陳群志

現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)具有“同構(gòu)性”的跨文化省思

陳群志*

胡塞爾曾經(jīng)指出，如果按照由希臘所創(chuàng)造并在近代得以發(fā)展的科學(xué)思維方式來(lái)理解東方的哲學(xué)和科學(xué)，那么其結(jié)果必然會(huì)造成意義的歪曲而誤入歧途。這個(gè)看法即在說(shuō)明東西方思維的差異。源于不同的文化背景，倘若要比較公正地闡明異質(zhì)文化的思維形態(tài)與基本精神，站在同等的高度進(jìn)行跨文化省思，那么首先就需要換位思考。從胡塞爾本人的跨文化省思出發(fā)，本文力圖探究現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)的三重同構(gòu)性（構(gòu)造原則、直觀原則與內(nèi)在原則），是對(duì)胡塞爾觀點(diǎn)的一種補(bǔ)充。

胡塞爾；現(xiàn)象學(xué)；唯識(shí)學(xué)；同構(gòu)性

“同構(gòu)性”（isomorphism）概念的使用，首先發(fā)端于抽象代數(shù)，是現(xiàn)代數(shù)學(xué)的基本原則之一。與胡塞爾同時(shí)代的德國(guó)數(shù)學(xué)家Eugen Otto Erwin Netto（1848—1919）在1882年發(fā)表的論文《置換理論及其對(duì)代數(shù)的應(yīng)用》，就探討了“同構(gòu)性”概念，認(rèn)為“同構(gòu)性”即是指兩個(gè)群之間的“一一對(duì)應(yīng)”關(guān)系。比如：如果一個(gè)群中的三個(gè)元素a，b，c滿足a（b（c，那么另一個(gè)群的對(duì)應(yīng)元素a′，b′，c′滿足a′（b′（c′。①參見(jiàn)［美］莫里斯·克萊因（Morris Kline）：《古今數(shù)學(xué)思想》第4冊(cè)，上海：上海科學(xué)技術(shù)出版社，1981年，第235頁(yè)。在此，“同構(gòu)性”揭示了對(duì)象的屬性或操作之間的相似關(guān)系，若將此數(shù)學(xué)理論運(yùn)用到哲學(xué)領(lǐng)域，就可以指兩種或兩種以上的思想系統(tǒng)具有相似的關(guān)系或原則，對(duì)此成立的關(guān)系或原則對(duì)彼也成立。必須說(shuō)明的是，現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)的“同構(gòu)性”不是簡(jiǎn)單的“中西合璧”，更不是“中體西用”，而是不同的思想系統(tǒng)、不同的觀念形態(tài)在其領(lǐng)域存在類(lèi)似的原則。在本文中，需要處理的關(guān)鍵性問(wèn)題有兩個(gè)：一、基于不同文化系統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)與佛學(xué)的跨文化省思如何可能？二、現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)的“同構(gòu)性”根據(jù)何在？第一個(gè)問(wèn)題的解答不妨從胡塞爾的佛學(xué)研究出發(fā)，第二個(gè)問(wèn)題的闡明則需要進(jìn)行具體的相關(guān)論述。

一、現(xiàn)象學(xué)與佛學(xué)的跨文化省思：從胡塞爾出發(fā)

