葉樹勛

《莊子》的“世德”觀念及其政治意蘊*

葉樹勛**

在莊子思想中，世人的普遍德性作為公共生活秩序的內(nèi)在依據(jù)，成了考量政治行為正當性的核心標準，由此德性問題也就不再限于個體生命的界域，而是在宏闊的天下視域中呈現(xiàn)出群體化的理論向度。此即莊學特有的世德觀念。對于世人德性的整體情況，莊子預設(shè)了“天下之德始玄同”的美好起點；但由于統(tǒng)治者“為天下”的不正當侵擾，世德日益“下衰”，以至于“大德不同”；為此莊子提出不干涉主義的政治訴求，倡導回歸到人人皆為至德者的“至德之世”。莊子的這種政治主張并非無政府主義，而是對老子無為政治思想的解構(gòu)式發(fā)展，和黃老學對無為政治進行制度設(shè)計的建構(gòu)式發(fā)展形成了鮮明對比。

莊子；世德；為天下；不干涉主義；無政府主義

不同于西方哲人的哲學思想起源于對這個世界的驚訝，中國古代學人，尤其是先秦諸子，對學問的探索是“起于救世之弊”。莊子也不例外，如何安頓亂世當中的生命境遇是莊子的基本問題意識。本著這一問題意識，他提出了兩種救弊思路：一種是理想化的，倡導生命主體自我轉(zhuǎn)化，從世俗的負累中超拔而出，由此成為德性圓滿的至德者。在這種思路中，政治秩序是不必要的，甚至還會成為主體轉(zhuǎn)化的一種拖累；但在現(xiàn)實世界里政治問題又是不可回避的，再加上戰(zhàn)國諸子學術(shù)思潮的影響，莊學中也有不少地方對政治問題予以了回應(yīng)，由此也就有了救弊的第二種思路。在后一種思路里，莊子基于普遍保護世人德性的考慮，對現(xiàn)實政治行為的正當性予以了深刻的反思。

在這兩種救弊思路里，德性問題都是受關(guān)注的重要內(nèi)容。在第一種思路下，個人的天真德性是省察生命價值的出發(fā)點，同時也是安頓生命境遇的歸宿；而在第二種思路下，德性問題的學理地位則有所不同，在此德性不是個體生命價值的體現(xiàn)，而是人類群體生活秩序的內(nèi)在依據(jù)，成為評價政治行為正當性的關(guān)鍵標準。關(guān)于第一種思路下的德性問題，筆者曾撰文探討①參見葉樹勛：《莊子的“懸解”之“德”》，《史學月刊》2013年第10期。，這里將主要圍繞第二種思路下的德性問題展開討論。在莊子看來，世人德性在整體上原處于自然完滿的美好狀態(tài)，但由于現(xiàn)實世界里統(tǒng)治者的不當侵擾，世人德性不斷衰降，為此莊子勸誡統(tǒng)治者去除那些遷德淫性之舉，回歸到完滿自得的原初狀態(tài)。那么，莊子是如何規(guī)設(shè)群體德性之原初狀態(tài)的？又是哪些統(tǒng)治措施侵擾了世人德性？對此莊子又提出了什么樣的對策？能否被視為一種無政府主義？這一系列的問題是本文所要逐次探討的內(nèi)容②關(guān)于《莊子》的作者，學界有爭議。筆者在整體上將《莊子》視為莊子學派的集體作品，對其間的材料予以統(tǒng)一使用。由于莊子是莊子學派的代表，在行文過程中我們也會直接稱作者為莊子。。

一、“天下之德始玄同”：世德的原初狀態(tài)

勞思光先生主張“基源問題研究法”，認為一切思想家或?qū)W派的學說理論，在根本上必然是對某一問題的答復或解答，而這一點正是我們把握某一思想家或?qū)W派之思想的切入口①勞思光：《新編中國哲學史》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第10頁。。這是一種很有見地的研究方法，提醒我們在關(guān)注某一思想家之學說時首需厘清他的基本問題意識。通觀《莊子》全書，如何安頓亂世中的生命境遇可謂是貫穿全書的基本問題。對此，莊子既主張生命主體的自我轉(zhuǎn)化，又從現(xiàn)實的政治視域?qū)θ祟惾后w的生活秩序展開宏觀的思考，期待天下間所有人皆可葆持原真的美德，而免于不良政治行為的侵擾與破壞，倘能如此，便是莊子所向往的“天下之德始玄同”的理想狀態(tài)。

