孫欽香

王船山對“古今之爭”的思考及其當代意義

孫欽香

“古今之爭”在傳統(tǒng)中國儒家觀念中是指三代與其后的時代的關系問題。這個問題首先是一個歷史哲學問題，在古今優(yōu)劣問題上，王船山作為一名仍屬于宋明道學范疇的儒者，固然承繼北宋以來“回向三代”的傳統(tǒng)，但又有創(chuàng)見，認為三代以后也有踐行“仁義之道”者，如漢光武帝、唐太祖、宋太祖。其次這個問題也是一個政治哲學問題，在如何效法三代的問題上，船山認為后世效法三代正確的做法是效法三代先王之德和先王之道，而不是因時而設的三代之法（政）?？梢哉f，王船山在古今問題上的思考方式對當代思考傳統(tǒng)與現代之爭有一定的借鑒意義。

王船山；三代；古今之爭；井田；先王之德；先王之道法

在今天，“古今之爭”主要是指傳統(tǒng)（tradition）與現代(modern)的問題，而在中國傳統(tǒng)社會現代化之前，特別是在儒家學說內部，所謂的“古今之爭”指的是代表“古圣先王之盛治”的三代與三代之后的時代的關系問題。一般來說，崇尚（或回向）三代是大部分儒者的基本觀點，借此對三代之后的政治、社會等提出批評和建議。本文主要是參照北宋以來儒者對三代的看法，來論述王船山對三代與其后之時代的分析與之前道學家的異同，借此展示船山對此問題思考的全面和細致，進而通過習得船山對此問題的思考豐富或者改變我們今天對傳統(tǒng)、現代之爭的思考范式。

一、“回向三代”的思想背景

誠如余英時先生所說，宋初的儒學復興經過七八十年的醞釀，在仁宗朝終于找到了明確的方向——在重建政治、社會秩序方面，仁宗朝的儒學領袖人物都主張超越漢、唐，回到“三代”的理想。直至南宋時期，士大夫仍然不曾放棄“回向三代”的理想。①余英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社2013年版，第519-520頁?？梢哉f北宋以來“必期致天下如三代之世”（北宋程頤語）逐漸成為儒者的基本追求，據此后來理學家進一步論證“三代”與“漢、唐”為兩個截然相對的歷史時段。

之所以會做如此的判分，其因就在北宋程顥所說：“三代之治順理，兩漢以下皆把持天下”（《河南程氏遺書》卷十一），南宋朱熹集成此說，也認為：“千五百年間……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間?！保ā吨熳游募肪砣洞痍愅α罚┮陨纤哉f明在理學家心目中，三代是儒家的“道”得以實現、流行的時代，而三代以后此“道”一日也無實現過。所以朱熹堅決認定：“堯、舜、三代自堯、舜、三代，漢祖、唐宗自漢祖、唐宗，終不能合而為一也?！保ā洞痍愅Π恕罚?，余英時得出這樣一個結論：“向往三代，輕視漢、唐，這本是宋儒的共同意見?！雹谟嘤r：《朱熹的歷史世界》（上），北京：生活·讀書·新知三聯書店2004年版，第187頁。

不僅如此，明代儒者也承繼此“共同意見”。正如吳震師所指出，明代大儒王陽明有關萬物一體的論述中，“三代”也是其建構萬物一體論的一個出發(fā)點。陽明力圖通過對三代社會的描述，以證明三代社會其實就是一個萬物一體的理想社會，并指出孔孟以降，這樣的理想社會已遭破壞，這種社會狀況一直延續(xù)到他生存的明代。③吳震：《萬物一體——陽明心學關于建構理想社會的一項理論表述》，載《杭州師范大學學報》（社會科學報），2010年第1期。

于是對身處明末清初的王船山來說，北宋以來形成的“回向三代”思潮就成為其思考“古今之爭”時需要面對的思想背景。下面分別從兩個方面來詳細論述船山對北宋以來“回向三代”這個傳統(tǒng)的再思考。

二、船山對“朱陳問題”的再思考

如上所述，在宋代和明代理學家有關“古今之爭”的論述中，有一個明顯的傾向就是認為三代與其后時代有巨大的區(qū)別，甚至朱熹會用“天理與人欲”來區(qū)分三代與其后的時代。朱熹的這個說法明顯承繼程顥之說，認為三代以道治天下，漢唐以智力把持天下；三代專以天理行，漢唐專以人欲行。所以朱熹說：“千五百年間，正坐如此，所以只得架漏牽補過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天下之間也。”（《朱子文集》卷三六《答陳同甫六》）

