鄧波

信息本體論何以可能？
——關(guān)于鄔焜信息哲學(xué)本體論觀念的探討

鄧波

信息本體論是鄔焜信息哲學(xué)體系的基石，也是其用來判斷信息哲學(xué)帶來哲學(xué)“革命性”轉(zhuǎn)向的最終依據(jù)。由于哲學(xué)“教科書體系”及日丹諾夫哲學(xué)史觀念的長期影響，包括鄔焜在內(nèi)的眾多學(xué)者往往把“本體論”誤認(rèn)為是關(guān)于世界存在的“本原論”，把西方哲學(xué)史簡單化、公式化地曲解為物質(zhì)—精神二元結(jié)構(gòu)的演變史。通過對西方本體論傳統(tǒng)基本觀念的梳理，并以此為基準(zhǔn)來對鄔焜的信息本體論進(jìn)行較為深入的討論，可以發(fā)現(xiàn)，它不是嚴(yán)格意義的本體論，而是響應(yīng)信息時代精神的自然哲學(xué)。以自然主義的哲學(xué)取代其信息本體論，鄔焜的信息哲學(xué)體系仍然能夠成立。

鄔焜；西方本體論；信息本體論；哲學(xué)革命

信息本體論無疑是鄔焜信息哲學(xué)最為重要、最為核心的基石。如他所說：“正是在這一新的本體論觀念、新的世界存在圖景的基礎(chǔ)上，信息哲學(xué)的其他領(lǐng)域的開拓，如信息認(rèn)識論、信息進(jìn)化論、信息價值論、信息社會論、信息思維論等的開拓，才可能有一個合理立論的根基，從而將信息哲學(xué)的眾多學(xué)科、領(lǐng)域、觀點和理論在本質(zhì)上統(tǒng)一為一個有機(jī)聯(lián)系和綜合的整體構(gòu)架?！雹汆w焜：《信息哲學(xué)——理論、體系、方法》，北京：商務(wù)印書館2005年版，第34頁。因而，任何欲對其思想進(jìn)行認(rèn)真嚴(yán)肅的研究、評價，乃至任何爭議，都不能繞開他的信息本體論，都不得不追問這種信息本體論何以可能？

近些年來，鄔先生側(cè)重于與西方哲學(xué)進(jìn)行對話，力圖強(qiáng)調(diào)信息哲學(xué)給整個哲學(xué)發(fā)展帶來了“全新的哲學(xué)革命”。他始終強(qiáng)調(diào)對話必須在本體論的層次上進(jìn)行，才能真正顯現(xiàn)出信息哲學(xué)轉(zhuǎn)向的“革命”性質(zhì)。然而，貫穿西方哲學(xué)史的本體論在形態(tài)上雖有多種變化，但其保持不變的基本精神究竟是什么？它與鄔先生持有的“本體論”觀念是否一致？這一問題直接影響著對話的有效性，當(dāng)然也必然影響著他對其信息哲學(xué)轉(zhuǎn)向帶來了“人類哲學(xué)的發(fā)展從未實現(xiàn)過真正意義上的根本性哲學(xué)革命”①鄔焜：《存在領(lǐng)域的分割和信息哲學(xué)的“全新哲學(xué)革命”意義》，載《人文雜志》，2013年第5期。這一判斷的有效性。

一、鄔焜信息本體論產(chǎn)生與發(fā)展的境域

鄔焜先生對我而言亦師亦友，他長我10歲，原是同一所高校的同事，也是使我決心放棄原來的專業(yè)踏上哲學(xué)之路的最早引路人?？梢哉f，我應(yīng)該算與鄔先生信息哲學(xué)思想構(gòu)造過程比較貼近的“知情者”之一。本打算從我與他交往的親身經(jīng)歷來評說其思想的產(chǎn)生和發(fā)展，但由于篇幅限制，只好從略。概括地說，鄔先生的信息哲學(xué)產(chǎn)生與發(fā)展于如下的境域：

首先，20世紀(jì)80年代，對科學(xué)精神的敬仰甚至崇拜，對技術(shù)進(jìn)步的推崇乃至渴求，對現(xiàn)代物理學(xué)、“老三論”、“新三論”等討論之熱烈，構(gòu)成了當(dāng)時中國自然辯證法界的基本語境。在此背景下，鄔焜先生自然對科學(xué)抱有極其堅定的信念，認(rèn)為哲學(xué)的建構(gòu)必須以科學(xué)為基礎(chǔ)，主張“在一般科學(xué)發(fā)展的過程中所孕育和展現(xiàn)出來的哲學(xué)自身的發(fā)展”②鄔焜：《從信息世界看哲學(xué)的發(fā)展及其根本轉(zhuǎn)向》，載《中國人民大學(xué)學(xué)報》，2014年第3期。，哲學(xué)必須走“科學(xué)化”的道路。雖然他本科專業(yè)是哲學(xué)，但從學(xué)生時代至今，鄔先生都特別注重對自然科學(xué)的學(xué)習(xí)與研究，他廣泛涉獵現(xiàn)代自然科學(xué)的多個領(lǐng)域，特別注重對信息科學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)、控制論、耗散結(jié)構(gòu)理論、自組織理論、超循環(huán)理論、突變論、協(xié)同學(xué)、復(fù)雜性科學(xué)、腦科學(xué)、認(rèn)知科學(xué)等科學(xué)原著（非科普作品）的深入研讀。無疑，其信息本體論的創(chuàng)立有著深厚的實證科學(xué)基礎(chǔ)。

其二，20世紀(jì)八九十年代，唯科學(xué)主義在國內(nèi)學(xué)界盛行，尤其是自然辯證法界，要么套用“教科書傳統(tǒng)”的哲學(xué)原理、范疇去解釋現(xiàn)代自然科學(xué)的成果，認(rèn)為自然科學(xué)的新發(fā)展與那些原理、范疇相符合，于是，歡呼科學(xué)的新成果再次證明了它們“放之四海”的真理性；要么緊跟自然科學(xué)某些領(lǐng)域的新進(jìn)展進(jìn)行哲學(xué)解讀，其中不乏一些有真知灼見的成果，但大多數(shù)研究只是輕率地把具體的科學(xué)成果直接生搬硬套地移植到哲學(xué)中來，“創(chuàng)造”了許多沒有哲學(xué)學(xué)術(shù)價值的“新理論”、“新范疇”。鄔先生可以說也是一位堅定的科學(xué)主義者，但他決不唯科學(xué)，決不亦步亦趨地唯“科”是瞻，而是強(qiáng)調(diào)對有哲學(xué)意蘊的科學(xué)成果必須進(jìn)行“哲學(xué)化”的反思、批判、歸納、抽象、概括與提升，才能凝煉出真正的哲學(xué)成果。比如，他關(guān)于信息的哲學(xué)界定就是在申農(nóng)、維納等科學(xué)家關(guān)于信息科學(xué)定義的基礎(chǔ)上，經(jīng)過其哲學(xué)化的反思、批判，思辨地提煉出來的。