在這種“政治型”救弊思路中，世人的普遍德性作為個體德性的抽象總和，在現(xiàn)實的政治架構(gòu)里也就成了統(tǒng)治者為政理民時首需考慮的正當性根據(jù)。在此等語境下，德性的主體并非專指某一位個體，而是泛指世人之整體，在宏闊的天下視域中呈現(xiàn)出群體化的向度②梁啟超有“公德”之說，意謂相善其群的德性，與獨善其身的“私德”相對。（參見梁啟超：《新民說》，沈陽：遼寧人民出版社，1994年，第16頁。）梁先生所說“公德”之主體乃是個人，強調(diào)個人在公共生活中應(yīng)具備的德性。本文所稱的“世德”或“群體德性”，其主體乃是作為整體的天下人，與梁先生所說的“公德”有所不同。。對于這種群體德性，莊子首先預設(shè)了一個美好的起點，即認為人類德性在整體上原本處于自然完滿的狀態(tài)，對此莊子主要通過“至德之世”“至德之隆”“建德之國”等說法來展現(xiàn)。我們先考察“至德之世”的說法，此語在《莊子》書中共出現(xiàn)4次：

吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛……夫至德之世.，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。（《馬蹄》）

子獨不知至德之世乎？……當是時也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已。（《胠篋》）

至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。（《天地》）

從文義看，這三段話都是對遠古社會的追述。諸子慣于將自己的社會理想寄托于久遠的古代，這種情況在莊子這里也不例外。是以，我們不宜將這幾段話單純理解為莊子是在追述遙遠的歷史。實際上，這種社會狀態(tài)在歷史上是否真正存在過并不重要。重要的是，這是莊子社會理想的一種寄托，同時也是其對人類群體德性的一種美好預設(shè)。

以往我們更多的是關(guān)注“至德之世”學說中關(guān)于遠古世態(tài)的描述，實際上，“至德之世”的要義不在于“世”而在于“德”。具體來說，此等世態(tài)之所以美好，乃因為在這種世態(tài)下人人皆能葆全共有的德性，處于一種“同德”的狀態(tài)，惟其如此，斯可謂之“至德之世”?！恶R蹄》篇的“同德”、《胠篋》篇的“天下之德始玄同”，《天地》篇的“同乎德而心居”，都是在強調(diào)天下間所有人都葆全了原真之德，因而組成了“其德不離”的“至德之世”。

關(guān)于世德的美好預設(shè)，除了前引的“至德之世”，還可見于以下表述：

神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。（《盜跖》）

南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報；不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可樂，其死可葬。（《山木》）

《盜跖》篇的“至德”在用法上和前三篇的“至德”相類似，“德”字所表示的并非個體的德性，而是天下人整體的德性?！渡侥尽菲摹敖ǖ隆币辉~，亦見于《老子》第41章“建德若偷”，但老子講的“建德”乃是指個體德性，而《山木》篇的“建德”乃標示群體德性。這兩段引文對世德的基本定位與前三篇相差不遠?！敖ǖ轮畤币徽f亦有特別之處，“至德之世”與“至德之隆”是追述過去的社會，而“建德之國”則是描述邊陲的國家，一個是時間上的久遠，一個是空間上的遙遠。不管是遠古之世還是邊陲之國，實際上都是莊子社會理想的一種寄托，表達了莊子對世態(tài)之德的美好預設(shè)。

二、“逮德下衰”：世德的整體衰退

莊子通過“至德之世”“至德之隆”“建德之國”等說法為人類的群體德性預設(shè)了美好的起點，但這種世態(tài)只是一種理論化的設(shè)計、一種理想化的向往。在現(xiàn)實社會里，人類德性隨著“歷史”的演變而出現(xiàn)不斷衰降的現(xiàn)象，對此莊子也予以了別開生面的描述，如《繕性》篇有言：

古之人在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂“至一”。當是時也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，澆淳散樸，離道以善，險德以行，然后去性而從于心。

