惡舊金山的唐人街文化，甚至反感華裔民族背后的整個(gè)中華文化，即將到來的新年被他視為一年之中最糟糕的時(shí)節(jié)。春節(jié)期間，杜老鴨對(duì)中國文化態(tài)度和華裔身份認(rèn)同發(fā)生了顛覆性變化，即從輕蔑仇視轉(zhuǎn)為熱烈擁抱，杜老鴨徹底的態(tài)度轉(zhuǎn)變，源于一系列經(jīng)過復(fù)雜選擇、移植、融合的中國文化傳統(tǒng)的灌輸和接受。

在杜老鴨接受教育的學(xué)校里，他的白人老師在歷史課上，把中國的“天命”等同于西方的“君權(quán)神授”說，影射中國人匍匐在天命前與西方人拜倒在上帝面前一樣，將“天命”的內(nèi)涵解釋為不可抗拒的絕對(duì)命令，據(jù)此推論出華人長期受儒家“天命”的思想影響，因而性格怯懦內(nèi)向，習(xí)慣于觀望等待，缺乏美國式的進(jìn)取精神。

而杜老鴨的父親杜金(King Duk)對(duì)“天命”的解釋和他的白人老師所說的又迥然不同，“王朝興亡，改朝換代，……沒有什么是永恒不變的，有上必有下，有成必有毀”。[5]11-12父親杜金準(zhǔn)備在正月十五到天使島放飛并燒毀耗費(fèi)數(shù)年時(shí)間制作的飛機(jī)模型，以此來向兒子解釋“天命”的內(nèi)涵。他“在機(jī)頭上面畫上梁山108好漢的臉譜，機(jī)翼上畫上他們的手，并且他們的手上握著長矛、弓、箭等各式中國古代的兵器”，[5]12巧妙地借西方形式向杜老鴨傳達(dá)中國文化。父親選擇以《水滸傳》人物為飛機(jī)模型命名而不是《西游記》人物或者《三國演義》，并且把飛機(jī)模型懸掛在杜老鴨每天都會(huì)經(jīng)過的“客廳和前廳”，可見其用心之良苦。顯而易見，父親希望以梁山108位好漢身上的民眾抗?fàn)幰庾R(shí)去影響杜老鴨，他想傳達(dá)給兒子的是：“天命靡?！?，得民心者得天下，天命的運(yùn)作不息體現(xiàn)的是民意。小說中父親杜金借《水滸傳》對(duì)“天命”的詮釋，正是趙健秀所理解的孔子思想中對(duì)“個(gè)人復(fù)仇倫理的合集形式”[4]39——“民眾復(fù)仇”的探索：當(dāng)暴君昏庸無道時(shí)，被踐踏者團(tuán)結(jié)起來反抗暴權(quán)，個(gè)體奉行“四海之內(nèi)皆兄弟”的英雄傳統(tǒng)凝聚成聯(lián)盟，通過自己的雙手來替天行道，進(jìn)而履行“天命”。

根據(jù)旅行理論的第一條件，我們可以將“天命觀”的源頭追溯到中國思想的初期階段。其最初的概念是關(guān)于“天”和“命”的樸素思想，是對(duì)天人關(guān)系的理解?？鬃訉?duì)“天命”的概念性論述見于《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！崩顫珊駥?duì)此做了如下解釋：“‘天’就是那神圣而又神秘的自然—宇宙總體，‘命’是這自然落實(shí)到個(gè)體身上的各種基因總和以及個(gè)體的人生遭遇和道路，它們都有極大的偶然性?！浴窃谶@個(gè)‘命’的基礎(chǔ)上擁有的人性，它端賴各種情欲和能力的人化。”[6]626另外，伍曉明認(rèn)為“天命之謂性”可理解為：“天在命令人而人在接受天命這一情況，于是即構(gòu)成對(duì)于人之性或人之所以為人的基本特征的某種描述。”[7]4可見，國內(nèi)學(xué)者對(duì)“天命”的闡釋一般從“天”與“人”兩個(gè)角度來進(jìn)行，并且與對(duì)“性”的闡述聯(lián)系在一起。