其三，新中國成立至今，馬克思主義哲學(xué)在中國哲學(xué)界的統(tǒng)治地位毋庸置疑。與時俱進(jìn)，跟隨時代而發(fā)展，原本是馬克思主義哲學(xué)活的靈魂，但由于極左思維方式的長期影響，它被教條地僵化為眾所周知的哲學(xué)“教科書體系”，這個完全從蘇聯(lián)照搬過來的體系存在兩個最根本的方面：一是由辯證唯物主義和歷史唯物主義兩大版塊構(gòu)成的原理和范疇；二是日丹諾夫的關(guān)于整個哲學(xué)史就是唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)斗爭的發(fā)展史，并把它與階級利益聯(lián)系起來的政治化準(zhǔn)則。它們成為長期盤踞哲學(xué)及哲學(xué)史教學(xué)與研究不可逾越的“金科玉律”。20世紀(jì)80年代初，哲學(xué)界提出了一個響亮的口號：“改革需要哲學(xué)，哲學(xué)需要改革。”對哲學(xué)“教科書體系”的反思、批判、爭論、重構(gòu)，各種觀點可謂風(fēng)起云涌，熱鬧非凡。鄔先生正是在這樣的背景下學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)的，可以說，哲學(xué)“教科書體系”對他的思想產(chǎn)生了揮之不去的雙重效應(yīng)：一方面，他痛徹地不滿意它的教條、封閉與僵化，極力主張利用現(xiàn)代自然科學(xué)的成果來改造它；另一方面，它卻在其意識甚至潛意識中留下了深刻的烙印。在哲學(xué)改革的浪潮中，一種主流性的觀點認(rèn)為“教科書體系”沒有體現(xiàn)出馬克思哲學(xué)以“實踐”作為“世界觀”對于整個西方哲學(xué)的革命性意義，僅把實踐觀點限制在認(rèn)識論的狹小領(lǐng)域，所以，“傳統(tǒng)教科書體系不是在馬克思思想的基礎(chǔ)上往前走，甚而可以說是反向逆行，甚至退回到本體論哲學(xué)和樸素實在論”①高清海：《哲學(xué)與主體自我意識》，長春：吉林大學(xué)出版社1988年版，第6頁。。反本體論成為當(dāng)時哲學(xué)改革的一個顯著特征。鄔焜斷然不同意這種“去本體論”的做法，主張在自然科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)上來改造和發(fā)展本體論，但他所具有的本體論觀念卻與“教科書體系”是一致的：本體論就是探究世界存在的本原——或用鄔焜的說法——“世界存在圖景”的學(xué)問。不同的是，他要在信息科學(xué)“哲學(xué)化”提升的基礎(chǔ)上，以及應(yīng)用黑格爾關(guān)于事物相互作用通過“中介環(huán)節(jié)”辯證轉(zhuǎn)化的思想，來改造“世界存在圖景”，原創(chuàng)性地把“自在信息”引入傳統(tǒng)本體論層次的存在領(lǐng)域。20世紀(jì)90年代以來，許多學(xué)者雖然不贊同“教科書體系”的物質(zhì)本體論，但并未拋棄本體論這一概念，往往在廣義上采用各種各樣的本體論提法：比如，實踐本體論、社會本體論、人類本體論、結(jié)構(gòu)本體論、語言本體論，等等，莫衷一是。然而，可以說包括鄔先生在內(nèi)的眾多學(xué)者并沒有對“本體論”（ontology）這一來自西方，并貫穿西方哲學(xué)史兩千多年的核心哲學(xué)形態(tài)進(jìn)行過學(xué)理上的深究。

其四，由于接受了“教科書體系”的本體論觀念，并以它為其哲學(xué)改造的前提與對象，鄔先生自然也接受了“整個哲學(xué)史就是唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)斗爭的發(fā)展史”的斷言——當(dāng)然，剔除了政治化的因素，力圖與這種框架下的西方哲學(xué)史乃至現(xiàn)代西方哲學(xué)進(jìn)行全面對話，從而在本體論的最高層次顯現(xiàn)出信息本體論的產(chǎn)生在哲學(xué)史上的價值。于是，鄔先生斷言，西方哲學(xué)無論是從古希臘的自然哲學(xué)、柏拉圖的理念論、亞里士多德的“第一哲學(xué)”，到中世紀(jì)的上帝存在的本體論，還是從近代的經(jīng)驗主義和理性主義的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，到康德的物自體不可知論、黑格爾絕對精神的辯證運動，乃至于現(xiàn)代西方哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向和現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向，甚至包括馬克思主義哲學(xué)，等等，由于它們始終沒有突破本體論上物質(zhì)和精神的二元結(jié)構(gòu)關(guān)系，所以都不可能造成哲學(xué)上的根本轉(zhuǎn)向！而“自1980年代以來在中國興起的信息哲學(xué)的相關(guān)研究，也許能夠為人類哲學(xué)的發(fā)展提供第一次具有根本性變革意義的理論轉(zhuǎn)換。因為，正是信息世界的發(fā)現(xiàn)為人類提供了對存在領(lǐng)域的構(gòu)成和人的認(rèn)識方式的復(fù)雜性的新看法，從而打破了傳統(tǒng)的物質(zhì)和精神、主體和客體的二元對立關(guān)系，并由此為哲學(xué)本體論、哲學(xué)認(rèn)識論、哲學(xué)進(jìn)化論、哲學(xué)方法論、語言哲學(xué)論、實踐哲學(xué)論、人的本質(zhì)與人的生存論、人類生產(chǎn)與人類社會論、價值哲學(xué)論等領(lǐng)域帶來全新意義的根本性變革?！币蚨?，鄔先生滿懷信心地認(rèn)為“信息哲學(xué)實現(xiàn)了人類哲學(xué)的第一次根本轉(zhuǎn)向”①鄔焜：《哲學(xué)基本問題與哲學(xué)的根本轉(zhuǎn)向》，載《河北學(xué)刊》，2011年第4期。。

