閆宏秀 張帆

人去哪了？！
——第九屆上海中青年技術(shù)哲學(xué)論壇會議綜述

閆宏秀 張帆

當(dāng)我們穿行在現(xiàn)代文明的社會生活中，我們不必餐風(fēng)飲露、不必刀耕火種、不必日出而作日落而息……但是，離開手機、網(wǎng)絡(luò)、微信我們卻不能活。顯然，我們變了！技術(shù)的迅速發(fā)展，不但改變了生產(chǎn)方式和生活方式，也改變了那些正在使用技術(shù)的人——我們不單是生物意義上的“人”，我們更是被各種技術(shù)附著了的“技術(shù)人”。那么，技術(shù)是如何改造人的，經(jīng)過技術(shù)的洗禮人變成了什么樣？圍繞“人去哪了？！——技術(shù)時代的主體與客體”這一主題，2014年12月18日，由上海交通大學(xué)科學(xué)史與科學(xué)文化研究院主辦的第九屆上海中青年技術(shù)哲學(xué)論壇會議在上海交通大學(xué)閔行校區(qū)科學(xué)史與科學(xué)文化研究院401會議室召開。會議吸引了包括復(fù)旦大學(xué)、上海交通大學(xué)、華東師范大學(xué)、上海大學(xué)、上海社會科學(xué)院、上海理工大學(xué)、上海對外貿(mào)易大學(xué)、上海海事大學(xué)等高校和學(xué)術(shù)機構(gòu)的二十多位專家學(xué)者的參與。來自《上海大學(xué)學(xué)報》、《上海交通大學(xué)學(xué)報》、《哲學(xué)分析》、《上海理工大學(xué)學(xué)報》雜志的編輯也到會并參與了討論。

上海中青年技術(shù)哲學(xué)論壇成立于2009年4月，旨在形成一個立足上海、放眼國際的技術(shù)哲學(xué)學(xué)術(shù)交流平臺。到2014年為止，論壇共召開了九屆會議。在過去的五年中，論壇主要采取“校院聯(lián)合接力”的機制，實現(xiàn)了討論的可持續(xù)發(fā)展。在以往舉辦過程中，通過發(fā)揮中老年教授、專家的引領(lǐng)和指導(dǎo)作用，激發(fā)了青年學(xué)者的學(xué)術(shù)熱情，有效地凝聚了上海各高?？茖W(xué)技術(shù)哲學(xué)專業(yè)的中青年學(xué)者。論壇舉辦地包括復(fù)旦大學(xué)、上海交通大學(xué)、華東師范大學(xué)、上海大學(xué)、上海社會科學(xué)院、上海市社聯(lián)等。論壇主題涵蓋技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)典論域、當(dāng)下技術(shù)哲學(xué)的新思潮、對技術(shù)工作者身份的哲學(xué)反思、技術(shù)物的多視角剖析、技術(shù)與政策的關(guān)系、技術(shù)設(shè)計、技術(shù)創(chuàng)新等，論壇形式包括報告會、讀書會、沙龍、論文交流，等等。

在本次論壇的開始，上海交通大學(xué)科學(xué)史與科學(xué)文化研究院李俠教授對論壇的宗旨、發(fā)展以及取得的成就進(jìn)行了簡要介紹。他指出，在論壇成立五周年之際，期望以學(xué)術(shù)交流為主旨而建立的“上海中青年技術(shù)哲學(xué)”學(xué)術(shù)共同體能夠傳承下去，發(fā)揮推動青年學(xué)者成長的功能。上海交通大學(xué)科學(xué)史與科學(xué)文化研究院書記關(guān)增建教授在致辭中表達(dá)了對與會學(xué)者的熱烈歡迎，并希望通過“上海中青年技術(shù)哲學(xué)論壇”的平臺加強與上海的兄弟單位的溝通、交流與合作，為繁榮上海的哲學(xué)社會科學(xué)事業(yè)做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。隨后的主題報告共有五個，上半場的報告討論了技術(shù)時代對“人之為人”的挑戰(zhàn)，下半場的報告分別從人類學(xué)和技術(shù)哲學(xué)的視野對“人還是人”的觀點進(jìn)行了辯護。