一方面，孔子指出“人”和“天命”的應(yīng)有關(guān)系是：“盡人事，知天命”，其最理想的境界是人生和天命的合一。李澤厚對(duì)此作出說明：“孔學(xué)強(qiáng)調(diào)‘知命’、‘立命’，即個(gè)性的自我建立，亦即個(gè)人主體性的探索追求。所謂‘命’……應(yīng)解釋為偶然性，即每一個(gè)體要努力去了解和掌握專屬自己的偶然性的生存和命運(yùn)，從而建立自己，這就是‘知命’和‘立命’。”[6]20李澤厚反復(fù)強(qiáng)調(diào)“命”的“偶然性”，認(rèn)為人可以努力去“了解”和“掌握”自己的命，和孔子的“盡人事”一樣，指向了個(gè)體在“天命”關(guān)系中的主動(dòng)性。而以“建立自己”為最終目標(biāo)，就是李澤厚所說的在“‘命’的基礎(chǔ)上擁有人性”，也是伍曉明所說的“人之為人”。其實(shí)，“知命”和“立命”的過程就是對(duì)“性”的完成。從“天—命—性”三者的動(dòng)態(tài)關(guān)系中可見，人在“天命”面前，有聽命、應(yīng)命、知命、受命、立命的可能性，并在主動(dòng)完成“命”后才能真正成為擁有人之“性”的完人。

另一方面，孔子又要求君子須敬畏天命：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！?《論語·季氏》)對(duì)“天命—大人—圣人之言”的“三畏”，首先“畏”這個(gè)動(dòng)詞本身就蘊(yùn)含了“被畏者”和“畏者”之間的上下等級(jí)關(guān)系；其次，從“被畏”的三個(gè)受事者又可見孔子對(duì)等級(jí)秩序的維護(hù)；再次，孟子補(bǔ)充道：“恭敬之心，禮也”，將敬畏之心落實(shí)到儀式性的層面——“禮”，并且人與人之間的“恭而有禮”被儒家認(rèn)為是“四海之內(nèi)皆兄弟”的倫理基礎(chǔ)。最后，從“天命”到“大人”，儒家傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)的不僅是“天人”之間須有的倫理秩序，更注重“人我”之間應(yīng)有的倫常關(guān)系。

孔子創(chuàng)立儒學(xué)之時(shí)，正值春秋末期，諸侯紛爭，禮崩樂壞，天下無道?？鬃幼羁释氖腔謴?fù)西周以禮樂為標(biāo)志的社會(huì)秩序，即他提出的“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵》)的等級(jí)秩序。而當(dāng)?shù)茏訂柺欠駥?duì)國君惟命是從時(shí)，子曰：“弒父與君，亦不從也”(《論語·先進(jìn)》)?？鬃又赋鲈跉⒏笍s君這樣大逆不道的原則問題上，是毅然不能從命的。李澤厚將這一倫理的底線解釋為“情”——“人性和人生的基礎(chǔ)、實(shí)體和本源”——“‘文化心理結(jié)構(gòu)’的核心：‘情理結(jié)構(gòu)’”，他說：“孔子和儒學(xué)一直強(qiáng)調(diào)以‘親子之情’(孝)，作為最后實(shí)在的倫常關(guān)系以建立‘人’——‘仁’的根本，并由親子、君臣、兄弟、夫婦、朋友‘五倫’關(guān)系，輻射交織而組成和構(gòu)建各種社會(huì)性—宗教性感情，作為‘本體’所在。”[6]18也就是說，人只有遵循這最根本的倫常關(guān)系才得以區(qū)別于動(dòng)物，在擁有最基礎(chǔ)的人性之上才得以建立人。由此可見，儒家一方面用“知命”和“率性”來要求人，一方面又用“克己復(fù)禮”來束縛人，這也是儒家“天命觀”的悲劇性和矛盾性所在。