顯然，鄔先生的斷言與信心來自哲學(xué)“教科書體系”中存在嚴(yán)重誤解的本體論觀念及其在唯物與唯心僵死框架內(nèi)對西方哲學(xué)史簡單化、標(biāo)簽化、公式化的描寫。如果要與西方哲學(xué)展開真正有學(xué)術(shù)價值的嚴(yán)肅對話，深入地理解它的思想精髓是對話的必要前提。

二、西方本體論的傳統(tǒng)觀念及其對它的誤解

本體論這個詞，因沃爾夫（1679—1754）的使用，才在西方哲學(xué)界流行起來。沃爾夫?qū)ζ浣o出了至今仍獲得普遍認(rèn)同②《不列顛百科全書》、《美國大百科全書》等工具書對“本體論”詞條的解釋大都以沃爾夫的定義為基礎(chǔ)。的定義：“本體論，論述各種關(guān)于‘ου（即on——筆者加）’的抽象的、完全普遍的哲學(xué)范疇，認(rèn)為‘ου’是唯一的、善的，其中出現(xiàn)了唯一者、偶性、實體、因果、現(xiàn)象等范疇，這就是抽象的形而上學(xué)。”③黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》（第四卷），賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館1983年版，第189頁。他認(rèn)為形而上學(xué)屬于理論哲學(xué)，它包括：本體論、宇宙論、理性靈魂學(xué)、自然神學(xué)。其中，本體論居于核心、首要地位，次一級的是宇宙論，是探討關(guān)于形體、關(guān)于世界的抽象形而上學(xué)命題的普遍學(xué)說。按照這個定義，本體論是形而上學(xué)的核心，但決不是整個形而上學(xué)。反過來，也不能把形而上學(xué)或它的其他組成部分等同于本體論。本體論既不是關(guān)于世界抽象本質(zhì)原理的宇宙論，也不是關(guān)于世界存在本原的自然哲學(xué)。那么，本體論①傳統(tǒng)上，除了“本體論”這個來自日本的譯名，還有“萬有論”（陳康）、“有論”（賀麟）等譯名。新近研究主張的漢譯主要有“存在論”和“是論”兩種。鑒于“本體論”已在學(xué)界廣泛流行，約定俗成，本文仍采用此譯名。究竟意味著什么？

無論從歷史上還是從邏輯上講，把“on”首先從語言上作為系動詞“是”（to be）去加以理解是打開本體論之門的關(guān)鍵鑰匙。從詞源學(xué)上說，古希臘有兩個表示“存在”的實義動詞：和前者強(qiáng)調(diào)從動態(tài)的角度來表示“存在”，它來源于動詞φυω，表示無常、無駐、流變、涌現(xiàn)等變化不定的過程，漢譯為“自然”。因此，最早的希臘哲學(xué)被稱為“自然哲學(xué)”（physics），其重要特征之一正是可感世界乃至其本原都具有不確定性。后者強(qiáng)調(diào)從靜態(tài)的角度來表示“存在”，本來作為其來源的實義動詞es，指的是生命、活著、存在著（existence），也強(qiáng)調(diào)動態(tài)，然而，隨著εστι（即on）演變?yōu)橄祫釉~“是”（to be）及其確定性的名詞“存在”（Being）之后，其源始的動詞意義就被遮蔽了。巴門尼德認(rèn)為可感世界變動不居，根本不可能抓住事物的真相，而不同的自然哲學(xué)家往往把不同的某種特殊可感的東西當(dāng)作世界的本原，由此又帶來無休止的爭議、混亂與懷疑。于是，他就用“εστι”（on）這個同樣表示“存在”的詞取代“”（自然），以便在確定性中把握住真實的存在。這樣，哲學(xué)才得以擺脫依賴可感經(jīng)驗的“意見之路”，走上“真理之路”，實現(xiàn)從早期自然哲學(xué)到本體論的轉(zhuǎn)變，從此開啟形而上學(xué)（meta-physics）對自然哲學(xué)的超越。

巴門尼德這樣做實際上有著深厚的語言與文化背景。美國學(xué)者卡恩（Kahn）曾對古希臘以荷馬史詩為首的古典文獻(xiàn)中使用了“on”的句子進(jìn)行了大量統(tǒng)計分析，發(fā)現(xiàn)其中作為系動詞（to be）的用法占80％—85％，其他如表示“存在”、表示“真”等各種用法加起來不足20％，而且這些語義、用法來源于系動詞。②參見楊適：《古希臘哲學(xué)探本》，北京：商務(wù)印書館2003年版，第57-61頁。這充分說明：在古希臘的日常語言中，系動詞“是”構(gòu)成的主謂結(jié)構(gòu)陳述句占據(jù)了統(tǒng)治地位，人們主要用這種句型來進(jìn)行思考與表達(dá)。哲學(xué)家的理性思辨，反過來又推動了日常語言向哲學(xué)語言的轉(zhuǎn)化。巴門尼德采用的“存在”（on，to be）一詞，是一個十分特殊的“單詞句”，實際上它隱藏著構(gòu)成命題的主謂結(jié)構(gòu)（S是P），可分為兩種句型：（1）無補(bǔ)語的主謂結(jié)構(gòu)（S是），此時該詞作存在動詞用，意為“某存在者存在著”，即“存在本身”；（2）有補(bǔ)語的主謂結(jié)構(gòu)（S是P），此時該詞作系動詞用，意為“某存在者是如此”。這兩種結(jié)構(gòu)合起來，既表示了事物保持自身同一性的確定性存在，又表達(dá)了事物是如此這般或是其所是的存在。①參見楊適：《古希臘哲學(xué)探本》，第222-226頁由于只有通過系動詞“是”才能構(gòu)成命題，而唯有命題才能展開真或假的判斷，哲學(xué)要辨識真假，要追求真理，就必須從“是”何以構(gòu)成范疇、命題的“先驗構(gòu)造”為思想的起點，這正是西方本體論源起的關(guān)鍵。