早在1925—1926年冬季學(xué)期的一個(gè)研討班上，胡塞爾就和學(xué)生們討論過(guò)佛學(xué)問(wèn)題。②參見(jiàn)Karl Schuhmann，“Husserl and Indian Thought”，in：Selected papers on phenomenology，ed.Cees Leijenhorst and Piet Steenbakkers，Dordrecht，2004，pp.137－162.今天我們還能看到他所留下的兩篇文稿：《論〈覺(jué)者喬達(dá)摩語(yǔ)錄〉》（1925）③參見(jiàn)E.Husserl，Aufs?tze und Vort?rge（1922－1937），Hrsg.von Th.Nenon und H.R.Sepp，1989，S.125－126.中譯本參見(jiàn)胡塞爾的《論〈覺(jué)者喬達(dá)摩語(yǔ)錄〉》，劉國(guó)英譯，譯文原載于《胡塞爾論佛教》一文中，見(jiàn)《現(xiàn)象學(xué)與人文科學(xué)（第三輯）：現(xiàn)象學(xué)與佛家哲學(xué)》，劉國(guó)英、張燦輝主編，臺(tái)北：漫游者，2007年，第14—16頁(yè)；單文收入《唯識(shí)研究》第一輯，杭州佛學(xué)院編，上海：上海古籍出版社，2012年，第136—137頁(yè)。和《蘇格拉底－佛陀》（1926）。④參見(jiàn)E.Husserl，“Sokrates－Buddha”，in：Husserl Studies，2010，vol.26，pp.1－17.中譯本參見(jiàn)［德］胡塞爾：《蘇格拉底－佛陀》，倪梁康譯，《唯識(shí)研究》第一輯，第138—154頁(yè)。前者是為卡爾·埃根·諾曼（Karl Eugen Neumann）（1865—1926）所翻譯的巴利圣典而寫(xiě)的書(shū)評(píng)，后者則是對(duì)歐洲思維和印度思維所進(jìn)行的跨文化省思。

胡塞爾雖然因其知識(shí)的范限而把佛學(xué)當(dāng)作印度思維的代表（他所接觸到的佛學(xué)文獻(xiàn)和印度文獻(xiàn)并不多），但其基本判斷卻具有哲學(xué)家的敏銳洞察力。他不是從語(yǔ)文學(xué)的角度來(lái)進(jìn)行文本的詮釋?zhuān)钦驹谡軐W(xué)對(duì)話的層面來(lái)展開(kāi)研究的，其目的是期望通過(guò)跨文化省思以重新界定和更新歐洲文化。

在胡塞爾看來(lái)，佛學(xué)思維與現(xiàn)象學(xué)思維類(lèi)似，都是基于“超越論的”立場(chǎng)而非“超越的”立場(chǎng)，①［德］胡塞爾：《論〈覺(jué)者喬達(dá)摩語(yǔ)錄〉》，《唯識(shí)研究》第一輯，第136頁(yè)。以此對(duì)世界整體的意義進(jìn)行發(fā)問(wèn)，從而拋棄對(duì)自然態(tài)度的信仰而回到自身的內(nèi)在反思之中，世界僅僅是主體中的現(xiàn)象。在胡塞爾這里，“超越”首先意味著與“內(nèi)在”（內(nèi)在于意識(shí)）相對(duì)，超越是對(duì)意識(shí)的超越。為了擺脫傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的困境（如何認(rèn)識(shí)超出自身之物），必須懸擱一切超越的設(shè)定，回到純粹意識(shí)的內(nèi)在之中?！俺秸摰摹笔呛麪柆F(xiàn)象學(xué)的標(biāo)簽，它首先意味著一種基本的哲學(xué)態(tài)度，其次意味著在純粹意識(shí)本身中確定客觀認(rèn)識(shí)的可能性，此時(shí)與“內(nèi)在”無(wú)異。②參見(jiàn)倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》修訂版，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2007年，第465、468頁(yè)?？梢哉J(rèn)為，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是一種“內(nèi)在－超越論”模式的現(xiàn)象學(xué)。我們相信，哲學(xué)必須從歷史道路中解脫出來(lái)，擺脫通行的思想習(xí)慣，重新獲得對(duì)哲學(xué)本身的理解，以便達(dá)到知識(shí)的嚴(yán)格態(tài)度和精神的純粹境界，以此放棄先入之見(jiàn)，重新投向純?nèi)粌?nèi)在的反思而懸擱自然的生活旨趣。這便是現(xiàn)象學(xué)與佛教哲學(xué)的基本態(tài)度，東西方于此相遇合。