一、人還是“人”？

論壇的上半場，上海交通大學(xué)的閆宏秀副教授以《技術(shù)時代的人如此多元？Human，Nonhuman，Transhuman，Posthuman》為題引出了需要討論的問題。她從人的本質(zhì)、人與技術(shù)的關(guān)聯(lián)性以及新技術(shù)發(fā)展的三重維度，以電影《Her》為例，拋出了“人未來去哪里？”的問題。在報告中，她首先闡述了技術(shù)對于人的意義，即從技術(shù)的角度看，人為什么是人。人類誕生之初因其生物性的缺陷使得人需要依靠技術(shù)才能生存，因此，從存在論的意義上講，人的存在是基于技術(shù)的，即人與技術(shù)組成一個整體；在人的類本質(zhì)的意義上，日本學(xué)者星野芳郎將人具有技術(shù)而動物不具有技術(shù)作為人類與動物的區(qū)別，即技術(shù)成為了人與他物的一個區(qū)別，成為人類（human）區(qū)別于非人類（nonhuman）的一個標(biāo)準(zhǔn)，人的類本質(zhì)與技術(shù)有著緊密的關(guān)系。其次，人在技術(shù)中去哪了呢？當(dāng)技術(shù)的維度成為人的存在的一個維度時，當(dāng)技術(shù)與人組合在一起（即人—技術(shù)）時，我們卻發(fā)現(xiàn)伴隨技術(shù)的發(fā)展，人在技術(shù)中有種迷失的征兆，我們開始重新反思人的主體性這個話題。在現(xiàn)代性的視域中，主客體是二分的，并且人的主體性被大肆渲染，而技術(shù)則被視為客體。但是，當(dāng)下的技術(shù)作為客體不僅僅表達(dá)主體的意愿，而且不斷地模仿人的一些屬性。隨著技術(shù)的發(fā)展，出現(xiàn)了主體客體化與客體主體化的新特征，傳統(tǒng)意義上的主體性漸行漸遠(yuǎn)，而作為技術(shù)的客體也不再作為傳統(tǒng)意義上的主體的人的對立面而出現(xiàn)，此時，主體與客體的界限在何處？當(dāng)曾被視為人的對立面的非人（如超聲波檢測等）被賦予倫理意義的時候，當(dāng)人所特有的倫理屬性被非人分享時，對人的類本質(zhì)、類屬性的界定已然變成了一個新的話題。特別是，當(dāng)人類的身體經(jīng)過技術(shù)改造而形成的轉(zhuǎn)化人類（transhuaman）悄然問世時，當(dāng)技術(shù)進(jìn)一步對人類進(jìn)行設(shè)計與改造后，在壽命、智力及情感等方面都超越目前人類的后人類（posthuman）出現(xiàn)時，關(guān)于人的哲學(xué)思考又再次凸顯出來。最后，從本體論的意義上看，人還是不是人？就像特修斯之船，一艘船壞了，修船、拆板，拆了很多板之后，卻發(fā)現(xiàn)除了旗號，其余什么都不一樣了。如瑞士蘇黎世大學(xué)社會心理學(xué)家梅爾以他自己為藍(lán)本制造了生化電子人，現(xiàn)在也有很多代替人類器官的技術(shù)物。若大膽假設(shè)，人類器官真的被技術(shù)物取代，即這個“人”除了名字，其他都被技術(shù)化了，此時的人該如何看待？到底什么是客體、什么是主體？