柏拉圖的本體論從根本上講正是來源于對有補(bǔ)語的主謂結(jié)構(gòu)命題（S是P）的思考，舉例來說，當(dāng)面對具體事物時可這樣下判斷：花是美的，人是美的，衣服是美的……，等等。在這些命題中，主詞是個別的、具體可感的，但謂詞“美”卻是共同的、普遍的。然而，這個普遍的“美本身”是什么？何以存在呢？柏拉圖此時已把謂詞“美”置于主詞的位置來考慮，已進(jìn)入“是者”無補(bǔ)語主謂結(jié)構(gòu)命題（S是），即進(jìn)入追問“存在者”本身的思考。柏拉圖認(rèn)為“存在者”本身只能是與一切具體可感的事物相分離的。沒有時空的、不生不滅的、永恒的、完善的存在者。這樣，他把“存在者本身”（Being）規(guī)定為普遍的、超驗的、確定的、永恒的“相”的世界。在相論的基礎(chǔ)上，柏拉圖力圖通過辯證法，以“存在者”為核心，建立起“相”之間具有邏輯必然聯(lián)系的“通種論”，形成了西方本體論傳統(tǒng)的第一個思想體系。

亞里士多德早、中期反對柏拉圖的本體論，重視經(jīng)驗研究，但他仍然按“是者”這一“單詞句”有補(bǔ)語的主謂結(jié)構(gòu)命題（S是P）進(jìn)行邏輯思考，首先把作為主語S范疇化為“實體”（ousia），并稱之為“第一實體”，指現(xiàn)實可感的“這一個”。再將表示本質(zhì)（essence）、屬性（beingness）的謂語規(guī)定為實體（第二實體）、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系等10個范疇。這些范疇形成了把握世界的工具。在《物理學(xué)》中，他進(jìn)一步把現(xiàn)實可感的“這一個”（實體）歸結(jié)為質(zhì)料與形式的結(jié)合，并把質(zhì)料當(dāng)作第一實體。但他后來發(fā)現(xiàn)質(zhì)料是無規(guī)定的，達(dá)不到“存在者”本身，于是開始向柏拉圖的本體論回歸。②參見G.E.L.Owen,“Logic and Metaphysics in Some EarlierWorks Aristotle”,in Logic,Science and Dialectic, Collected papers in Greek philosophy,edited by Martha Nussbaum,Ithaca:Cornell University Press,1986。在《形而上學(xué)》中，亞里士多德關(guān)于“作為存在的存在”思考，側(cè)重于從“存在者”隱含的無補(bǔ)語的第一個句型（S是）來思考“存在者本身”，來追問“第一實體”，發(fā)現(xiàn)它不僅是最普遍的范疇，而且還必須是唯一的、永恒的、不動的、作為終極原因的最高實體范疇，其他范疇來自它并依附于它才能存在，它就是“純形式”。任何一門特殊學(xué)科都要使用以這樣的“第一實體”為核心的范疇及其推理體系，以它為前提和基礎(chǔ)。這個意義上的“第一哲學(xué)”，構(gòu)成了亞里士多德的“本體論”。在此本體論的基礎(chǔ)上，“第一哲學(xué)”還包括他的宇宙論，宇宙就是從潛在質(zhì)料向現(xiàn)實形式的連續(xù)轉(zhuǎn)化生成過程，這個“永恒過程”本身作為整體，必然是不動的，是所謂的“不動的動者”，也就是“神”，它并非宗教意義的“神”，而是包含生成演化于一身的“純形式”。

中世紀(jì)的神學(xué)家將本體論應(yīng)用于神學(xué)，但對其基本觀念并沒有太多的發(fā)展。近代認(rèn)識論的興起給本體論帶來了沖擊，但認(rèn)識論在相當(dāng)程度上仍然是以本體論為基礎(chǔ)或參照的。康德把本體論范疇改造為整理可感世界經(jīng)驗的先天綜合的認(rèn)識形式，認(rèn)為傳統(tǒng)本體論對超驗本質(zhì)世界的把握是獨斷的、矛盾的，“物自體”作為實體是不可知的。面對經(jīng)驗主義者，特別是康德對本體論的批判，黑格爾創(chuàng)造性地提出了“實體即主體”的本體論原則，把近代認(rèn)識論帶來的“主觀性”原則與以亞里士多德為主的古代本體論的“客觀性”原則融為一體，實現(xiàn)了“實體”的能動性，認(rèn)為主觀精神不過是絕對精神（實體）能動地自我發(fā)展的一個環(huán)節(jié)，人的認(rèn)識實際上就是絕對精神自己對自己的認(rèn)識。其邏輯學(xué)研究絕對觀念作為純粹思想的范疇、概念的自我規(guī)定與辯證展開，它顯然就是黑格爾的本體論。

總而言之，西方傳統(tǒng)本體論的基本觀念可概括為：作為第一哲學(xué)，本體論是以思想本身的范疇及其邏輯展開的先驗原理為對象的學(xué)問。

在理解西方本體論傳統(tǒng)觀念的原意之后，我們再來談一談“本體論”這個譯名以及我們中國人的思維方式對ontology的誤解。陳康先生早在20世紀(jì)40年代就指出這個譯名不準(zhǔn)確。俞宣孟教授更是認(rèn)為該譯名不但不準(zhǔn)確而且十分有害：“‘本體論’這個譯名最大的危害是，用它譯ontology牛頭不對馬嘴，但卻容易使我們的同胞望文生義，由它而想起中國傳統(tǒng)哲學(xué)中有關(guān)‘體用’、‘本根’的論述，于是在中國哲學(xué)中勾勒出一種‘本體論’，當(dāng)作是與ontology相應(yīng)的東西，其實是南轅北轍?！雹儆嵝希骸侗倔w論研究》，上海：上海人民出版社1999年版，第17頁。中國人總是強(qiáng)調(diào)“言之有物”的思維方式，把“ontology”望文生義地視為某種“言外之物”的“本體”之學(xué)是再自然不過的事了。而這種思維習(xí)慣與“教科書體系”關(guān)于哲學(xué)基本問題的核心原則結(jié)合在一起，導(dǎo)致在相當(dāng)長的時期里，在大多數(shù)中國學(xué)者的心目中，本體論就是關(guān)于世界存在的本原論：“世界上紛繁復(fù)雜的事物現(xiàn)象，有沒有一個統(tǒng)一的本體或本原，作為它們存在的共同根據(jù)？這個本體是物質(zhì)性的東西還是精神性的東西？本體和事物現(xiàn)象的關(guān)系是怎樣的？這是歷來哲學(xué)家們所要回答的問題，回答這些問題的哲學(xué)理論就叫本體論?！雹隈T契等：《中國哲學(xué)范疇集》，北京：人民出版社1985年版，第130頁。