趙健秀選取《水滸傳》，認(rèn)可的是108位好漢在極端暴政下“官逼民反”式的革命精神和意志。只有在這種特定的歷史語境中，為了給人民的暴力反叛行為賦予倫理正義性和政治合法性，人民自行將“暴君”解釋為由于違背“天道”而不再擁有“天命”，不再是孔子口中的“君臣”之“君”，因此可以不遵循“君臣”的倫理關(guān)系。這種極端矛盾中迫不得已的上下易位撼動(dòng)了“忠”、“孝”等儒家思想復(fù)雜的倫理關(guān)系，并伴隨著“文化心理結(jié)構(gòu)”層面的劇烈動(dòng)蕩。而多數(shù)情況下，人民并不會(huì)輕易去撼動(dòng)倫常關(guān)系之根本?！端疂G傳》中宋江帶領(lǐng)眾好漢接受朝廷的招安，就可見其夙愿仍是“忠”于君，渴望在維護(hù)“文化心理結(jié)構(gòu)”的穩(wěn)定中實(shí)現(xiàn)“天命”。而這一點(diǎn)則被趙健秀直接忽略了。因此從這一方面來看趙健秀把“天命”理解為民意，有以偏概全之嫌；把“天命”簡化為“群眾復(fù)仇”，忽視了“天命”結(jié)構(gòu)之中蘊(yùn)含的矛盾性；強(qiáng)調(diào)人對(duì)命和人對(duì)人的沖突與對(duì)抗，則是拋棄了敬畏之心和倫理秩序。這種帶有選擇性的接受，似乎貶低了孔子思想的豐富寓意。

盡管趙健秀在文論中使用的策略是，假裝徹頭徹尾地渲染了從孔子那里借來的“天命觀”，但他在文本中對(duì)這一概念的演繹不可避免地涉及了選擇性地“誤讀”。我們并非強(qiáng)調(diào)要完整純粹地還原概念，畢竟“天命觀”的旅行從孔子到趙健秀，從中國到美國，這中間跨越了相當(dāng)遙遠(yuǎn)的時(shí)空距離，我們要探討的是趙健秀的“誤讀”是否合理。在薩義德看來，“完全可能把誤讀(當(dāng)它們出現(xiàn)的時(shí)候)判定為觀念和理論從此地到彼地的歷史流轉(zhuǎn)過程的一部分?！盵1]416用他的話說，就是我們可以看見從新的“理論與批評(píng)”中呈現(xiàn)出的另一種“社會(huì)和文化”之間的關(guān)系?！疤烀^”離開了中國的語境，到達(dá)美國這個(gè)截然不同的社會(huì)語境里，面臨另一個(gè)國家或團(tuán)體的接受者對(duì)其選擇、詮釋和評(píng)價(jià)時(shí)，所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)是根據(jù)接受者的需要而設(shè)置的。以美國主流社會(huì)對(duì)“天命觀”的“誤讀”為例，其體現(xiàn)的“社會(huì)與文化”關(guān)系為：美國主流社會(huì)為了維護(hù)自身的“白人至上論”，選擇了儒家思想中的消極成分，來強(qiáng)化種族主義者為華裔定制的刻板印象。而趙健秀的“誤讀”立場則是作為一名立身于美國、切身體會(huì)著華裔族群生存困境的華裔。他總結(jié)了美國主流社會(huì)對(duì)亞洲文化的評(píng)判和定位：“亞洲文化是反個(gè)人主義的、神秘主義的、消極被動(dòng)的、集體主義的，并且滿嘴仁義道德，是西方文化的對(duì)立面?！盵4]9甚至，杜老鴨所代表的一批華裔少年，在美國主流文化的熏陶下，產(chǎn)生種族主義式的偏見，對(duì)自身文化失去信心，陷入身份認(rèn)同的困境。