如所周知，朱熹此論引起同時代陳亮的質疑和不滿，他指出如果說千五百年間“天地亦是架漏過時，而人心亦是牽補度日，萬物何以阜蕃而道何以常存乎？”④陳亮：《陳亮集》（增訂本）（下），北京：中華書局1987年版，第340頁。此處陳亮對朱熹的反問應該說是有效的。因為如果按照朱熹的說法，秦漢以后純是人欲流行，千百年來，天地人世都只是“架漏牽補過了時日”，就是說千百年來中國人是糊里糊涂，不明道德地過日子，那么陳亮就此反問道天地萬物何以會生長不息，孔孟相傳之道何以能夠常存？這便是宋明理學史上著名的“朱陳之辯”，其爭論的問題主要是三代以后與堯、舜、三代王者之治有無本質上的區(qū)別，朱子認為三代以后“全是人欲”，而陳亮反對這種觀點，認為漢高祖、唐太宗等漢唐事業(yè)與堯舜事業(yè)并無本質區(qū)別，有的只是量的不同而已。

必須指出，王船山雖然在其著作中并無點名評價陳亮，但其對北宋邵雍“四會”說法的質疑與陳亮對朱熹的上述反駁，有異曲同工之妙。船山指出：“邵子分古今為道、德、功、力之四會，帝王何促而霸統(tǒng)何長？霸之后又將奚若邪？”①王船山：《讀通鑒論》，載《船山全書》（十），長沙：岳麓書社1988年版，第764頁。此處針對邵雍歷史發(fā)展呈現一代不如一代的說法，船山反問道美好時代的帝王為什么時間如此短促，而崇尚功力的霸統(tǒng)時間卻為何這么長久？

據此船山對“泥古過高”、“今不及古”的說法提出嚴厲的批評，認為唐初魏征反駁封德彝所說“若謂古人淳樸，漸至澆偽，則至于今日，當悉化為鬼魅矣”，是宏偉的通論。

比如，船山指出堯、舜以前，衣裳未正，五品未清，婚姻未別，生活在野獸成群、草木叢雜的環(huán)境里，人和禽獸差不多。至于三代的季世，惡人丑事，歷歷可數。春秋之時，父子相夷，兄弟相殘，姻黨相滅。正是由于這樣的不善、惡的情況，才需要“堯、舜之德，湯、武之功”，以變化壞的風俗，據此成就盛德偉業(yè)。

甚者，船山指出由于“孔子成《春秋》而亂賊始懼，刪《詩》、《書》，定禮、樂，而道術始明”，如此不是可以說治理孔子未出、道術未名的唐、虞、三代之民反而比較難？正因為有了孔子對堯、舜、湯、武、周公道術的闡明，治理后世之民不是反而較為容易？

因此，船山認為唐初雖然民習為盜之風未盡除，但當時社會、政治狀況“倫已明，禮已定，法已正之余”，且“以太宗為君，魏征為相”，又“聊修仁義之文”，天下百姓恬然受治，四方夷狄皆來朝貢，船山指出此時“不待堯、舜、湯、武”。因此船山反問道：“孰謂后世之天下難與言仁義哉？”②同上書，第764-765頁。

由上船山所論而看，對朱熹“千五百年間，只得架漏牽補過了時日”的說法，船山也應是不贊成的。

他指出漢、唐等后世天下也是可以言說、實踐仁義之道的，如船山對漢光武帝、唐高祖、宋太祖的高度評價。下面列舉船山對此三帝的評價以說明三代之后也有踐行“仁義之道”的君主。

（1）使得天下者皆如高帝之興，而無光武之大猷承之于后，則天下后世且疑湯、武之誓誥為虛文，而唯智力可以收起四海?！拢√煜抡?，唯光武獨焉，而宋太祖其次也。不無小疵，而大已醇。①王船山：《讀通鑒論》，第223-224頁。

（2）起于學士答復，習經術，終涉大位者三：光武也，昭烈也，梁武帝也。故其設施與英雄之起于草澤者有異，而光武遠矣。②同上書，第229頁。

（3）人謂唐之有天下也，秦王之勇略也，志大而功成，……有唐三百載之祚，高祖一念之慎為之，而湯、武之行法以俟命，其靜審天人之幾者，亦可仿佛遇之矣。③同上書，第734-735頁。