就自主要求而言，佛教極為重視自主認(rèn)識(shí)，戒、定、慧皆個(gè)人自主的修證，由此而導(dǎo)向正法，獲得解脫。佛教是無(wú)神教，佛不是神，而是以人身覺(jué)悟“心性本凈”的圣者，他不像一般宗教那樣來(lái)解釋“人與神的關(guān)系”，而是依靠自身來(lái)明察絕對(duì)實(shí)踐真理，達(dá)到自在和清凈。③參見(jiàn)釋印順：《印度佛教思想史》，北京：中華書(shū)局，2010年，第12頁(yè)。胡塞爾也表明哲學(xué)生活是自主的，認(rèn)為那種對(duì)終極有效性的真理研究本身就具有自身負(fù)責(zé)的絕對(duì)實(shí)踐價(jià)值。④參見(jiàn)［德］胡塞爾：《蘇格拉底－佛陀》，《唯識(shí)研究》第一輯，第146—147頁(yè)。在同期的一篇文章中，他還說(shuō)道：“哲學(xué)的生活必須被理解為一種由絕對(duì)的自身負(fù)責(zé)而來(lái)的一般生活：個(gè)人的個(gè)別的主觀，作為個(gè)人生活的主觀，想要在其全部生活中，在其全部實(shí)踐中，真正自由地作決定，就是說(shuō)，這樣地作決定，使得它任何時(shí)候都能夠在自己面前為它的決定之正當(dāng)性負(fù)責(zé)?！雹荩鄣拢莺麪枺骸兜谝徽軐W(xué)》下，王炳文譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第272頁(yè)。不過(guò)，佛教的自主與胡塞爾所主張的自主還存在著差異。佛教的自主是遠(yuǎn)離一切人法執(zhí)著的“無(wú)我論”的實(shí)踐自主，理論本身的價(jià)值是為此服務(wù)的。胡塞爾則認(rèn)為，實(shí)踐思考只有限定在真實(shí)的認(rèn)識(shí)判斷中才能得以陳述，才能使實(shí)踐真理成為可能。⑥參見(jiàn)［德］胡塞爾：《蘇格拉底－佛陀》，《唯識(shí)研究》第一輯，第148頁(yè)。同樣的意思，胡塞爾在同期的文稿中也指出：“理性生活是普遍的實(shí)踐的生活之一分支，而普遍的實(shí)踐的生活之實(shí)踐領(lǐng)域，就是認(rèn)識(shí)，更高的領(lǐng)域就是理論的統(tǒng)一，最高的領(lǐng)域就是普遍理論的統(tǒng)一?！保ǎ鄣拢莺麪枺骸兜谝徽軐W(xué)》下，第278—279頁(yè)。）就此而論，佛教的絕對(duì)實(shí)踐自主思想與胡塞爾所說(shuō)的“認(rèn)識(shí)自主－實(shí)踐自主”還有一定的距離。

再者，佛教采取的是“非理性”的實(shí)踐態(tài)度，這與基于希臘傳統(tǒng)的歐洲哲學(xué)之“理性主義”態(tài)度相反，“（佛教）以一種與我們歐洲人完全相反的方法”⑦［德］胡塞爾：《論〈覺(jué)者喬達(dá)摩語(yǔ)錄〉》，《唯識(shí)研究》第一輯，第136頁(yè)。來(lái)認(rèn)識(shí)世界。當(dāng)然，胡塞爾并沒(méi)有說(shuō)“理性”就是好的，“非理性”就是不好的。恰恰相反，在他看來(lái)，佛教發(fā)現(xiàn)了一條“在超越論主義中的出路”⑧［德］胡塞爾：《蘇格拉底－佛陀》，《唯識(shí)研究》第一輯，第150頁(yè)。。這是什么意思呢，難道表示胡塞爾對(duì)理論態(tài)度的放棄和對(duì)佛教態(tài)度的接納？顯然不是。至少胡塞爾對(duì)印度思維的態(tài)度，或者說(shuō)對(duì)佛教的態(tài)度，是游移不定的。在《論〈覺(jué)者喬達(dá)摩語(yǔ)錄〉》中，他還稱(chēng)贊佛教思想將毫無(wú)疑問(wèn)共同參與塑造歐洲的宗教－倫理和哲學(xué)意識(shí)，但在后來(lái)的《危機(jī)》中，他又指出，諸東方哲學(xué)（印度與中國(guó)）雖然都具有對(duì)于整個(gè)世界的興趣，但只是一種宗教－神話的實(shí)踐態(tài)度，還不能與基于驚異態(tài)度、理論態(tài)度的歐洲哲學(xué)精神相比。⑨參見(jiàn)［德］胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2006年，第384頁(yè)。與此同時(shí)，胡塞爾也認(rèn)為歐洲危機(jī)的根源恰恰存在于“理性主義”的誤用，“作為啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的理性主義的那種理性的發(fā)展形態(tài)乃是誤入歧途”⑩同上，第39 3頁(yè)。?！芭f的理性主義——它是一種荒謬的自然主義，并且沒(méi)有能力從根本上把握直接與我們有關(guān)的精神問(wèn)題?！雹偻希?02—403頁(yè)。就此看來(lái)，胡塞爾將理性主義哲學(xué)區(qū)分為了兩種：一種是基于自然態(tài)度的樸素的片面的客觀主義哲學(xué)；另一種是基于精神態(tài)度的高層的普遍的內(nèi)在主義哲學(xué)。“只當(dāng)精神從樸素的地面向外部而反轉(zhuǎn)向自己本身，并且停留于自己本身，純粹停留于自己本身之時(shí)，它才能使自己感到滿意?！雹谕希?02頁(yè)。由此可知，他認(rèn)為佛陀找到了一條超越論主義出路是有道理的。