這樣的“語境壓力”要求我們討論“天命觀”的旅行情境時(shí)，不能僅限于抽象僵化的學(xué)術(shù)層面，還須拓展到具體生動(dòng)的實(shí)踐層面。而趙健秀對(duì)“天命”的實(shí)踐意義在于幫助華裔群體尋找“安身立命”之本。對(duì)于華裔族群來說，所謂的當(dāng)“安”之“身”和當(dāng)“立”之“命”，與中國古代傳統(tǒng)所謂“天命”(帝王受命而王天下或圣人“五十而知天命”)的具體內(nèi)容已經(jīng)截然不同了。華裔族群面對(duì)美國主流種族主義的排擠與丑化，其當(dāng)“安”之“身”是尋回個(gè)體的身份認(rèn)同和文化認(rèn)同，當(dāng)“立”之“命”是反抗種族主義的壓制，重新樹立華人的形象、書寫華人的歷史、弘揚(yáng)華人的文化。因此，趙健秀在解讀儒學(xué)時(shí)，旨在借中國傳統(tǒng)文化助華裔挑戰(zhàn)東方主義的種族歧視，注重的是孔子思想中的陽剛之氣，從“天命觀”中蘊(yùn)含的個(gè)體主動(dòng)性提煉出個(gè)體為擁有“性”而奮起反抗的反叛精神?！吧畹膫惱砑磻?zhàn)爭，無論男女都是天生的戰(zhàn)士，生來就是為維系個(gè)體的完整人格而戰(zhàn)斗。一切藝術(shù)皆武術(shù)，寫作即戰(zhàn)斗。”[4]35趙健秀強(qiáng)調(diào)儒家思想表現(xiàn)出的尚武性，把儒生都武裝起來，為“個(gè)體的完整人格”而戰(zhàn)斗，其實(shí)是“天命之謂性”的另一種表述方式。顯然，這樣的戰(zhàn)斗口號(hào)，更為符合像“外黃內(nèi)白”的杜老鴨一樣，在身份認(rèn)同上處于分裂窘境的華裔族群。

在這種意義上，華裔少年杜老鴨的轉(zhuǎn)變與成長，可以理解為對(duì)華裔族群“天命”的聆聽、回應(yīng) 、理解、接受與完成。雖然在父親欲焚燒紙飛機(jī)來解釋“天命”，以及叔父提到《水滸傳》和108位好漢時(shí)，杜老鴨對(duì)此困惑不解，但他開始認(rèn)真聆聽這有關(guān)華裔文化歷史之根的天命。之后他接二連三地做“噩夢”——“都是關(guān)于他不認(rèn)識(shí)的中國人的夢”，[5]25先是夢見他在洲際鐵路建設(shè)線上的曾曾祖父(Great-great-grandfather)，接著對(duì)自己第一批來到美國的祖先和他們的歷史文化遺產(chǎn)產(chǎn)生了更多的興趣，可見他在潛意識(shí)層面的夢里回應(yīng)了天命的行動(dòng)。并且在夢中杜老鴨成為建設(shè)鐵路的華工一員，“夢境的空間允許杜老鴨在歷史的文字和修辭構(gòu)建中同時(shí)作為見證者和參與者”。[8]在夢境中獲得一些華人的歷史知識(shí)后，杜老鴨又到圖書館查閱資料來核實(shí)，華人被排擠的歷史事實(shí)令杜老鴨憤憤不平，晚上做了更多的噩夢。夢可以理解為杜老鴨嘗試?yán)斫馓烀土ⅰ懊边^程產(chǎn)生的焦慮感的心理反映形式。最后，經(jīng)過夢境和現(xiàn)實(shí)的雙重引導(dǎo)，他理解了他作為華裔族群一份子的“天命”，肩負(fù)起“教育”他的白人朋友和其他華裔的重責(zé)，便可解釋為受命。