（4）帝王之受命，其上以德，商、周是已；其次以功，漢、唐是已?！伦阋越椚f邦，功足以勘大亂，皆莫民者也。

商、周之德，漢、唐之功，宜為天下君者……

夫宋祖受非常之命，而終以一統(tǒng)天下，厎于大定，垂及百年，世所稱盛治者，何也？唯其懼也?！瓬?、武之所以履天佑人助之時，而懼以終始也。④王船山：《宋論》，載《船山全書》（十一），長沙：岳麓書社1992年版，第19-21頁。

（5）太祖勒石……皆求之心、求之身也。人之或利或病，或善或不善，聽其自取而不與爭，治德蘊于己……

求之己者，其道恒簡；求之人者，其道恒煩?！?/p>

文王之治岐者，五者皆厚責之上而薄責之吏民者也?！?/p>

宋有求己之道三焉，較漢、唐而幾于商、周，傳世百年，歷五帝而天下以安，太祖之心為之也。⑤同上書，第23-24頁。

以上所引第（1）條中船山高度贊揚東漢光武帝以柔道取天下，比漢高祖以智謀、武力取得天下在儒家價值取向上是更高的層級，并且指明如果沒有漢光武帝取得天下這件史實，而只有漢高祖取得天下的史實，那么后世必定會懷疑湯、武取天下時所作《誓》、《誥》內容是虛假的。因此船山指出三代之后取天下的方式能夠合乎儒家價值取向的首先要數光武帝，其次是宋太祖，兩帝在船山看來，是屬于“大醇而小疵”。

船山的這個評價與陳亮反對朱熹“漢唐皆以人欲行”的說法有一致的地方，但必須指出的是船山所認可和贊揚的帝王并不是陳亮眼中所稱許的漢高祖、唐太宗，而是光武、唐高、宋祖。并且，如（4）所引，船山對以德、以功取得天下的方式，都持肯定的態(tài)度，認為商、周以其盛德取得天下，固然是正道，但漢、唐以其武力功業(yè)取得，也是應該可以成為“天下君”的。

當然，船山之所以高度評價光武、唐祖、宋祖，乃在于三帝與古圣先王取得天下的方式有相近之處。如（2）所引，船山指出三代以后取得天下者，其出身于儒術者，有東漢光武帝、后漢昭烈帝劉備、南朝梁武帝，此三帝在治國謀略、設置方面遠遠高出于起于草澤之英雄者等規(guī)劃。

相反，船山對漢高祖評價不高，如（2）所引，船山認為他是起于草澤的英雄而已，是以智力取得天下，這個評價與程顥、朱熹認定漢、唐以力把持天下有其一致之處。但同時，如（3）所引，船山對唐太祖李淵的評價甚高，認為李唐之所以取得天下，并不在于太宗李世民的武功韜略，而是在于太祖“一念之慎”。

如（4）所引，船山特別指出，宋太祖在取得天下之前并無德，亦無功，何以能夠取得天下呢？船山的分析是，因宋祖心中之“懼”，并認為商湯、周武何以能夠取得天下，就在于他們能夠“終始以懼”。宋太祖之“懼”，體現在其勒石有三：（1）保全柴氏子孫；（2）不殺士大夫；（3）不加農田之賦。這三條在船山的分析中，全是太祖責求己之身心，而不是遍求人之“利、病，善、不善”，而搜求救治之法。因此，船山認為宋代之所以能夠超越于漢、唐且?guī)缀跄軌蚺c商、周相等，就在于太祖有“求己之道三”。

綜上而言，朱熹、陳亮之辯的問題主要表現在對三代以后的評價上，朱子認為“全是人欲”橫行，而陳亮不認同此說，認為三代以后與三代并無“天理與人欲”這樣本質上的分別，漢、唐只是量上的不足而已。王船山面對此問題，反對一味地盲目地持“古不如今”的見解，可見他顯然不認同朱熹對三代以后的評價，這個看法與陳亮對三代以后的評價有一致處；但同時必須指出的是，陳亮所看重的是漢高祖、唐太宗之功業(yè)，而船山之所以肯定三代以后，是認為三代以后也有帝王能夠踐行“仁義之道”，比如他所看重的漢光武帝、唐太祖、宋太祖。