這里先描述了遠古社會的和靜狀態(tài)，并將這種狀態(tài)概括為“至一”?！爸烈弧痹诹x旨上與前述的“至德”相近，都強調(diào)群體德性完滿自得的情狀，正因為人人之德皆未受到后天的政治破壞，是故可以“一”、可以“同”。然而甚為遺憾的是，到了燧人氏、伏羲氏的時代，人類德性開始“下衰”，世人雖然服從他們的治理，但已然“不一”了；繼而到了神農(nóng)、黃帝的時代，人類德性更加衰落，人們的生活雖然安定，但他們已不如燧人、伏羲時代那么安順了；而到了堯舜時代，人類德性愈發(fā)衰落，人們已經(jīng)背離了“道”，危害自身的“德”，喪失了他們的天性。

如果將莊子對“至德之隆”的向往和對“逮德下衰”的感慨兩相結(jié)合，我們可解讀到：人類社會在原初是美好的，而后群體德性逐漸衰敗，社會不斷退化。由此可說莊學含有社會退化論的思想①有論者指出莊子對遞進論、循環(huán)論持雙重肯定的態(tài)度，從自然宇宙觀來看，這種說法有一定根據(jù)（參見張景、張松輝：《論莊子遞進、循環(huán)思想的正確性》，《中國文化研究》2014年第1期）。具體到《莊子》對社會演化的認識，筆者認為主要是一種退化論，這是為“在宥天下”的政治主張做理論鋪墊。。這種理論還可見于以下的說法：

昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯舜于是乎股無胈，脛無毛，以養(yǎng)天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規(guī)法度……夫施及三王而天下大駭矣……大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。（《在宥》）

這段話也是描述人類社會如何衰落的過程?！皵t人心”的“心”并非指莊學其他語境中表示生命主體自覺意識的“心”，在這里它和引文的“大德”“性命”等說法相近，都是指人類的自然本性?！皵t人心”意指政治行為破壞了人類的德性，從而導致“大德不同而性命爛漫矣”。此間的“大德”也不是指某個人的博大之德，而是指天下人整體的德性；“不同”則是意味著天下人德性處于分離散亂的狀態(tài)，也就是后文說的“爛漫”之義?！爸恋轮馈钡暮诵膬?nèi)容是“同德”，意味著普天之下所有人都是至德者，處于“同”“一”的狀態(tài)；而“大德不同”所要指出的正是與“同德”相反的狀態(tài)，意即天下人的德性都遭到破壞，從而變得紛亂不一。

按通常理解，“德”的概念往往是與個人的品性、品行相關(guān)，但在莊學這里，它卻突破了個體界域，成為表征人類德性整體情況的概念。王中江指出，道家之德不僅標示人格境界的標準，同時也指示社會狀態(tài)的級別②王中江：《道家形而上學》，上海：上海文化出版社，2001年，第182頁。。道家之德的這種特點在莊學里具有很典型的表現(xiàn)，雖然不乏一些觀點將《老子》第38章“失道而后德，失德而后仁”也解讀為社會退化的過程③可參見馮友蘭：《中國哲學史新編》上卷，北京：人民出版社，1998年，第345頁。，但這種意義在老子思想里畢竟不明顯，該章所述的“德”是指個體德性還是指群體德性未免有些歧義。莊子之德則不然，在前引諸文段中“德”觀念顯然是表征人類德性的整體狀態(tài)，成為評價社會等級的一個關(guān)鍵標準①“就如評價一個人一樣，莊子在評價一個社會時，也緊緊抓住了最關(guān)鍵的問題——‘德’。”參見張松輝：《莊子研究》，北京：人民出版社，2009年，第142頁。?！暗隆钡娜后w化向度在先秦諸子學說里顯得比較特別，是莊子為西周以降的“德”思想所開拓的一種新意域。

莊子對“德”觀念的獨到發(fā)揮并不僅僅是一種語義學的延展，在更深的層面上，莊子乃是借助于觀念的重塑，承載他對社會政治問題的觀察與思考。莊子首先為世德預設(shè)了一個很美好的起點，即認為世人德性原本處于完滿自得的至德狀態(tài)，并通過一種類比于原始社會的素描來表現(xiàn)世德未受破壞的理想狀況。然而頗為遺憾的是，隨著“歷史”的演變，人類之德不斷衰敗，一路衰降到“大德不同而性命爛漫”的現(xiàn)實社會。

那么，是什么原因造成了人類德性的整體衰退呢？從《繕性》篇“逮德下衰”一段我們可以看到，人類德性之所以不斷退化，在直接的意義上乃是由于統(tǒng)治者的“為天下”。在莊子看來，世人德性原本純真無礙，人人生活自得自在，但君王畫蛇添足式的“為天下”使之受到不應(yīng)有的破壞。在《應(yīng)帝王》中莊子設(shè)計出天根和無名人的對話，表達了自己對“為天下”的看法：