在杜老鴨尚不知命時(shí)，他并沒有完整地自我認(rèn)識(shí)，是天命推動(dòng)著杜老鴨認(rèn)識(shí)自我、超越自我、實(shí)現(xiàn)自我，獲得個(gè)體的完整人格，擁有華裔族群之“性”。也就是，對(duì)于命的擔(dān)當(dāng)使杜老鴨真正成為一個(gè)為華裔族群負(fù)責(zé)的倫理主體。正如伍曉明所說：“命這一觀念本身即蘊(yùn)含著一個(gè)倫理主體的建立，以及這一主體本身的自由?！盵7]17對(duì)于“倫理主體的建立”和強(qiáng)調(diào)“主體本身的自由”，這兩點(diǎn)在趙健秀的小說中得到淋漓盡致的演繹，尤其體現(xiàn)于他塑造的關(guān)公與李逵等英雄形象中。對(duì)于杜老鴨來說，這些英雄起到了傳達(dá)天命和實(shí)踐天命至關(guān)重要的表率作用。

訴諸文本，以儒家“天命觀”為倫理規(guī)范的中國英雄形象化身為戾氣十足的反叛戰(zhàn)士。在杜老鴨的夢里，關(guān)公化身為美國“大陸鐵路”上的“關(guān)姓工頭”，帶領(lǐng)108名華工，創(chuàng)造了一天鋪設(shè)十英里鐵軌的世界記錄，戰(zhàn)勝了聯(lián)合太平洋公司的愛爾蘭建筑隊(duì)。當(dāng)“中央太平洋鐵路公司”的四巨頭之一克魯科(Croker)試圖將破紀(jì)錄的功勞歸于自己，并以解雇來威脅“關(guān)姓工頭”時(shí)，他立即號(hào)召全體華工罷工來反抗，并且反過來命令克魯科把被雨淋濕的工具晾干，要求他表示對(duì)華人和華人勞動(dòng)成果應(yīng)有的尊重。但如果沒有華工兄弟的團(tuán)結(jié)一致，這一反抗也是無法實(shí)現(xiàn)的。

關(guān)姓工頭和108名華工的原型分別是《三國演義》的關(guān)公和《水滸傳》的108將。趙健秀將關(guān)公的原型理解為“個(gè)人復(fù)仇的純粹倫理模范”(a pure ethic of private revenge)，并且認(rèn)識(shí)到“個(gè)人才能的局限性”。[4]39因此，他創(chuàng)造性地將關(guān)公與108好漢結(jié)合在一起，以此將個(gè)人復(fù)仇轉(zhuǎn)化為合集形式的民眾復(fù)仇來實(shí)踐“天命”。無論將“天命”解釋為主謂式的“天命令……”或是偏正式的“天之命令”，“天命”的結(jié)構(gòu)里都要求有施命者與受命者。而在趙健秀的小說中，命令所出之處——“天”的概念已經(jīng)被淡化，施命者演變?yōu)椤八摺薄Ｒ躁P(guān)公為首領(lǐng)的108位華工違抗作為“他者”的白人，只接受自我的命令，他們追求“天命”體現(xiàn)的是自我的意志。這個(gè)“他者”被反抗和復(fù)仇推翻，施命者被替換成自我，因此，主動(dòng)選擇和決定自己的命運(yùn)、抗拒他者的壓迫、為擁有個(gè)體的完整性而戰(zhàn)的英雄形象，成為趙健秀以其再闡釋的天命思想為本質(zhì)塑造的倫理模范形象。

斯文德·埃里克·拉森提出：“洞悉一種形象的內(nèi)涵總是暗含著在形象本身的視角與使用或產(chǎn)生形象的視角之間的擺動(dòng)。”[9]209小說中闡述的“形象本身”——關(guān)公力大無窮、正直可信、有勇有謀，最重要的是富有斗爭精神，他一會(huì)騎著赤兔馬，手提青龍偃月刀，一會(huì)指揮開動(dòng)機(jī)車頭，配合手輪鐵錘的華工鋪鐵軌。這已不僅僅是中國文學(xué)傳說中的關(guān)公原型，而是與華裔男性和華裔歷史結(jié)合為一體的華裔精神領(lǐng)袖。在現(xiàn)實(shí)中，“美國亞裔男人的固定模式形象——無論是好漢還是歹徒——都稱不上男子漢……都是些女人氣十足、柔弱無能的懦夫，全然沒有那種闖天下、大無畏、健壯剛毅、富有創(chuàng)造力的傳統(tǒng)男性特點(diǎn)。在美國出生的華裔作家中，五個(gè)里面就有四位女人，僅此現(xiàn)實(shí)就足以強(qiáng)化這種亞裔男子的固定模式形象?！盵10]因此關(guān)公形象“使用和產(chǎn)生形象的視角”，是趙健秀針對(duì)種族主義和刻板印象而定的，他試圖在文學(xué)中以全新的、正面的、積極的美國華裔形象，砸碎陳腐的、丑陋的、女人氣的懦夫形象。