鄔先生顯然持有上述意義的本體論觀念：“廣義的‘存在’即‘有’，它是世界上所有事物和現(xiàn)象的統(tǒng)稱。所有形式的哲學(xué)對世界本原、本性的追問，無不是從對存在領(lǐng)域的構(gòu)成范圍的思考開端的?！雹坂w焜：《信息哲學(xué)——理論、體系、方法》，第35頁。他只是不滿意這種本體論將存在領(lǐng)域分割為物質(zhì)和精神二元的教條，以及把客觀實在等同于客觀存在的推論，認(rèn)為它們“只是未經(jīng)科學(xué)考察或邏輯論證的兩個先驗的觀念”而已。鄔先生或許會認(rèn)為，我們中國人完全可以創(chuàng)造自己的本體論觀念，根本不必跟著西方人的本體論觀念走！這當(dāng)然沒有問題，我們完全可以自創(chuàng)一套自圓其說的本體論觀念及體系。但是，當(dāng)鄔先生要與西方哲學(xué)史及現(xiàn)代西方哲學(xué)進(jìn)行對話時，就不能不對作為西方哲學(xué)傳統(tǒng)核心的“本體論”之本意棄之不顧。

三、關(guān)于鄔焜信息本體論的探討

按照上述西方本體論的傳統(tǒng)觀念的基本精神，我們現(xiàn)在來討論鄔焜先生的“信息本體論”究竟意味著什么？究竟何以可能？是否確實帶了哲學(xué)的“革命性”轉(zhuǎn)向？

（一）關(guān)于本體論的對象問題

西方本體論作為第一哲學(xué)，是以思想本身的范疇及其邏輯展開的先驗原理為對象的學(xué)問，它并不直接以現(xiàn)實可感的世界為對象，因而它還不是世界觀、宇宙論，更不是自然哲學(xué)，只為各種世界觀、宇宙論得以思想提供范疇、原理等邏輯前提和思維范式。鄔先生明確地認(rèn)為他的“信息本體論”就是一種新的世界觀：“把信息首先看作是一種存在，而不是僅僅把它看作是一種方法，這其實就等于確立了一種新的本體論的觀念。由這種新的本體論的觀念引出的是一種新的世界觀，即是一種新的世界存在圖景?！雹汆w焜：《信息哲學(xué)——理論、體系、方法》，第34頁。把信息看作是一種存在，這里的“存在”指的是現(xiàn)實世界中的某種存在，即他所說的與物質(zhì)同在的“信息體”。顯然，鄔先生的“信息本體論”是以現(xiàn)實世界為對象的。

（二）關(guān)于信息本體論的思想起點問題

鄔先生如是說：“廣義的‘存在’即‘有’，它是世界上所有事物和現(xiàn)象的統(tǒng)稱。所有形式的哲學(xué)對世界本原、本性的追問，無不是從對存在領(lǐng)域的構(gòu)成范圍的思考開端的。這便產(chǎn)生了種種關(guān)于存在領(lǐng)域分割的相關(guān)理論。”②同上書，第35頁。不用說，他的信息本體論也必須從存在領(lǐng)域的分割開始。在他看來，世上的一切事物都是“存在者”，一切事物的總和就是“存在”領(lǐng)域，也即世界整體，這是自明的，無須論證。以此為前提，追問世界的本原，必須從世界整體的構(gòu)成分類開始。然而，西方本體論卻是從反對追問世界本原的早期自然哲學(xué)登上舞臺的，它以思想本身為對象，必然以對思想本身的追問為起點，更具體地說，追問從隱含真理性“命題”的“存在者/是者”范疇開始。

（三）關(guān)于本體論的最高范式問題

鄔先生可能會這樣反駁：所謂西方本體論不就是強(qiáng)調(diào)從哲學(xué)的基本概念、范疇的邏輯規(guī)定與推演開始進(jìn)行思考的嗎？他的信息本體論就是從“存在”范疇開始的?。∏懊嫖覀冋f過，“存在”范疇是隱合著兩個句型的“單詞句”：“某存在者存在著”（S是）即“存在者本身”和“某存在者是如此”（S是P）?；蛟S，在鄔先生看來，第一個句型沒有補(bǔ)語，也就沒有任何規(guī)定，只是同語反復(fù)，它是自明的，無須討論。而后者事關(guān)“存在者”的本質(zhì)類別，牽涉到鄔先生所說的“存在領(lǐng)域分割”，他一定贊同關(guān)于“存在”的研究就應(yīng)該從第二個句型開始。在拋棄了“存在者本身”這個本體論最普遍的、最高的、最為基礎(chǔ)的范疇起點的追問之后，在鄔先生看來，“存在領(lǐng)域的分割”就成為本體論的最高起點。然而，從西方本體論的觀念看，本體論之為本體論的關(guān)鍵卻在于第一個句型，即對“存在者本身”的追問。它才是西方本體論傳統(tǒng)的最高范式，它按同一律規(guī)定了一切思想的起點，同時，按“思想與存在同一”的原則，它也意味著規(guī)定了全部存在的起點。

（四）關(guān)于按邏輯重新分割存在領(lǐng)域的問題

鄔先生力主首先從邏輯上對存在領(lǐng)域進(jìn)行新的分割：“如果我們假設(shè)：客觀的= P；實在的=Q，那么，客觀的反題‘主觀的’就是劭P（讀‘非P’）；實在的反題‘不實在的’就是劭Q(讀‘非Q’)?，F(xiàn)在我們在這四個命題中建立兩兩組合的合取式，我們便可以得到如下六個邏輯公式：P∧Q；P∧劭Q；劭P∧Q；劭P∧劭Q；P∧劭P；Q∧劭Q。除去后面兩個違反形式邏輯的‘不矛盾律’的‘永假公式’，我們將其余四個公式所對應(yīng)的字面含義分列如下：P∧Q=客觀實在；P∧劭Q=客觀不實在；劭P∧Q=主觀實在；劭P∧劭Q=主觀不實在。”①鄔焜：《信息哲學(xué)——理論、體系、方法》，第36頁。這些推理從純邏輯形式看，似乎沒有問題。但問題在于：（1）為什么存在領(lǐng)域的分割要從“客觀的”和“實在的”這兩個概念開始？它們是什么樣的種或?qū)?？能否進(jìn)行兩兩組合？這是否意味著它們其實只是“客觀實在”的人為分裂？（2）客觀的反題為什么不是“不客觀的”，而是“主觀的”？這是否已經(jīng)預(yù)先暗含著主觀—客觀、精神—物質(zhì)二元對立的假設(shè)？（3）更進(jìn)一步，僅從形式邏輯就能對存在領(lǐng)域進(jìn)行合理周全的劃分嗎？實際上，無論是柏拉圖，還是亞里士多德，特別是黑格爾，他們的本體論思辨推理在形式邏輯的基礎(chǔ)上大都采用辯證推理。