因此可以說，王船山之所以能夠肯定、贊許三代以后，反對一代不如一代的歷史觀念，還是堅持儒家“仁義之道”的標準。而不是如功利學者陳亮那樣，純粹從功業(yè)上認可漢高祖、唐太宗，而是挑選出符合儒家王道政治的理念的東漢光武帝、唐太祖、宋太祖來說明、肯定三代以后的時代也有踐行“仁義之道”的君王，并不全是以智力把持天下的霸道。

三、船山對封建、井田等不可復和“法其意”的論述

如上節(jié)所述王船山作為一名儒者，固然會繼承北宋初以來“回向三代”的這個傳統(tǒng)，但同時對三代以后也有所肯定，特別是認為漢光武帝、唐高祖、宋太祖是三代以后踐行“仁義之道”的三位帝王，特別指出宋太祖幾乎能夠與商湯、周武的盛德大業(yè)相等。

不僅如此，船山對北宋初以來儒者所珍重的封建、井田等三代之法也持慎重、反思的態(tài)度。他指出三代以前社會政治形勢和后世已大不相同，于是，他不認為如封建、井田、什一之稅、寓兵于農等所謂三代圣王的制度，就是最好的制度，可以萬古不變，而是明確指出“漢以后之天下，以漢以后之法治之”。

船山此見，主要基于他對“封建變?yōu)榭たh”制度變革的分析。他首先指出，封建制改為郡縣制有其必然之理勢。船山認為，“古之天下”，是萬國并存，百里之外就是異國，政治制度、風俗習慣等不同，各國之間相爭相斗的現象也多，于是造成“生民之困極”的局面，船山認為這種狀況，堯、舜、禹、湯無能改變。直到商朝末年，船山認為是“窮則必變之時”，可惜未能成功。周朝建國大封同姓，使天下大半的土地歸之于姬姓子孫手中，船山認為這時“漸有合一之勢”，而且“后世郡縣一王”也借助此逐漸趨于“大同”。于是，制度、風俗逐漸趨于統(tǒng)一，而“民生之困亦少”。所以，船山指出孔子、孟子對治道的言說非常多，但未嘗主張在其時代背景下實施“上古萬國之制”①王船山：《讀通鑒論》，第754頁。。

借此，船山對秦始皇改封建為郡縣，多有肯定。他認為，固然秦始皇是出于私心，但“郡縣之法，已在秦先”，何以如此說，乃是因為古之天下，固然做到推舉“德之長人者，功之及人者”而為君主、天子，并且“安于其位，習于其道”，并制定“世及之法”，封建制形成且實施數千年之久。但因為“強弱相噬”至戰(zhàn)國時，僅剩下幾個諸侯國。所以船山指出秦始皇所滅亡的僅是戰(zhàn)國七國爾，而不是三代所封之萬國。于此，建立郡縣，選舉“才可長民者”居民上而治理，船山反問道此怎能不說是“天下之公”呢？②同上書，第67頁。

繼而船山指出郡縣也有天下之利，比如相比于封建時代，三代之末，諸侯相互擅兵侵伐，天子不能制止，造成生民涂炭，“州郡不能擅行兵革”；相比于各諸侯國內之“專殺”，以至于戰(zhàn)國時“流血成渠”，郡縣之“長吏不敢專殺”。因此船山說：“至于唐、宋，非叛賊不敢稱兵；有司之酷者，惟以鞭笞殺人，而不敢用刀鋸”，由此“生人之害息，而立人之道存”。①王船山：《讀通鑒論》，第585-586頁。

既然封建制變?yōu)榭たh制有此理勢之必然，船山借此認為井田、寓兵于農、封建貢士之法、肉刑等依附封建而行的制度在郡縣制條件下就無法恢復。如船山指出：“處今之世，用今之人，以保今之天下，可以其道而治軍乎？固不能也。則農與兵之不可合也，久矣。”②王船山：《尚書引義》，載《船山全書》（二），長沙：岳麓書社1988年版，第431頁。以此反對后世效法《尚書·費誓》三代之軍制，寓兵于農的做法。關于此的論述，前輩學者已有詳盡的說明。③如嵇文甫：《王船山學術論叢》，北京：生活·讀書·新知三聯書店1962年版；蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳》，南京：南京大學出版社2002年版。