總體來(lái)看，胡塞爾對(duì)佛教哲學(xué)的理解或者說(shuō)對(duì)印度思維的看法，就其所了解的文獻(xiàn)而言，還是比較慎思明辨的。在跨文化省思的可能性向度方面，他認(rèn)為佛教具有凈化心靈的純粹性和純真性，能對(duì)面臨文化崩潰的歐洲世界產(chǎn)生活躍的新動(dòng)力。不過(guò)，胡塞爾的看法也出現(xiàn)了幾個(gè)誤區(qū)：首先，巴利圣典只能代表佛教哲學(xué)全體中最原始的一小部分（原始佛教），此外還有大量的部派佛教、大乘佛教、秘密佛教的諸多闡發(fā)，尤其是大乘佛教中的唯識(shí)學(xué)，其思維形態(tài)事實(shí)上與現(xiàn)象學(xué)有很多共通之處；其次，佛教并不能代表印度思維的全部，印度之宗教－哲學(xué)正統(tǒng)大體是以《梨俱吠陀》《奧義書(shū)》等經(jīng)典為基礎(chǔ)而建立的，其與佛教（佛法不言吠陀）莫不相互斥之為異端③參見(jiàn)徐梵澄：《五十奧義書(shū)》之“譯者序”，見(jiàn)《五十奧義書(shū)》修訂本，徐梵澄譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007年，第3頁(yè)。；再者，佛教系統(tǒng)中并不缺乏歐洲哲學(xué)中的那種知識(shí)的概念化、理論化與邏輯化，與之相反，比如唯識(shí)學(xué)派中就發(fā)展出了嚴(yán)整的認(rèn)識(shí)論邏輯體系。④這方面可以參見(jiàn)羅氏憲：《唯識(shí)方隅》，《羅時(shí)憲著作全集》第3卷，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年，第106—145頁(yè)；羅光：《中國(guó)認(rèn)識(shí)論》第七章，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1995年，第99—138頁(yè)。在西方，佛教認(rèn)識(shí)論方面的思想已由舍爾巴茨基（Th.Stcherbatsky）給了比較全面的闡述，并且還對(duì)堪了歐洲類(lèi)似的理論。參見(jiàn)Th.Stcherbatsky，Buddhist Logic，vol.1，Delhi：Motilat Banarsidass Publishers Private Ltd，1993.