在上半場的第二場報告中，上海大學(xué)的周麗昀教授以《現(xiàn)代技術(shù)背景下的主體與客體——從身體的角度看》為題，圍繞技術(shù)內(nèi)化與身體的不確定性、身體轉(zhuǎn)向與涉身自我、技術(shù)和身體的關(guān)系展開闡述。首先，周麗昀教授強調(diào)，技術(shù)改變了身體的傳統(tǒng)認(rèn)知觀?，F(xiàn)代技術(shù)和知識已經(jīng)內(nèi)化，開始侵犯并不斷重建身體的內(nèi)容。技術(shù)內(nèi)化引發(fā)了人們對身體的不確定性的關(guān)注。以賽博格（cyborg）為例，賽博格是借助特定的機械或電子裝置輔助完成或者控制生理過程的存在物，是一種受控體，是人、機器與動物的混合體。賽博格具有強烈的隱喻意義，它構(gòu)建了一個多重主體，并且主體和客體的邊界是模糊的；它的出現(xiàn)模糊了所有范疇，甚至對立的兩極的界限，并對身體與意義的關(guān)系進(jìn)行了重構(gòu)，產(chǎn)生了身體的跨界。其次，周麗昀教授認(rèn)為，在當(dāng)代人文社會科學(xué)領(lǐng)域，身體成為一個新的話題和焦點。究其原因，是因為消費主義的興盛導(dǎo)致了作為“符號的身體”的產(chǎn)生，性別關(guān)系的轉(zhuǎn)換導(dǎo)致了“權(quán)力的身體”的產(chǎn)生，高科技的發(fā)展和應(yīng)用帶來了作為主體的身體與作為客體的身體之間的張力。她特別指出，這里的身體的理論基礎(chǔ)是“涉身自我”，它具有兩個特征：其一，強調(diào)自我與軀體不可分，是一種肉身化的主體；其二，強調(diào)身體的含混性和可變性。這樣的身體既具有物質(zhì)性和普遍性，也具有文化的差異性和特殊性，它已經(jīng)不僅僅是傳統(tǒng)的生物學(xué)意義上的事實，不僅僅是一副由生理組織構(gòu)成的血肉之軀，而是呈現(xiàn)出確定性與不確定性、穩(wěn)定性與流動性、普遍性與差異性的統(tǒng)一。這樣的身體因此具有梅洛-龐蒂意義上的“身—心—世界”的三重蘊涵結(jié)構(gòu)。再者，技術(shù)和身體之間有一個雙向互動的關(guān)系。從身體之于技術(shù)來看，它表征為身體作為技術(shù)的來源與場域；從技術(shù)之于身體來看，表現(xiàn)為技術(shù)對身體的取代、技術(shù)對身體的擴展以及技術(shù)的政治變革功能。最后，周麗昀教授從身體的角度對當(dāng)今技術(shù)時代的主客體的關(guān)系提出了幾點思考：一是主客體有無邊界的問題。隨著技術(shù)對身體的入侵，主客體邊界日益模糊，主客體之間存在一種“張力”。二是“一元”與“多元”的問題。技術(shù)時代的主體很多時候呈現(xiàn)為一種多重主體，能發(fā)揮主體作用的不一定是人，也可能是非人，體現(xiàn)出了“去中心化”和“非一元化”的特征。三是在場與缺席的問題。人去哪兒了？人一直都在。如賽博格空間中的身體，貌似缺席，實則在場，與其說賽博格空間是替代了身體的相遇，毋寧說是補充或者延伸了身體的相遇。以身體為視角，可以更好地理解技術(shù)時代的主客體關(guān)系。