但又必須指明的是，船山此說并非表示他非議三代，或者說不認同北宋以來“回向三代”這個傳統(tǒng)。船山同樣認為，堯、舜、禹、湯、武這些“古圣先王”是后世所應該效法的，三代之治在船山的評價中，也是屬于教化美好的盛治，也主張“王道之息耶，德衰功競”④王船山：《尚書引義》，第435頁。，他甚至也說過“三代以下無盛治”⑤王船山：《讀通鑒論》，第502頁。。

現在問題就是，如何理解船山一方面肯定三代圣王之治，又不似一些前輩儒者所主張的那樣，期望在郡縣之天下復興封建、井田、肉刑等制度？這就涉及船山對三代之治的具體規(guī)定和理解。對此，船山明確指出：

帝王立法之精意寓于名實者，皆原本仁義，以定民志、興民行，進天下以協于極，其用顯而化以神，固不在封建、井田也。井田封建，因時而為一切之法者也。⑥同上書，第845頁。

在此，船山一方面指出“帝王立法”有其“精意”，在原本仁義而行，而不在于封建、井田。此是說，封建、井田是因時之制，不代表“先王仁義之大用”。此即船山所說：“先王不恃其法，而恃其知人安民之精意；若法，則因時而參之?！雹咄蠒?，第797頁。就是說，禮樂刑政，三代有三代之損益，更何況郡縣之天下與三代更是不同，如何能夠如王安石那樣讀一古人書，聞一古人言，而食古不化？船山認為三代以后正確的學習、效法三代的做法只在于：“讀古人之書，以揣當世之務，得其精意，而無法不可用也?！雹嗤蠒?98頁。換言之，效法三代必須法其“精意”，而不是封建、井田、肉刑等法。

當然，船山“法其意”的說法也并非其獨創(chuàng)?？梢哉f這個思想也可以追述到北宋初。誠如余英時所論，以“禮樂仁義”為“三代”的主要特征而不是以“政刑”判定，是當時儒家士大夫的共識。①余英時：《朱熹的歷史世界》（上），第193頁。因此余英時指明，北宋以來儒者“回向三代”的理想并非在一切具體的措施上都恢復古代的制度。這可以說是宋代“三代論”的一般特征。②同上書，第191頁。

比如，據余英時分析，“法其意”三字首出于王安石《上仁宗皇帝言事書》（《臨川先生文集》卷三九）中“臣故曰；當法其意而已”，余英時說王安石此說中“法其意”三個字道破了“回向三代”運動的真精神所在，前人雖同具此意，但未明白說出。③同上書，第195-196頁。并且余英時指出“法其意”的說法在理學家程顥《論十事搭子》中也有相似的表述，他指出：“圣人創(chuàng)法，皆本諸人情，極乎物理，雖二帝三王不無隨時因革，踵事增損之制；然至乎為治之大原，牧民之要道，則前圣后圣，豈不同條而共貫哉？”（《河南程氏文集》卷一）余英時說明道此論與王安石《言事書》所謂“法其意”幾乎如出一口。④同上書，第197頁?？梢哉f，余先生的分析和判斷是恰當的。

如上而言，可以判定，王船山是繼承此北宋以來“回向三代”這個傳統(tǒng)中“法其意”的說法，而展開對三代圣王之德、之道與法或政的關系的進一步思考、論述。

如余英時所述，“法其意”三字固然是王安石明確提出的，但船山卻認為王安石仍是效法的不是“意”，而是“法其法”而已。船山認為韓愈所說“傳”以及王安石所說“至簡、至易、至要”者，都是“舍道與德而言法”。

原因在于，他認為：“堯、舜之治，堯、舜之道為之；堯、舜之道，堯、舜之德為之?！痹诖?，船山指出堯、舜之治是由堯、舜之道為之的；而其道又由其德成就的。而所謂“由其德而成就”，船山指出其具體含義就是說所有百王之常法，皆是堯、舜“以允恭克讓之心，致其精一以行之”。⑤王船山：《宋論》，第153頁。于是，船山指出唐太宗與堯、舜之別不在“出號令、頒科條”等善政方面，而在于堯、舜之盛德。因而船山總結道：“法堯、舜者之不以法法?！?/p>