（五）關(guān)于四個“邏輯公式”與世界中存在者的對應(yīng)問題

鄔先生認(rèn)為他按照形式邏輯重新分割存在領(lǐng)域所得到的上述四個“邏輯公式”，在現(xiàn)實世界中是有其對應(yīng)所指內(nèi)容的：（1）關(guān)于“客觀實在”，按照列寧的定義就是指物質(zhì)，鄔先生把它規(guī)定為“直接存在”這一“哲學(xué)范疇”，作為“各種物料的總和”，該范疇可根據(jù)現(xiàn)代科學(xué)理論將各種物料歸類為實體和場這兩種具體存在形式，同時，該范疇還包含著對直接存在物的存在方式和種種相互作用關(guān)系的規(guī)定；（2）關(guān)于“客觀不實在”，鄔先生用“水中月，鏡中花”等日?，F(xiàn)象和自然科學(xué)所揭示的種種現(xiàn)象為例子，并借助列寧認(rèn)為事物間具有類似于反映的特性等思想，認(rèn)為找到了一個“客觀不實在”的存在領(lǐng)域，即信息世界，并把它規(guī)定為“客觀間接存在”，也即“客觀信息”；（3）關(guān)于“主觀實在”，鄔先生按照唯物反映論，認(rèn)為它是沒有指謂的；（4）關(guān)于“主觀不實在”，鄔先生認(rèn)為它“顯然指的就是意識、精神之類的現(xiàn)象。它們是主體對客體的主觀反映和虛擬性建構(gòu)，是主觀的，不實在的”①鄔焜：《信息哲學(xué)——理論、體系、方法》，第37頁。。他相應(yīng)地把它規(guī)定為“主觀間接存在”，也即“主觀信息”，并進(jìn)一步分為“自為信息”與“再生信息”。因此，在鄔先生看來，“整個宇宙（世界、自然）中的一切‘存在’都可以劃歸客觀實在（對應(yīng)物質(zhì)）、客觀不實在（對應(yīng)客觀信息）、主觀不實在（對應(yīng)精神，即主觀信息）這三大領(lǐng)域”②同上書，第37頁。。

問題在于：首先，邏輯與現(xiàn)實世界的關(guān)系確實是本體論的重大問題，巴門尼德、亞里士多德依靠“思想與存在同一”的原則來解決，柏拉圖靠現(xiàn)實世界“分有”本質(zhì)的“相”來解釋，黑格爾靠絕對精神將邏輯“外化”來實現(xiàn)，早期維特根斯坦直覺到語言與世界共有相同的邏輯結(jié)構(gòu)，但為什么會有這種對應(yīng)關(guān)系卻不可言說？那么，鄔先生又是依靠什么來解決這一大問題呢？在我看來，他從邏輯上得到的概念形式，與從解釋上賦予它的內(nèi)容仍然是彼此外在的。其次，本體論對概念的規(guī)定，始終堅持范疇、概念從“存在者本身”這個最普遍、最基本、最高的范疇開始，并有自上而下的、純邏輯的、非經(jīng)驗的演繹推理或辯證論證，在這樣的推理中，概念的形式與內(nèi)容不可分割地聯(lián)系在一起。我們來分析一下鄔先生的概念規(guī)定：

（1）把客觀存在等同于物質(zhì)，鄔先生某種程度上接受了列寧的物質(zhì)定義，但認(rèn)為它是在把存在領(lǐng)域無邏輯證明地劃分為物質(zhì)與精神兩大領(lǐng)域的前提下，通過物質(zhì)和精神的相對關(guān)系得出的結(jié)果，這樣的物質(zhì)定義還是抽象的。他進(jìn)而按恩格斯的定義，把物質(zhì)具體界定為“各種物料的總和”。這相當(dāng)于亞里士多德的質(zhì)料，在《物理學(xué)》中亞里士多德曾賦予質(zhì)料第一實體的地位，但在形而上學(xué)本體論中質(zhì)料卻是無任何規(guī)定的、潛在的范疇。鄔先生顯然避開了本體論的思辨推理，從經(jīng)驗性的現(xiàn)代科學(xué)成果概括出實體和場來規(guī)定直接存在物，并連同它們的存在狀態(tài)和運動方式一起，構(gòu)成了“直接存在”這一哲學(xué)范疇。這樣做倒正好符合鄔先生的科學(xué)主義立場，卻遠(yuǎn)離了本體論。

（2）從“客觀實在”范疇推出“客觀不實在”范疇，從“直接存在”范疇推出“間接存在”范疇，這些都具有邏輯上的合理性，但把“客觀不實在”等同于“間接存在”，更進(jìn)一步等同于信息，并不具有邏輯必然性。對此，鄔先生借助日常經(jīng)驗和科學(xué)事例來進(jìn)行說明，比如：天上的月亮是客觀的、實在的直接存在，而水中的月亮是客觀的但不實在的間接存在，“這樣，我們便把實在和直接存在看成是同等程度的概念，把不實在和間接存在看成是同等程度的概念。從間接存在的角度看，間接存在是直接存在的反映（廣義的），從直接存在的角度看，間接存在是直接存在的顯示?！雹汆w焜：《信息哲學(xué)——理論、體系、方法》，第38頁。括號內(nèi)的文字為筆者所加。而間接存在作為直接存在的顯示又被鄔先生規(guī)定為客觀信息，于是，“客觀不實在”=“客觀間接存在”=“客觀信息”就這樣建立起來了。不用多說，這同樣的論證與西方本體論非經(jīng)驗推理的理性主義傳統(tǒng)不一致。