天根游于殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：“請問為天下?！?/p>

無名人曰：“去！汝鄙人也，何問之不豫也！……”又復問。無名人曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣?！?/p>

在無名人看來，天下本不可為，也不必為，然而天根卻以“為天下”這等“塵垢秕糠”（《逍遙游》）之事來煩擾他，這讓他很不高興，是以在第一次問答中他對天根加以了斥責。但在第二次問答中，無名人則說出了“順物自然而無容私”的根本原則。從泛義上來說，這里的“物”包括了天地萬物，而具體到政治世界，則是特指民眾群體。這一根本原則旨在告訴帝王，為國理民應(yīng)當化除“為天下”的私念妄為，順應(yīng)民眾百姓的自然德性，倘能如此，天下社稷自當平治，又何勞去“為”？這種道理和《老子》第64章所講圣人“輔萬物之自然而不敢為”的義旨可謂一脈相承。

“為天下”的意念和舉動在整體上可歸結(jié)為“私”，這種“私”有哪些具體表現(xiàn)形式呢？在《應(yīng)帝王》的另一則故事里，莊子把“經(jīng)式義度”、禮法制度看作破壞天下德性的“私”：

肩吾見狂接輿，狂接輿曰：“日中始何以語女？”肩吾曰：“告我：君人者以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽而化諸？”狂接輿曰：“是欺德也！其于治天下也，猶涉海鑿河、而使蚊負山也……”

在《大宗師》中，莊子又將“仁義”“是非”等看作侵害世德的“私”：

意而子見許由。許由曰：“堯何以資汝？”意而子曰：“堯謂我：汝必躬服仁義而明言是非?！痹S由曰：“而奚來為軹？夫堯既黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之涂乎？”

而在《駢拇》《馬蹄》《胠篋》《在宥》等篇中，“仁義”“禮樂”等作為“私”的具體表現(xiàn)則是受到了更加集中的批判。綜合來看，莊子認為人類德性整體衰退的直接原因乃在于統(tǒng)治者出于“私”的“為天下”，具體來說則是因為統(tǒng)治者采用了“仁義”“禮樂”等一些不良措施，由此破壞了天下眾生的“至德”。在這一點上，莊子的理解和儒家頗為不同，甚至是針鋒相對的。在儒家看來，“仁義”“禮樂”乃是德性的題中之義，但在莊子思想中卻成了破壞世人德性的直接原因。當然，這種差異不僅因為二者對德性問題的理解不同，同時也因為莊子所批判者主要是指世俗政治里被那些包藏禍心的統(tǒng)治者所利用的統(tǒng)治伎倆，和孔孟荀等主張的學理意義上的“仁義”“禮樂”還具有一定的距離。

三、“在宥天下”：不干涉主義與世德的完滿回歸

如前所述，“為天下”作為“私”的整體表現(xiàn)，具體則指“仁義”“禮樂”等一些違背人之“常然”的不良措施。為了葆持人類本有的美好德性，確保公共秩序的自然和諧，帝王切當“無容私”，這也就是《胠篋》篇“攘棄仁義而天下之德始玄同”的道理所在?！对阱丁氛f：

聞在宥天下，不聞治天下也。在之者，恐天下之淫其性也；宥之者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？

下人自在，“宥”是指寬宥天下?！霸凇薄板丁笔且粚νx復詞，其義和《應(yīng)帝王》的“順物自然而無容私焉”一致，都強調(diào)君王應(yīng)當化除私意而順應(yīng)世人德性之自然。正所謂“道德不廢，安取仁義，性情不離，安用禮樂”（《馬蹄》），過多的作為不僅不能增益世人的德性，反而會導致世人“失其常然”。

由此可見，人類整體的普遍德性作為公共生活秩序的內(nèi)在依據(jù)，在現(xiàn)實的政治架構(gòu)里也就成了考量政治行為是否正當?shù)暮诵臉藴?。在莊子看來，只有確保了“天下不淫其性，不遷其德”，政治行為才有可能具備正當性，否則的話，任何統(tǒng)治形式的合理性都是值得懷疑的。綜觀《莊子》書中對“在宥天下”的主張來看，《應(yīng)帝王》提出了一個總綱，而在接下來的數(shù)篇里則出現(xiàn)了大量的具體論述，極力主張統(tǒng)治者施行無為統(tǒng)治。這種主張對“為天下”的排斥態(tài)度是比較極端的，似乎在告訴讀者，一切統(tǒng)治形式都是違背人性常然的，都必須加以取締，由此容易讓人聯(lián)想到無政府主義思想。