二、人還是“人”！

在下半場的報告中，來自上海交通大學(xué)的王球博士首先做了題為《人之為人：人類學(xué)差異還是范疇差異？》的報告。王球博士基于人的本質(zhì)是理性動物這一共識，指出：進(jìn)化自然主義者相信，人類與其他動物物種沒有本質(zhì)區(qū)別，都是基因或文化基因（meme）的載體。盡管符合邏輯規(guī)則的推理能力是人類獨有的，但是這種能力無非是通過一些動物所缺乏的某些認(rèn)知機制——例如，托馬塞洛主張的“因果/意圖調(diào)解力”和“聯(lián)合注意”，帕品紐所說的“讀心機制”和“手段—目的推理機制”來實現(xiàn)的，這些認(rèn)知機制的存在，使得我們超越了（surpass）動物。類似地，技術(shù)哲學(xué)家對“人是什么”或隱或顯地持有一種標(biāo)準(zhǔn)型態(tài)（prototype）的預(yù)設(shè)，一旦由于技術(shù)上的或進(jìn)化上的原因?qū)е挛覀兊闹橇?、生理、心理水平在未來超越了現(xiàn)有的標(biāo)準(zhǔn)型態(tài)，“人去哪兒了”就成了一個迫切的哲學(xué)問題。王球博士指出，進(jìn)化自然主義者和技術(shù)哲學(xué)家都把“人之為人”當(dāng)作了一個“人類學(xué)差異”問題：前者試圖尋找人與動物在哪些認(rèn)知機制上有差異，后者的目標(biāo)之一就是去探索在典型的自然人與后人類之間存在差別的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)。然而，要認(rèn)清楚人是什么，需要回到亞里士多德的“本質(zhì)”學(xué)說。根據(jù)哈佛大學(xué)波義爾（Matthew Boyle）對亞里士多德的理解，人在類別上（in kind）區(qū)別于動物的地方，不在于人類擁有某些動物所缺乏的那些額外的認(rèn)知機制，正如動物與植物的區(qū)別不在于動物擁有植物所不具備的某些額外的生物學(xué)特征。在某種層面上你可以說一棵樹是一個能動者（agent）——一棵老樹被伐倒了，到了春天它又長出新的枝葉，它的確是主動在“做”生長枝葉這件事，而不是說這件事被動地在它身上發(fā)生。然而，對一棵樹來說，它雖然具有目標(biāo)導(dǎo)向，但是這種目標(biāo)導(dǎo)向的行為截然有別于動物。我們是在完全不同的意義上談?wù)搫游镒鳛槟軇诱邠碛心繕?biāo)導(dǎo)向。這不僅僅意味著動物能夠做一些植物所不能做的事，而且，我們是以全新的方式來談?wù)搫游锏摹白鍪隆?。你可以說植物的根系把石頭纏住，但是更貼切的說法是，它的根系是以纏住石頭的方式生長著。一塊石頭此刻出現(xiàn)在這里，并沒有對植物的根系生長添入新的內(nèi)容。但是，動物的行為則與此時此刻的環(huán)境緊密關(guān)聯(lián)，對當(dāng)下環(huán)境的描述，能夠構(gòu)成動物行為的內(nèi)容。同樣，無理性的動物和有理性的人類都是能動者和認(rèn)知者，但動物卻是在一種不完善的意義上作為能動者和認(rèn)知者，我們是唯一能夠按照意圖（intentionally）去行動的物種。在行動時，我們可以自主決定哪個目標(biāo)值得追求以及如何追求，我們知道（knowingly）自己應(yīng)該如何行事。因此，理性意味著“我們以一種極其不同的方式去規(guī)導(dǎo)和展現(xiàn)全部的心靈能力”，而這種能力，就是康德所說的“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象”。作為理性的實質(zhì)的“我思”，就是人之為人的“范疇差異”。因此，只要一個主體符合康德的“我思”標(biāo)準(zhǔn)，無論他所依賴的技術(shù)條件多么復(fù)雜、多么離奇，這個主體仍然屬于人類的范疇。