因此，船山才說：“封建貢士之法，不可行于郡縣。《易》曰；變通者時也。三代之王者，其能泥知六國強秦以后之朝野，而預建萬年之制哉？”⑥王船山：《讀通鑒論》，第125頁。此是說，三代之法是因時之作，三代圣王也并未要求三代之法強行于秦漢以后之世，如船山評漢哀帝時欲行限田之法乃是擾民。⑦同上書，第193頁。于是船山說：“為政之患，聞古人之效而悅之，不察其精意，不揆其時會，欲姑試之。”⑧王船山：《讀通鑒論》，第123頁。

可以說，船山此論，一方面肯定后世效法古人時必須領會其“精意”，所謂需要習得“堯、舜之德”，而不必要、也無須在三代以后之世強行實施三代之法，于是肯定后世治法創(chuàng)新的可能性和必要性。

如上所述，船山所謂“堯、舜之德”就是《堯典》、《舜典》所說“允恭可讓”、“唯精唯一”，此說法也是北宋以來“回向三代”傳統(tǒng)中“法其意”的說法。就是說，在儒家價值次序上，德與法之間，德無疑居第一。對德的重視也是儒家所謂“古帝王治天下之本”，船山無疑是承繼此說，而進一步論說“禮樂刑政之精意”，這就是船山反復論述的“君心為萬化之原，修己為治人之本”①王船山：《四書訓義》，載《船山全書》（七），長沙：岳麓書社1991年版，第348頁。思想。

在道與法的次序問題上，船山也明確指出：“治天下以道，未聞以法也。道也者，導之也，上導之而下遵之以為路也?！雹谕蠒?，第193頁。就是說，在價值次序上，也應是道高于法。所謂“治天下以道”，其內涵在船山《論語》解說中，有更詳細的表述。

事各有理也，人各有情也，因其理、達其情者，所以道之也。③王船山：《四書訓義》，第253頁。

治理之得失，道與法而已矣。凝道也以敬，而體道者必簡，帝王之以治世而治民者也。若夫任法者，則求詳于政刑而侈于事功，不能簡也?！唲t可，不簡則必不可。道失而后法興。④同上書，第439-440頁。

此兩處所引，可見在船山思想中所謂“治天下以道”，其內涵是說要順應事物、人情而順導，如此才能做到治理的簡易。如果純任法，則就不會簡易，反而汲汲研求各種治世之政刑，徒增煩勞而疲敝天下。

在德與道之價值次序上，船山也明確指出：“王者創(chuàng)制顯庸，有傳德而無傳道也?！雹萃醮剑骸渡袝x》，第395頁。船山指出《周官》所設定“三公論道、六官分政、以成罷相之制”，后世不可效法“而不置相”，原因在于，以船山的分析，在周代之前“唐虞之建官，內有四岳，外有州牧候伯，此三代之所因也”，就是說在唐虞之世是設有宰相的，于是船山指出“后世有天下而不置相，蓋自周始”，船山認為周文王開始，即是總理天下四方之經略于一人，而沒有唐虞之世宰相以協助共理天下。這樣的制度設計造成戰(zhàn)國亂戰(zhàn)，而周代從此不能復興，船山認為這是唐、虞、夏、商未有之禍，也使封建之制也土崩瓦解而不可恢復。既然在封建條件下，周代不設宰相就有此禍亂，何況秦漢以后，封建改易而為郡縣，天下之權歸于一人，四方利病定于一言，如何能夠不設宰相，而使天子成為孤立之勢？因此船山反對后世師《周官》而不置相的做法，認為：“師文王者師其德，則允合于堯、舜之傳德矣；師其道則非堯、舜之道也?！雹偻醮剑骸渡袝x》，第401頁。

總之，在德、道、法三者關系問題上，船山明確指出其次序為：“法依乎道之所宜；宜之與不宜，因乎德之所慎?！雹谕醮剑骸端握摗罚?53-154頁。或者倒過來說：“德立而后道隨之，道立而后政隨之。”③王船山：《讀通鑒論》，第616頁。

因此，船山指出三代以后需要學習、效法的應是先王之德，習得“體仁以長人，利物以和義，嘉會以合禮，貞固以干事”④王船山：《尚書引義》，第395頁。此四德。而三代之道與法，因時之設置，就是在夏商周三代也是有損益的，更何況后世與三代差別更大，怎能不在習得、領會古圣先王之德的前提下，認真思考當時與三代不同之情勢，有所創(chuàng)新和變革，反而盲目不加區(qū)別、不加分析地就試圖恢復三代之治法于今時今日呢？