無政府主義是興起于近代西方的一種社會政治思潮，其基本觀點是否定一切政權(quán)組織和統(tǒng)治形式，希望建立一個沒有國家政權(quán)的、完全平等自由的社會。這種思潮在晚清時期傳入了中國，當時不乏一些學人出于宣傳策略的考慮，將莊子學說視為古代中國無政府主義思想的主要代表。這種理解仍影響到現(xiàn)今的莊學研究，時下仍不乏一些學者主張莊子思想是一種無政府主義①可參見關(guān)鋒：《拙作〈莊子內(nèi)篇譯解和批判〉的修正與說明》，胡道靜主編：《十家論莊》，上海：上海人民出版社，2004年，第381頁；［英］葛瑞漢（Angus C.Graham）：《論道者——中國古代哲學論辯》，張海晏譯，北京：中國社會科學出版社，2003年，第350頁。崔大華、劉笑敢等學者將莊子這一思想概括為“無君論”，這與視莊子為無政府主義者的持論大致相同。參見崔大華：《莊學研究》，北京：人民出版社，1992年，第233—237頁；劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第256—270頁。。

這種觀點的主要依據(jù)是《駢拇》《馬蹄》《胠篋》《在宥》等篇對現(xiàn)實政治的強烈批判。它們雖然對一些有為性統(tǒng)治形式提出了強烈控訴，但默認了統(tǒng)治者的存在。如《馬蹄》篇所講的“善治天下者”，即可反映出作者并不否認統(tǒng)治者的存在，只是反對那種侵害世德的“為天下”，而主張順應(yīng)民眾天性的“在宥”和“善治”。如按傳統(tǒng)說法，將這幾篇視為莊子后學的作品，我們亦可認為它們是對《應(yīng)帝王》政治批判的進一步發(fā)揮，雖然措辭上比后者顯得更偏激，但在根本義旨上并無二致。

另外，我們亦可從莊學的基本理路來把握這一問題。在莊子看來，人類德性之所以敗壞，乃是源于世人的價值觀倒懸。為此，莊子提出了“懸解”的方案，期待人人皆能自救，自發(fā)省察生命內(nèi)蘊的價值，從而直奔德性圓滿的逍遙境地。但這僅是一種理想化的期待，在現(xiàn)實世界里政治問題是不可回避的，“君子”也有“不得已而臨蒞天下”的時候，對此莊子則提出了“莫若無為”而讓世人“安其性命之情”的政治主張（《在宥》）。在其看來，德性的敗壞雖然源于世人價值觀的倒懸，但從現(xiàn)實的直接原因來看，這也是君王不良統(tǒng)治所導致的結(jié)果。因此莊子對政治行為的正當性予以了重新考量，對那些違背群體德性的統(tǒng)治措施提出了強烈批判。

可見，莊子對群體德性如何回歸的問題表現(xiàn)出兩種向度的考慮，這也就是前文提及的兩種救弊思路：一種是理想化的道德主張，倡導生命主體的自力回歸；另一種則是現(xiàn)實的政治考慮，規(guī)勸統(tǒng)治者放棄那些不當干涉。在第一種思路中，政治問題非僅不需要考慮，甚至有可能會成為自我轉(zhuǎn)化的一種負累，就此而言，莊學中似乎暗含了無政府主義的意向。換言之，如果說莊子思想中含有無政府主義的成分，那么這種思想的體現(xiàn)并不是《駢拇》等篇，反而是書中那些只注重個體轉(zhuǎn)化而冷視政治問題的內(nèi)容。當然，這也不是典型的無政府主義思想，因為這種思路關(guān)心的是生命主體如何實現(xiàn)自我轉(zhuǎn)化，并無意于批判現(xiàn)實的政權(quán)組織或統(tǒng)治形式。而在后一種思路中，統(tǒng)治者尤其是君王的存在是需要的，作為一位特殊的個體，君王的德性回歸對于群體的德性回歸將會起到引領(lǐng)的作用。這種作用具體表現(xiàn)為：君王成為“至德者”，放棄那些違背自然秩序的不當干涉，通過“在宥天下”的基本原則來確保世人德性的普遍實現(xiàn)。