（3）關(guān)于精神或思想的領(lǐng)域，鄔先生堅持從認(rèn)識論的唯物反映論出發(fā)，他認(rèn)為：“意識是一種反映，在意識之外有一個直接存在的對象，在意識中有一種關(guān)于這個對象的摹寫、知識。因此，主觀存在歸根到底是反映直接存在的一種間接存在?！雹谕蠒?，第38頁。進(jìn)而，“意識作為一種主觀呈現(xiàn)著的現(xiàn)象，它本身就是顯現(xiàn)著的，所以，它本身就是信息活動的一種形式（高級形式）”③同上書，第46頁。。由此，鄔先生為認(rèn)識論規(guī)定了信息本體論的基礎(chǔ)。西方形而上學(xué)就是通過本體論范疇和原則來從思想上規(guī)定“世界”的?！笆澜纭痹谒枷胫?，在思想中的“世界”里，“思想”又如何規(guī)定？在“世界”中占據(jù)什么位置？也就是說，從“實體”如何推理出“思想”的規(guī)定？按柏拉圖的“相”論，整個“相”的世界實際上就是“思想”的世界，“思想”本身的規(guī)定也就是“存在者/是者”的規(guī)定，人的靈魂或心智通過對“相”的回憶，通向“思想”。在《形而上學(xué)》中，亞里士多德認(rèn)為整個世界由充滿整個宇宙的宇宙靈魂“努斯”推動，它就是由純粹的“思想”構(gòu)成的最普遍最高的實體（純形式），“努斯”在人之中的神圣功能就是讓人進(jìn)入哲學(xué)沉思。在黑格爾那里，人的思想不過是絕對精神自我發(fā)展、自我實現(xiàn)的一個環(huán)節(jié)，人的意識不是外在地反映了世界，而是絕對精神自己認(rèn)識自己的過程。

在近代認(rèn)識論產(chǎn)生之前，古代人還沒有明確的主觀—客觀、主體—客體、精神—物質(zhì)的二分概念，意識作為“主觀不實在”反映客體這個“客觀實在”當(dāng)然根本就無從談起。如果借用這些近代概念，那么可以說，古希臘人的“思想”領(lǐng)域恰恰反過來是超驗的“客觀實在”的領(lǐng)域（“實在”即真實的、實體的、本質(zhì)的），可感的物質(zhì)世界作為流變的現(xiàn)象卻是“客觀不實在”的，人的主觀沉思通過邏輯或辯證法上升到客觀思想的領(lǐng)域就達(dá)到了“主觀實在”（也即從主觀思想上回到客觀實在）這一鄔先生認(rèn)為無所指的領(lǐng)域，而人的思想如果僅停留于經(jīng)驗的、現(xiàn)象的可感世界，充其量它只能達(dá)到“意見”這一“主觀不實在”的領(lǐng)域。由此可見，從不同的哲學(xué)立場出發(fā)，對“實在”這“第一實體”就會有不同規(guī)定，也將賦予四個“邏輯公式”不同的意義，它們只有形式上的必然性，而沒有思想內(nèi)容上的必然性。

（六）關(guān)于信息作為本體論范疇的可能性和必要性問題

鄔先生對已有的關(guān)于信息本質(zhì)的種種哲學(xué)解釋進(jìn)行了分析，認(rèn)為它們絕大多數(shù)“還只是停留在與已有的實用信息科學(xué)的解釋或哲學(xué)的已有范疇間的簡單比附上”。但是，其中有兩種思想對鄔先生還是有重要影響的，一個是維納的觀點：“信息就是信息，不是物質(zhì)也不是能量”①維納：《控制論》，郝季仁譯，北京：科學(xué)出版社1963年版，第133頁。，以及“信息是我們適應(yīng)外部世界，并且使這種適應(yīng)為外部世界所感到的過程中，同外部世界進(jìn)行交換的內(nèi)容的名稱”②維納：《維納著作選》，鐘韌譯，上海：上海譯文出版社1978年版，第4頁。。另一個是民主德國哲學(xué)家格奧爾格·克勞斯（Georg Klaus）的觀點：“在意識和物質(zhì)之間存在著一個‘客觀而不實在’的信息領(lǐng)域?！雹鄹駣W爾格·克勞斯：《從哲學(xué)看控制論》，梁志學(xué)譯，北京：中國社會科學(xué)出版社1981年版，第62頁。這兩種觀點促使鄔先生意識到必須把信息作為某種相對獨立的“存在領(lǐng)域”來進(jìn)行思考。更深入一步說，對信息本質(zhì)的探索要具有真正的哲學(xué)品位，就必須把它納入本體論的范疇體系，并在這個以“存在”為核心的“存在范疇之網(wǎng)”中得到內(nèi)在的邏輯規(guī)定，成為這個網(wǎng)上不可缺少的環(huán)節(jié)。最終，他給出了一個本體論的信息定義：“信息是標(biāo)志間接存在的哲學(xué)范疇，它是物質(zhì)（直接存在）存在方式和狀況的自身顯示?！雹茑w焜：《信息哲學(xué)——理論、體系、方法》，第46頁。

下面我們按照西方本體論傳統(tǒng)的基本觀念來進(jìn)一步討論“信息”作為本體論范疇的可能性與必要性：（1）堅持唯物主義本體論，就必須以“物質(zhì)”范疇作為最普遍、最基礎(chǔ)、最高的“第一實體”，即按本體論的第一個句型（S是）來規(guī)定“物質(zhì)本身”。前面我們說過，鄔先生按列寧的定義把它規(guī)定為“客觀實在”后，就沒有進(jìn)行深究了。（2）在“物質(zhì)本身”即客觀實在規(guī)定的基礎(chǔ)上，按照本體論的第二個句型（S是P），應(yīng)該進(jìn)一步來規(guī)定“第一實體”的“種屬”（第二實體）和“偶性”。鄔先生用自然科學(xué)的分類（實體和場）來規(guī)定“種屬”，那么，信息作為物質(zhì)存在方式和狀況的自身顯示，作為物質(zhì)的屬性，作為與物同在的“信息體”，應(yīng)該被置于什么位置呢？也就是說，信息顯示著作為“第二實體”的“種屬”及種種“偶性”，那它與實體和場這些作為種屬的“第二實體”是相并列的嗎？它與其他范疇規(guī)定的數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點、時間、狀態(tài)等偶性相等同嗎？或者，它與它們既不相同也不并列，而是相對獨立的、新的“第三實體”？如此關(guān)鍵的問題鄔先生并沒有給予解釋與論證，以至于讓我質(zhì)疑在本體論中增加“信息體”的可能性與必要性，由此想到奧卡姆的經(jīng)濟(jì)原則“若非必須，請勿增加實體”。（3）西方本體論傳統(tǒng)還有一種說法，本體論是從思想探討事物本質(zhì)的先驗范疇和原理的研究，信息作為物質(zhì)（直接存在）存在方式和狀況的自身顯示，作為“客觀不實在”的間接存在，它涉及的只是顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象，而不是本質(zhì)實體，因此，它在本體論中沒有位置，而在現(xiàn)象學(xué)這一研究事物“顯現(xiàn)”的學(xué)科中大顯身手。鄔先生或許不會同意這種說法，因為現(xiàn)象學(xué)是從主體的表象來討論“事物”的“顯現(xiàn)”的，他的信息本體論的關(guān)鍵在于討論事物自身的顯現(xiàn)。（4）本體論傳統(tǒng)始終強(qiáng)調(diào)超越經(jīng)驗的、純邏輯的規(guī)定與推理，從經(jīng)驗科學(xué)提升而來的“信息”概念，如何與之相融？鄔先生的“雙重批判和雙重超越”能否真正解決此問題？這些仍然是懸而未決的，比如，申農(nóng)、維納關(guān)于“信息”的科學(xué)定義與鄔焜的哲學(xué)定義之間究竟在思想上有什么樣的關(guān)系，并不十分清楚。