趙健秀認(rèn)為，“對(duì)于關(guān)公的崇拜有助于個(gè)人整體意識(shí)的恢復(fù)”。[11]81在杜老鴨家的門廳里擺著的關(guān)公塑像，是完全契合趙健秀用意的男性華裔形象，“身子左邊的袍子讓他像個(gè)學(xué)者，而身子的右邊則穿著將軍的盔甲。他左手拿著一本打開的孔子論著，右手提起他的兩尺長須?！盵5]78趙健秀強(qiáng)調(diào)關(guān)公集文人和武將一體的著裝，能文善武，突出關(guān)公自身剛?cè)岵?jì)的融合性。并且關(guān)公手握孔子之書，作為儒家的傳人，一身正氣，嫉惡如仇，是“肉體和精神上都十分自足的戰(zhàn)士”，是“無暇的、不會(huì)屈服的個(gè)人整體性和復(fù)仇的化身”，[11]81因此他成為華裔男性實(shí)踐儒家“天命觀”所效仿的理想楷模,是華裔所崇拜的復(fù)仇之神。

在這種追求“復(fù)仇”的天命倫理和強(qiáng)調(diào)“個(gè)人整體性”的英雄模型下，小說中濃墨重彩的水滸108位好漢之一“黑旋風(fēng)”李逵，成為憤怒和仇恨的純粹化身。杜老鴨偷偷燒毀了畫有李逵的飛機(jī)模型后，李逵便時(shí)常出現(xiàn)在杜老鴨的夢里，甚至對(duì)他說：“我吃下了我死去的母親的肉，我是唯一一個(gè)這樣做的人，因?yàn)槲液莛I，我知道她愛我。”[5]159而原著中的李逵是個(gè)大孝子，在他負(fù)母返梁山途中，其母被老虎所食。李逵食母是趙健秀對(duì)《水滸傳》的篡改，小說中以李逵為代表的英雄形象是殘忍嗜血的躁狂者，形象本身的視角是西方的個(gè)人主義，偏離了儒家的“仁之本”和“人之本”——孝悌。

儒家理想的人格是“修身齊家治國平天下”,“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”(《孟子·盡心上》)。對(duì)于擁有如此完美人格的英雄來說，“修身”的最終和最高目標(biāo)都是“天下”，追求個(gè)人價(jià)值與社會(huì)和諧的完美統(tǒng)一。子曰：“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁?！?《論語·衛(wèi)靈公》)孟子在孔子“殺身成仁”的基礎(chǔ)上提出：“生我所欲也，義亦我所欲也；兩者不可兼得，舍生而取義者也。”(《孟子·告子上》)孔孟的“殺身成仁，舍生取義”是說只有舍棄自身為民族大義才能完成個(gè)人人格，儒家的英雄在大義面前是需要犧牲小我的。以此為關(guān)照，性情暴躁、睚眥必報(bào)的李逵還不足以成為中國儒家眼里的英雄，但他卻更符合西方傳統(tǒng)的英雄形象。趙健秀在《大唉咿》中論述道：“從明代開始，這些作品(英雄傳統(tǒng)經(jīng)典著作)就一直是亞洲兒童文學(xué)、民間藝術(shù)和戲曲的主題。所有關(guān)于英雄傳統(tǒng)的文學(xué)作品，包括虛構(gòu)的《岳飛傳奇》，都對(duì)中國人影響深遠(yuǎn)，《三國》就如同《伊利亞特》，《水滸》就如同《羅賓漢》，《西游記》就如同《奧德賽》，在中國人中間，它們的影響是十分深遠(yuǎn)?！盵12]《伊利亞特》與《三國演義》的題材都是描寫族群間戰(zhàn)爭；俠盜羅賓漢在象征民間力量對(duì)官方壓迫的反抗上和梁山好漢如出一轍；返航途中歷險(xiǎn)的奧德修斯和西天取經(jīng)歷經(jīng)磨難的孫悟空之間有著微妙的相似。三組中西經(jīng)典有一定的可比性，對(duì)比的結(jié)果是諳熟中西古典文學(xué)傳統(tǒng)的趙健秀為廣大的華裔找到了中華文化英雄主義的文學(xué)形象。