因此，《莊子》書中對“為天下”的批判并不構(gòu)成被視為無政府主義的理由，準確來說，這是一種排斥統(tǒng)治者侵擾世人德性的不干涉主義。雖然具體表現(xiàn)這一思路的《駢拇》等篇在表述上未免有些偏激，但基于其間對“善治天下者”的期待，我們?nèi)圆荒軐⑵浜蜔o政府主義視為等同。蔡明田也有相近的看法：“一旦主張政府盡量不干涉人民，遂即被誤解為無政府的思想。然而依據(jù)《莊子》一書所載，事實并非如此……莊子從未攻擊政治制度的本身，也未否定他們的價值，他只是抨擊統(tǒng)治者的統(tǒng)治措施失當。”①蔡明田：《莊子的政治思想》，臺北：牧童出版社，1976年，第134—136頁。蔡先生認為莊子只抨擊統(tǒng)治措施失當，視其為無政府主義是一種誤解，這是很有道理的；但從未攻擊政治制度這一點則可待商榷，如前所述，莊子對“經(jīng)式義度”的抨擊，說明他對現(xiàn)實的政治制度仍持批判態(tài)度。陳鼓應(yīng)則認為莊子在《應(yīng)帝王》里提出了反對任何統(tǒng)治形式的無治主義主張，《駢拇》等四篇和《應(yīng)帝王》是同一思路的發(fā)展，不過文字表現(xiàn)為激烈露骨而已②陳鼓應(yīng)：《老莊新論》，北京：商務(wù)印書館，2008年，第260、270頁。。如同陳先生所說的，《駢拇》等四篇的政治批判和《應(yīng)帝王》的思路其實是一脈相承的，但在此之外莊子是不是反對其他的任何形式的統(tǒng)治，這一問題則有待繼續(xù)考察。

從思想淵源上來考察，莊子的不干涉主義是對老子無為政治思想的一種繼承和發(fā)展。如王中江所指出的，老子最早發(fā)出了不干涉主義的呼吁，這種主張后來在黃老學里得到了制度化的發(fā)展，后者通過法律制度來保證統(tǒng)治者的無為和因循人情③王中江：《簡帛文明與古代思想世界》，北京：北京大學出版社，2011年，第374、464頁。。不過老子的政治呼吁在莊學這里并沒有出現(xiàn)制度化或建構(gòu)式的發(fā)展。和黃老學甚不相同的是，莊子在批判現(xiàn)實政治的同時并沒有提出相應(yīng)的建構(gòu)性措施，而是在老子的基礎(chǔ)上對“仁義”“禮樂”等問題進行了更具體的揭示和更集中的批判，至于此外的統(tǒng)治形式應(yīng)該怎么看待，莊子并沒有說明。因此，我們也難以得出莊子排斥一切統(tǒng)治形式的結(jié)論。

總言之，莊子向往“天下之德始玄同”的美好境地，期待人類整體德性未受侵害的“至德之世”。作為公共生活秩序的內(nèi)在依據(jù)，世人的群體德性成了考量政治行為正當性的核心標準，由此德性問題也就突破了個體的界域，在廣闊的天下秩序中呈現(xiàn)出群體化的理論向度。莊子認為，人類德性原本處于自然和諧的狀態(tài)，但由于統(tǒng)治者的不正當干涉，世人德性不斷衰降；是以，為了讓群體生活回歸到原初的自然秩序，莊子對那些侵擾世德的統(tǒng)治形式予以強烈批判。這種政治主張繼承了老子的無為思想，但不同于黃老學通過法律制度對無為原則進行建構(gòu)式的發(fā)展，莊子的不干涉主義只是一種解構(gòu)式的主張。他著重批判現(xiàn)實政治中那些不良的統(tǒng)治舉措，至于去除不良舉措之后，統(tǒng)治者應(yīng)該怎么辦，莊子并沒有做出相應(yīng)的制度設(shè)計。

（責任編輯 楊海文）

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1000－7660（2015）04－0117－06

*本文系2014年度國家社會科學基金青年項目（14CZX023）、博士后科學基金第55批面上資助（2014M550075）“先秦道家物德論研究”的階段性成果。

**作者簡介：葉樹勛，廣東河源人，哲學博士后，（天津300071）南開大學哲學院講師。