四、結語

通過以上分析，可知王船山在三代與其后世之爭的問題上的思考，表現在歷史哲學方面，即在古今優(yōu)劣問題上，他并不一味地繼承、認同北宋以來嚴格劃分三代與秦漢以后之世的做法，對程朱、陽明等宋明道學家以“天理流行”與“人欲橫行”這樣的標準來處理三代及其后世的關系，船山并不贊成。

反而，相對來說，認同陳亮的歷史哲學觀念，并不一概地批判后世，而是認為秦漢以后之世也有能夠如三代圣王一樣踐行仁義的帝王。對一味貶低后世的歷史觀，船山從歷史發(fā)展的脈絡指出在堯、舜之前的歷史乃是“人禽未分”，夏、商、周末期更是惡事滿盈，因此如何能說今不如古，一代不如一代呢？并且，船山還指出由于孔子把三代以來的道術闡明彰顯，如此治理后世之民有孔子之道的教導，是不是比孔子之前時代更好治理呢？繼而，王船山指出秦漢之后，踐行仁義之道的帝王，有東漢光武帝、唐太祖、宋太祖。三位帝王以其仁義之修為，奠定了一代之長治久安。

不僅如此，正如有學者指出的，王船山歷史哲學甚至可以說儒家歷史哲學問題歸根到底是政治哲學問題。⑤嵇文甫：《王船山的史學方法論》，參見氏著：《王船山學術論叢》，第1頁；梁啟超：《中國近三百年學術史》，太原：山西古籍出版社2006年版，第83頁；錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：中華書局1986年版，第116頁。在三代與后世之爭的問題，王船山指出其內涵的一個關鍵問題是如何效法三代的問題。

既然三代與后世之爭，并不能簡單地是古非今，那么對三代所實施的圣王之法就不能不顧當時情勢一味地來主張恢復。略言之，船山認為后世儒者所津津樂道的封建、井田之類的圣王之法并不可以在秦漢以后的時代恢復起來，他指出封建之必為郡縣是有其理和勢兩方面的因由，而且郡縣制本身也有益處。于是，船山明確主張，三代以后的時代，須三代以后之法治之，絕不可以食古不化，讀一本古書、聞一先生之言，就盲目地恢復三代所實施的具體的圣王之法。

船山此論，其根據在于他嚴辯先王之德、先王之道與先王之法三者的差異。他認為后世效法三代的正確、保險的做法是效法堯、舜之德，而不是堯、舜之道，更別說其下的先王之法了。因此可以說，船山一方面堅守儒家仁義的評判標準，另一方面積極地肯定后世創(chuàng)庸建制的主動性和必要性，簡言之，后世必須根據仁義之德來創(chuàng)建具體的合宜的制度和政策。

由上可見，王船山在“古今之爭”問題上，一方面固然是堅守儒家價值，但在此基礎之上給予后世一定的肯定，并且難能可貴的是肯定后世制度創(chuàng)作的必要性和主動性，甚至主張秦漢以后之天下需要自己創(chuàng)作秦漢以后之法，不可盲目地在當時當地恢復、實施三代所指定的具體制度、政策。

可以說，王船山的這些思考對當代我們思考傳統(tǒng)與現代之爭的問題有一定的借鑒意義，船山不是古非今的歷史觀念，其深層意義是，不以古今來評判、規(guī)定價值上的優(yōu)劣，如此在思考傳統(tǒng)與現代問題時，我們是否也不應該以落后、愚昧、黑暗與先進、光明這樣對等的價值標準來表述傳統(tǒng)與現代，而是要具體學理性地分析傳統(tǒng)、現代之異同及其價值上的優(yōu)劣所在。

同樣，船山“漢以后之天下，漢以后之法”治理的政治哲學觀念，其教導意義在于，是否更應該肯定當代政治制度、政策上的創(chuàng)建？特別是，在今天的中國，幾千年來皇帝制度被取締，不是更應該肯定創(chuàng)建適應這個新形勢的制度的必要性和急迫性？

（責任編輯：肖志珂）

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2095-0047（2015）02-0088-11

孫欽香，江蘇省社會科學院哲學與文化研究所助理研究員。