綜合以上六個方面問題的討論，我的結(jié)論是：鄔焜先生關(guān)于“信息本體論”的論證是不徹底的、不夠嚴(yán)密的，甚至是可疑的。他為了給“信息”奠定一個堅實的哲學(xué)基礎(chǔ)，就將它置入本體論的“存在范疇之網(wǎng)”，力圖將“信息”實體化為“信息體”，以確立它相對獨立自在的地位。鄔先生之所以堅持這么做，認(rèn)為“信息本體論”不僅可能，而且符合信息時代精神的對本體論的全新改造與發(fā)展，它甚至可能給哲學(xué)帶來了前所未有的“革命性”轉(zhuǎn)向，實際上源于他把本體論當(dāng)作“本原論”的誤解，源于他在這種誤解的本體論基礎(chǔ)上，把西方哲學(xué)史當(dāng)成唯物—唯心二元結(jié)構(gòu)演變史這種哲學(xué)“教科書體系”式的曲解。這勢必影響他對西方近代認(rèn)識論轉(zhuǎn)向以及現(xiàn)代西方哲學(xué)語言轉(zhuǎn)向和現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向“革命性”的評判，反過來，則放大了他自己的信息本體論的學(xué)術(shù)價值。

本文對鄔先生信息本體論的質(zhì)疑與批評，并不是要用西方傳統(tǒng)本體論來強(qiáng)制他的信息本體論，更不是對他整個信息哲學(xué)的否定。相反，在我看來古老的本體論在當(dāng)代已經(jīng)面臨被拋棄的巨大危機(jī)，將“信息”本體論化不但不可能，而且沒有必要，無須用本體論這個“舊瓶”去裝信息哲學(xué)這一“新酒”。實際上，從內(nèi)容的實質(zhì)看，他的“信息本體論”應(yīng)該是一種宇宙論或自然哲學(xué)。眾所周知，西方嚴(yán)格的傳統(tǒng)自然哲學(xué)是以本體論為基礎(chǔ)的，以本體論提供的概念、范疇和原則去觀察自然，與經(jīng)驗結(jié)合進(jìn)而解釋自然。有的甚至認(rèn)為，在本體論基礎(chǔ)上先構(gòu)造某種宇宙論的形而上學(xué)框架和原理，然后才能進(jìn)一步開展自然哲學(xué)和具體自然科學(xué)的研究。這樣，自然科學(xué)往往就會被禁錮在這些宇宙論或自然哲學(xué)的“理性牢籠”之中，這就限制了它生機(jī)勃勃的發(fā)展，黑格爾的自然哲學(xué)就是典型，難怪它后來痛遭科學(xué)界和哲學(xué)界的嚴(yán)厲批判。

去除了本體論的自然哲學(xué)依然是可能性的，它可以建立在“自然主義”哲學(xué)的基礎(chǔ)上?！白匀恢髁x”可表述為這樣一種立場：不存在高于自然科學(xué)自身的真理仲裁者。沒有比科學(xué)方法更好的辦法來研究科學(xué)命題，不需要也不存在如形而上學(xué)本體論或科學(xué)哲學(xué)之類的基礎(chǔ)哲學(xué)來規(guī)范科學(xué)或科學(xué)方法。因此，哲學(xué)可以自由地應(yīng)用科學(xué)發(fā)現(xiàn)，同時自由地批評無根據(jù)、令人迷惑的命題。這樣一來，哲學(xué)便與科學(xué)貫通了。當(dāng)然，自然主義也不是那種認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)觀點就是完全正確的教條。程煉將其總結(jié)為：“自然主義者的兩個口號，拒絕第一哲學(xué)和強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與科學(xué)的連續(xù)性?！雹俪虩挘骸蹲鳛樵軐W(xué)的自然主義》，載《科學(xué)文化評論》，2012年第1期。近幾十年來，“自然主義”哲學(xué)被廣泛應(yīng)用在自然哲學(xué)、心靈哲學(xué)、數(shù)學(xué)哲學(xué)、語言哲學(xué)、認(rèn)識論、倫理學(xué)等領(lǐng)域，產(chǎn)生了大量學(xué)術(shù)成果。不要忘了，它們從前也曾經(jīng)是以本體論第一哲學(xué)為基礎(chǔ)的。

鄔先生作為堅定的科學(xué)主義者，在我看來，其思想深處本來就是自然主義的，他說：“哲學(xué)和科學(xué)的統(tǒng)一不能僅僅看成是一種外在的銜接，而應(yīng)該看作是一種內(nèi)在的融合；普遍理性和具體感性在人類認(rèn)識活動中的不可截然分離乃是哲學(xué)與科學(xué)內(nèi)在統(tǒng)一的最終根據(jù)?！雹卩w焜：《試論科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系》，載《科學(xué)技術(shù)與辯證法》，2004第1期。去除“信息本體論”的信息自然哲學(xué)不僅足以支撐鄔先生的信息認(rèn)識論、信息進(jìn)化論、信息價值論、信息社會論、信息思維論等整個信息哲學(xué)的體系，而且能夠更好地跟隨自然科學(xué)的發(fā)展，在哲學(xué)與科學(xué)的張力之間，充滿活力地不斷發(fā)展自身，繼續(xù)為信息時代的哲學(xué)貢獻(xiàn)思想，而不至于受到“信息本體論”的羈絆，蛻變成僵化的體系。

（責(zé)任編輯：韋海波）

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鄧波，西安建筑科技大學(xué)工程技術(shù)與社會研究所所長、教授。