二、現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)具有“同構(gòu)性”的論證

前已表明，胡塞爾本人進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)與佛學(xué)的跨文化省思，在他看來(lái)，佛教哲學(xué)與歐洲最高的哲學(xué)與宗教精神是旗鼓相當(dāng)?shù)?。他雖然不免帶有歐洲思維優(yōu)越于印度思維的傾向，并且認(rèn)為“哲學(xué)通過(guò)歐洲文明始終執(zhí)行其指導(dǎo)整個(gè)人類(lèi)文明的功能”⑤［德］胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超越論的現(xiàn)象學(xué)》，第27頁(yè)。，但就其文稿的具體內(nèi)容來(lái)看，不可否認(rèn)，他始終不是作為旁觀者，而是作為深入其中的哲學(xué)家進(jìn)行的跨文化省思。遺憾的是，胡塞爾沒(méi)能知曉東方佛教中的唯識(shí)學(xué)，這種與他所創(chuàng)立的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)極為相似的哲學(xué)形態(tài)。⑥據(jù)考察所知，在中國(guó)，方東美是最早對(duì)唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行溝通性研究的哲學(xué)家。參見(jiàn)陳群志：《論方東美關(guān)于現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)的比較研究》，《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論（第13輯）：現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)》，上海：上海譯文出版社，2014年，第386—400頁(yè)。職是之故，我們?cè)诖瞬环裂由旌麪柕目缥幕∷?，⑦值得說(shuō)明的是，在跨文化省思方面，源于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的啟發(fā)，漢斯·萊納·塞普（Hans Rainer Sepp）還試圖發(fā)展出一種交互文化性現(xiàn)象學(xué)。參見(jiàn)漢斯·萊納·塞普，《同化作用沒(méi)有暴力嗎？——一種沿胡塞爾而來(lái)的交互文化性現(xiàn)象學(xué)》，陳群志譯，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》，2014年第4期，第32－36頁(yè)。來(lái)考察一下現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)的“同構(gòu)性”根據(jù)，以便審視“意識(shí)哲學(xué)”內(nèi)部的諸種途徑。

（一）第一重“同構(gòu)性”根據(jù)：構(gòu)造原則

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)通過(guò)“純化原則”懸擱了超越之“物”，從而獲得剩余的“純粹意識(shí)”，但并沒(méi)有完全消除一切世界之物。相反，作為世界之物仍然是“連續(xù)持存地呈現(xiàn)于作為意向統(tǒng)一體的顯現(xiàn)復(fù)合物”⑧［德］胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第130頁(yè)。。因此，絕對(duì)不能把“純粹意識(shí)”看作是某種邏輯起點(diǎn)或空的邏輯可能性，意識(shí)作為體驗(yàn)流的存在在任何時(shí)候都具有“意向性”，具有其本質(zhì)的內(nèi)在統(tǒng)一性。我們雖然懸擱了涵攝所有物的整個(gè)世界，但并沒(méi)有失去任何東西，而是得到了整個(gè)存在，“純粹意識(shí)”自身之內(nèi)原本就構(gòu)造著世界的超越存在。⑨同上，第136頁(yè)。換句話說(shuō)，一方面，“純化”分離出了“純粹意識(shí)”作為現(xiàn)象學(xué)的剩余物，另一方面，意識(shí)自身所具有的構(gòu)造功能又同時(shí)保聚了所排除的事物。因此，“純化原則”可稱(chēng)之為“分離原則”，“構(gòu)造原則”可稱(chēng)之為“保聚原則”。