三、關(guān)于轉(zhuǎn)化人類、后人類的幾點說明

在下半場的第二場報告中，上海社會科學(xué)院的計海慶副研究員以《轉(zhuǎn)化人類主義的哲學(xué)應(yīng)對》為題，展開了對“轉(zhuǎn)化人類主義”（transhumanism）和“后人類主義”（posthumanism）概念的梳理、辨析以及與此相關(guān)的幾種立場。他指出：可以從技術(shù)哲學(xué)研究技術(shù)與人的進(jìn)化的角度區(qū)分以下兩組概念：（1）轉(zhuǎn)化人類主義（transhumanism）、轉(zhuǎn)化人類（transhuman）、后人類（posthuman）；（2）后人類主義（posthumanism）、非人類（nonhuman）。計海慶副研究員首先指出，后人類是在想象中借助于科技的成果影響自身演化的進(jìn)程，是在未來的某種存在形式，是對未來的一種勾勒，后人類在智力、體力和心理等方面都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越現(xiàn)代人具有的能力水平。以現(xiàn)在的社會標(biāo)準(zhǔn)，后人類很難被歸類為現(xiàn)在的人類。后人類技術(shù),指那些可以用來改進(jìn)和提升人類智力、體力和心理能力的科技研究。從范疇上來看，它是生物學(xué)意義上未來的人類進(jìn)化，它不是試圖超越人類的生物極限，而是使我們得以去除意識、理性、反省等形而上學(xué)封閉性領(lǐng)域的意義，用更大的開放性來描繪人和其他的交流活動。“posthumanism”這一近年來逐漸定型的英文“新”詞應(yīng)該對應(yīng)中文里的“后人文主義”，意指20世紀(jì)末期西方對文藝復(fù)興和啟蒙傳統(tǒng)所建立起來的對人類理性和人文精神之絕對信仰的質(zhì)疑與反思?！昂笕祟愔髁x”與后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等“后學(xué)”思潮在精神淵源和批判脈絡(luò)上同宗同源，都是針對“Humanism”（人本主義）。其次，計海慶副研究員強調(diào)，“轉(zhuǎn)化人類”是指人類在向后人類演化過程的一個中間狀態(tài)，即在智力、體力、心理方面已經(jīng)有了提升，但以現(xiàn)有觀念而言還屬于人類（名詞：中間狀態(tài)的人類，動詞：把人類轉(zhuǎn)化）。但“轉(zhuǎn)化人類主義”是一種極端的進(jìn)步主義的人類觀，是相信并希望在科學(xué)技術(shù)的幫助下，人類將演化為某種新物種，現(xiàn)存的社會制度、觀念、倫理等也將隨之發(fā)生根本變化。但在價值判斷上，轉(zhuǎn)化人類主義認(rèn)為技術(shù)是值得肯定的，是積極的，應(yīng)該推進(jìn)它。準(zhǔn)確地說，轉(zhuǎn)化人類主義是一個社會運動，是由一群社會學(xué)家正在推動的社會運動，正在產(chǎn)生越來越大的影響。如福山2004年的一篇文章所指出，轉(zhuǎn)化人類主義致力于把人類這個物種從生物性的限制中解放出來，它的目標(biāo)就是利用生物技術(shù)使人變得更強壯、更聰明并且可以長生不老，它是21世紀(jì)最危險的觀念。但后人類主義與轉(zhuǎn)化人類主義二者之間是有區(qū)別的：轉(zhuǎn)化人類主義應(yīng)該被視為是人本主義的強化，它直接來自對人類完美性的追求，是文藝復(fù)興和啟蒙運動對理性和主體性信仰的承繼；后人類主義則恰恰是轉(zhuǎn)化人類主義的反面。