西方的英雄主義傳統(tǒng)起源于荷馬史詩。而《伊利亞特》中塑造的是一批充滿血?dú)獾挠⑿邸Ｒ园⒒鹚怪娜螒嵟瓰榇?，古希臘英雄都是以個(gè)人的榮譽(yù)和愛欲為重的個(gè)人主義者。趙健秀通過突出關(guān)公和李逵等英雄形象，勾勒出由《三國演義》、《水滸傳》等名著呈現(xiàn)的中國傳統(tǒng)文化中的英雄傳統(tǒng)，是以個(gè)人復(fù)仇，以及在更大的天命范圍的集體復(fù)仇組成的，目的是實(shí)現(xiàn)個(gè)體完整的英雄傳統(tǒng)?？梢姡麑?duì)中國英雄傳統(tǒng)的定位，顯然受到了西方英雄傳統(tǒng)的影響。在小說中，杜老鴨的叔叔為了讓身處美國文化之中的杜老鴨更好地理解中國的英雄形象，也用“羅賓漢、蜘蛛俠、蝙蝠俠”來類比108位好漢，英美社會(huì)塑造的這些超級(jí)英雄成為衡量中國英雄的標(biāo)準(zhǔn)。趙健秀似乎想向西方人證明，中國人也有自己的英雄，并且無論在理想、品格、追求，還是在數(shù)量上都可以和英美的英雄匹敵。

在中美文化對(duì)話的語境下，文學(xué)形象間的相互影響是不可避免的。在創(chuàng)作的依據(jù)上，華裔作家所理解和接觸的中國文化無疑經(jīng)歷了文化翻譯的過程。趙健秀是在美國土生土長的華裔，2011年夏天在家中接受筆者采訪時(shí)只會(huì)講英文和廣東話，是通過閱讀英譯本才了解中國文學(xué)經(jīng)典的，因此，他在形而上層面上所接受和理解的儒家文化和英雄傳統(tǒng)會(huì)不可避免地受到影響。不論譯者采用直譯還是意譯的翻譯原則，原著的文化內(nèi)涵經(jīng)過薩義德所說的“旅行”之后，必然會(huì)受到接受條件和譯入語話語系統(tǒng)的影響。于是，趙健秀筆下的中國英雄形象已經(jīng)參和了西方的價(jià)值觀。在社會(huì)語境的二度作用下，趙健秀在《杜老鴨》中塑造的英雄們雖然手上持的是中國古代的兵器，戰(zhàn)斗的理想?yún)s更多的是為了華人的自由和平等。換句話說，中國傳統(tǒng)的文化英雄在美國這個(gè)新的社會(huì)語境下，擯棄了中國傳統(tǒng)的“忠君愛國”思想，是他為處于社會(huì)和文化邊緣地位的華裔族群量身定制的，其目的是反抗東方主義，構(gòu)建理想的“唐人”身份。為了讓華裔借用中國傳統(tǒng)來實(shí)現(xiàn)自己的身份定位，趙健秀創(chuàng)造的英雄形象融合成為一個(gè)同時(shí)具有中西特點(diǎn)的混血英雄。