現(xiàn)象學(xué)的真正主題既不是無(wú)主體的世界也不是無(wú)世界的主體，而是在超越論主體的自我構(gòu)造中之世界生成的過(guò)程，它貫穿于胡塞爾哲學(xué)沉思的始終。意識(shí)絕對(duì)不是單純無(wú)意義的質(zhì)料或空的邏輯起點(diǎn)，而是具有超越論構(gòu)造能力的綜合統(tǒng)一體。由此而來(lái)，胡塞爾提供了一個(gè)以現(xiàn)代闡述方式來(lái)理解唯識(shí)學(xué)思想的“哲學(xué)架構(gòu)”，即意識(shí)活動(dòng)如何構(gòu)造客體以及如何構(gòu)造自身。唯識(shí)學(xué)對(duì)于“識(shí)”的構(gòu)造功能的解釋是通過(guò)“識(shí)轉(zhuǎn)化”來(lái)完成的，這是其作為“意識(shí)哲學(xué)”的核心觀點(diǎn)，也是世親《唯識(shí)三十頌》中的成熟看法。世親認(rèn)為，“境”（萬(wàn)法）是由“識(shí)”（心識(shí)）的狀態(tài)之轉(zhuǎn)化才得以呈現(xiàn)的，因此，“識(shí)”是“境”存在的根據(jù)，它統(tǒng)攝著現(xiàn)象界的萬(wàn)法。①參見(jiàn)霍韜晦：《絕對(duì)與圓融》，臺(tái)北：東大圖書(shū)公司，1986年，第234頁(yè)。如《轉(zhuǎn)識(shí)論》載曰：“謂是一切種子識(shí)者，是阿梨耶識(shí)。為諸法種子及所余七識(shí)種子，并能生自類(lèi)無(wú)量諸法故，通名一切法種子識(shí)也。如此如此者，由此等識(shí)能回轉(zhuǎn)造作無(wú)量識(shí)法，或轉(zhuǎn)作根，或轉(zhuǎn)作塵，或轉(zhuǎn)作我，或轉(zhuǎn)作識(shí)，如此種種不同，唯識(shí)所作?！雹凇掇D(zhuǎn)識(shí)論》，真諦譯，《中華大藏經(jīng)》漢文部分第30冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1987年，第666頁(yè)?！拔ㄗR(shí)”的意思就是以“識(shí)”涵攝諸法，“境”是通過(guò)“識(shí)轉(zhuǎn)化”來(lái)顯現(xiàn)的。正所謂“境不離識(shí)”，一切客觀世界都是主觀心識(shí)變現(xiàn)的結(jié)果，不論是個(gè)體自我的實(shí)在性（我）還是經(jīng)驗(yàn)世界的實(shí)在性（法），都是由含藏一切種子的阿賴(lài)耶識(shí)轉(zhuǎn)化而成。并且，“種子”與“阿賴(lài)耶識(shí)”的關(guān)系，可對(duì)勘胡塞爾所講的“單子”與“單子共同體”的關(guān)系，“單子”是“自我本身的完全具體化”，而“單子共同體”則是指交互主體的意識(shí)活動(dòng)及其所構(gòu)造出來(lái)的共同世界，它們的關(guān)系是“唯一的絕對(duì)的存在”與“總體的絕對(duì)的存在”的關(guān)系。③參見(jiàn)［德］胡塞爾：《第一哲學(xué)》下，第263頁(yè)。

（二）第二重“同構(gòu)性”根據(jù)：直觀原則

毫無(wú)疑問(wèn)，直觀或者說(shuō)本質(zhì)直觀作為原則性的要求在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中舉足輕重。他曾明確指出，現(xiàn)象學(xué)的唯一財(cái)產(chǎn)是在最嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)還原中的直觀和本質(zhì)直觀的方法。④參見(jiàn)［德］胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》五篇講座稿，倪梁康譯，北京：人民出版社，2007年，第49頁(yè)。我們憑借直觀所獲得的具有確定性的本質(zhì)認(rèn)識(shí)，既不是笛卡爾式的推理清晰的感知，也不是休謨式的習(xí)慣性的自明知覺(jué)，而是一種純粹的絕對(duì)自身的被給予性。絕對(duì)自身的被給予性，這是現(xiàn)象學(xué)達(dá)到絕對(duì)無(wú)前提性的明見(jiàn)性之基本要求。在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中，胡塞爾說(shuō)：“研究只能限制在純粹的直觀中，但并不因此就堅(jiān)守著實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在之物：它是一種在純粹明見(jiàn)性領(lǐng)域中的研究，而且是本質(zhì)研究。我們也曾說(shuō)：它的領(lǐng)域是在絕對(duì)自身被給予性之中的先天?！雹萃?，第10頁(yè)。而在《觀念Ⅰ》中，胡塞爾重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)直觀是一切原則的原則，“每一種原初給與的直觀都是認(rèn)識(shí)的合法源泉，在直觀中原初地（可說(shuō)是在其機(jī)體的現(xiàn)實(shí)中）給與我們的東西，只應(yīng)按如其被給與的那樣，而且也只在它在此被給與的限度之內(nèi)被理解”⑥［德］胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第84頁(yè)。。