下半場的第三場，來自上海大學(xué)的楊慶峰教授做了題為《圖像中的“后人類形象”解讀》的報告。他認(rèn)為：傳統(tǒng)圖像主要是將相似性原則作為圖像之所以為圖像的基礎(chǔ)，在圖像對象上也多是呈現(xiàn)經(jīng)驗事物，如人物、動物、食物、城市，等等。當(dāng)然有一類圖像主要呈現(xiàn)的是非經(jīng)驗的事物，如宗教故事、神話角色，等等。在圖像藝術(shù)家族中，有一類圖像題材成為我們關(guān)注的對象，即“后人類形象”。所謂后人類形象，即所展示的對象是一種新的實體存在，其特征是人與機器的界限、人與動物的界限變得模糊。從圖像史角度考察會得出如下主要結(jié)論：首先，“后人類”形象并非是隨著當(dāng)代技術(shù)發(fā)展出現(xiàn)的新現(xiàn)象，傳統(tǒng)圖像對此早已觸及，所以后人類問題并非新的問題。其次，圖像中的后人類形象表征主要表現(xiàn)為三種不同的形式：（1）傳統(tǒng)藝術(shù)圖像中“后人類形象”表現(xiàn)為想象行為所指的意向?qū)ο?。從形象上看，后人類表現(xiàn)為人與動物、人與機器的物質(zhì)性“結(jié)合”。在圖像藝術(shù)中所呈現(xiàn)的后人類形象，主要是通過想象力完成的，這種形象并非是想象的機械結(jié)合，而是完整的存在。（2）在超現(xiàn)實主義圖像中，“后人類形象”表現(xiàn)為批判意識行為的社會表達(dá)。從形象上看，后人類表現(xiàn)為人與機器、技術(shù)的“結(jié)合”（如本雅明所舉的鐘表臉）。這與上述想象所指的意向?qū)ο笫窍嗨频模恰昂笕祟悺北挥脕碜鳛檎軐W(xué)家批判異化的媒介，是非符號化的。比如，本雅明就批判了機械時代人的物化、人自身成為機器。（3）在當(dāng)前的電影圖像中，“后人類形象”表現(xiàn)為他者的自我反思?？苹秒娪八尸F(xiàn)的后人類主要是一些他者形象，如機器戰(zhàn)警、弗蘭肯斯坦等。這種解讀不僅僅是批判式的，而是從他者角度開始讓我們思索人類的情感和存在的意義。最后，上述圖像中“后人類形象”主要是自然結(jié)合、想象結(jié)合與技術(shù)結(jié)合的結(jié)果。想象結(jié)合與其他兩種結(jié)合形式有著本質(zhì)的區(qū)別。想象結(jié)合是靠想象力把本來不相關(guān)的、不存在內(nèi)在統(tǒng)一性的東西結(jié)合在一起，比如人首與羊身的結(jié)合（潘神）、人首與蛇身的結(jié)合（女媧、美杜莎），等等。想象力消解了自然層面的內(nèi)在統(tǒng)一性?！白匀唤Y(jié)合”是基于生命的結(jié)合，也可以說是基于統(tǒng)一性的結(jié)合。自然的結(jié)合就是內(nèi)在統(tǒng)一性充分表達(dá)出來的結(jié)果。“技術(shù)結(jié)合”表現(xiàn)為人與自然物、人與機器的物質(zhì)性結(jié)合。這種物質(zhì)性的結(jié)合的實質(zhì)需要從哲學(xué)上加以解釋。

在討論環(huán)節(jié)，來自科學(xué)史、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)哲學(xué)和機械工程領(lǐng)域的各位專家針對技術(shù)時代的主客體問題展開激烈交鋒。之后，大家就以下三種觀點達(dá)成共識：（1）無論當(dāng)代技術(shù)如何發(fā)展，人與動物、機器之間總有一條清晰的界線，人的主體性和理性使得人永遠(yuǎn)區(qū)別于他者，人永遠(yuǎn)是人；（2）當(dāng)代技術(shù)可以模擬、增強或者改造人類的智力、情感、意識等，人可能會被技術(shù)替代，甚至身體可能會消解；（3）當(dāng)代技術(shù)發(fā)展會對主體與客體的傳統(tǒng)認(rèn)知方式產(chǎn)生沖擊，但是人一直是人，而對主體和客體的理解則會更加多元和豐富——主體表現(xiàn)為多元主體，主客體之間的分界是模糊的。

最后，華東師范大學(xué)的安維復(fù)教授進(jìn)行了點評和總結(jié)。他對年輕人能不斷追蹤學(xué)術(shù)前沿給予了肯定和鼓勵，與此同時，也語重心長地與年輕學(xué)者交流了自己做學(xué)問的體會、經(jīng)驗和教訓(xùn)。他希望大家在任何時候都不要忽視學(xué)術(shù)史、思想史的研究和梳理——畢竟這才是科學(xué)研究的生命之根。無論研究科學(xué)哲學(xué)還是技術(shù)哲學(xué)，都應(yīng)當(dāng)扎根于科學(xué)與技術(shù)思想史的經(jīng)典文獻(xiàn)，對相關(guān)的概念、范疇進(jìn)行追本溯源的梳理和界定，以夯實研究基礎(chǔ)，拓寬研究路徑，不斷做出扎實的成果，進(jìn)而真正推動科學(xué)技術(shù)哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展。

（責(zé)任編輯：韋海波）

閆宏秀，上海交通大學(xué)科學(xué)史與科學(xué)文化研究院副教授；張帆，上海社會科學(xué)院哲學(xué)所助理研究員。