顯然，趙健秀在《杜老鴨》中塑造的中西合璧的英雄形象，其效果是值得肯定的。杜老鴨原本崇拜的是一位白人踢踏舞明星，渴望以標(biāo)準(zhǔn)的白人舞步，“踢”出唐人街，“踏”入美國的主流社會(huì)。但是，隨著關(guān)于關(guān)公和108好漢形象的反復(fù)出現(xiàn)，杜老鴨的偶像觀發(fā)生質(zhì)變，他以擁有自己的中國姓氏而感到自豪，“我們兩個(gè)都姓李，就是李逵的李。”[6]159最終他接受父親和叔叔對(duì)“天命觀”和中國英雄傳統(tǒng)的解釋，找回華裔的文化之根，并敢于反駁白人老師，質(zhì)疑白人社會(huì)的公正性。

薩義德指出，我們在面對(duì)旅行的概念時(shí)要有一種批判性態(tài)度，因?yàn)椤皼]有任何理論能夠涵蓋、阻隔、預(yù)言它在其中可能有所裨益的一切情境”。[1]422顯而易見，趙健秀對(duì)儒家“天命觀”的再移植并不是原封不動(dòng)的，甚至是不完整的，而是精心提煉其精華，以適應(yīng)新的歷史語境，這不能不說是一個(gè)創(chuàng)舉。趙健秀根據(jù)華裔的自身處境，為了與無處不在的種族主義作斗爭，將“天命觀”詮釋為人民復(fù)仇的倫理觀，為羸弱的華裔北美文化輸入陽剛之氣，為華裔英雄增加一些血性和斗爭精神，這無疑拓展了這一概念的使用維度。如果說趙健秀對(duì)“天命觀”這種顛覆式的闡釋，在當(dāng)下的美國社會(huì)是一種冒險(xiǎn)嘗試，那么，它也是肩負(fù)社會(huì)道義和族裔責(zé)任的一種政治姿態(tài)。

趙健秀將儒學(xué)“天命觀”作為其確立華裔認(rèn)同和抗衡白人優(yōu)越論的“文化兵器”，在美國復(fù)雜的歷史社會(huì)情境中披堅(jiān)執(zhí)銳地旅行，通過其創(chuàng)作發(fā)出了華人的聲音，有助于消解東方主義語境下白人優(yōu)越論，有助于華裔由對(duì)自身文化歷史的自豪獲得真正的內(nèi)在力量，進(jìn)而挽救更多在文化認(rèn)同上失足的“杜老鴨”們。趙健秀在其小說《杜老鴨》(DonaldDuk)中，以特有的方式移植并詮釋中國儒學(xué)傳統(tǒng)中的“天命觀”，以此為其倫理基礎(chǔ)塑造華人英雄形象，從而樹立文化英雄模型以重構(gòu)華裔的自我認(rèn)同和文化身份。比較儒學(xué)在美國與中國本土的不同闡釋，趙健秀對(duì)儒學(xué)的再闡釋，具有反抗美國主流社會(huì)東方主義語境的意義。

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The Transplantation and Reinterpretation of

the Mandate of Heaven in Frank Chin’sDonaldDuk

LI Guicang1，CHEN Chaojun2

(1.CollegeofInternationalEducation,ZhejiangNormalUniversity,Jinhua321004,China;

2.CollegeofHumanities,ZhejiangNormalUniversity,Jinhua321004,China)

Abstract:Frank Chin in his postmodern novel Donald Duk artistically transplants the Confucian concept of the mandate of heaven, and uses it as a pure ethical principle for his creation of Donald Duk, a Chinese American cultural hero of revenge. In light of Said’s traveling theory, this paper analyzes in what manner the Confucian concept of the mandate of heaven travels with the Chinese classics in the historical context of American Orientalism, and how Chin reinterprets the mandate as the ethical code of private revenge so as to reconstruct the ideal cultural identity and image for Chinese Americans.

Key words: mandate of heaven; heroic image;DonaldDuk; traveling theory

(責(zé)任編輯周芷汀)