對(duì)胡塞爾而言，直接的“看”并不是感性的經(jīng)驗(yàn)的看，而是智性的本質(zhì)的看，它是一切有理性的斷言的最終依據(jù)，并且這種本質(zhì)的“看”是無(wú)法通過(guò)科學(xué)方法來(lái)論證的。⑦參見(jiàn)［德］胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》五篇講座稿，第7頁(yè)。直觀的意識(shí)能夠伸展得多遠(yuǎn)，相應(yīng)的觀念化行為便能伸展得多遠(yuǎn)；直觀在多大程度上是純粹的，直觀到的本質(zhì)就在多大程度上是絕對(duì)的自身被給予之物。⑧參見(jiàn)［德］胡塞爾：《哲學(xué)作為一種嚴(yán)格的科學(xué)》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年，第35—36頁(yè)。胡塞爾稱(chēng)之為“本質(zhì)直觀”或“觀念直觀”的現(xiàn)象學(xué)方法，是一種要求很高的操作，只能通過(guò)幾何學(xué)中的“三角形”抑或物理學(xué)中的“力”來(lái)作出實(shí)質(zhì)性說(shuō)明。當(dāng)在黑板上劃出“三角形”或者用“力”推開(kāi)書(shū)房門(mén)時(shí)，通過(guò)經(jīng)驗(yàn)性的觀察和實(shí)驗(yàn)都是無(wú)法來(lái)論證“三角形”或“力”的本質(zhì)的，而唯有直觀行為能夠給予解釋。對(duì)真正研究本質(zhì)狀態(tài)的幾何學(xué)家或物理學(xué)家而言，最終論證的行為并非經(jīng)驗(yàn)?zāi)芙鉀Q，必須依靠本質(zhì)直觀。現(xiàn)象學(xué)所要求的就是把抽象的概念回溯到其直觀的最原初的來(lái)源上來(lái)，它毫無(wú)疑問(wèn)地印證著“面向?qū)嵤卤旧怼钡幕揪瘛＂嵬?，?9—70頁(yè)。

在唯識(shí)學(xué)中，直觀原則也是核心的要求，此即所謂因明三量之一的“現(xiàn)量”說(shuō)?！惰べ煹卣摗分袑?duì)“現(xiàn)量”的含義有三種界定：（1）“非不現(xiàn)見(jiàn)”；（2）“非已思應(yīng)思”；（3）“非錯(cuò)亂境界”。①《瑜伽師地論》卷十五，參見(jiàn)《中華大藏經(jīng)》漢文部分第27冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1987年，第475頁(yè)。其中，“非不現(xiàn)見(jiàn)”即是說(shuō)沒(méi)有被別的事物障礙的當(dāng)下之境，“非已思應(yīng)思”即是說(shuō)現(xiàn)量境界不是過(guò)去抑或未來(lái)的思維成就，“非錯(cuò)亂境界”即是說(shuō)不是如見(jiàn)水中月影之類(lèi)的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。公元五世紀(jì)中葉，陳那在《因明正理門(mén)論》中綜合了《瑜伽師地論》的三層意思而認(rèn)為“現(xiàn)量除分別”。在他看來(lái)，“現(xiàn)量”作為直觀原則，當(dāng)遠(yuǎn)離一切名言分別（如：長(zhǎng)、短、方、圓等概念），一切種類(lèi)分別（如：同與異、質(zhì)與量等范疇），一切無(wú)異分別（如：以“顏色”來(lái)統(tǒng)攝青、黃、赤、白），一切諸門(mén)分別（如：色、聲、香等分別）。②參見(jiàn)《因明正理門(mén)論》，《中華大藏經(jīng)》漢文部分第30冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1987年，第630頁(yè)。到了公元七世紀(jì)，法稱(chēng)在《正理滴論》中將“現(xiàn)量”區(qū)分為四種：五識(shí)現(xiàn)量、意識(shí)現(xiàn)量、自證現(xiàn)量、定心現(xiàn)量。③④參見(jiàn)《因明蠡勺論》（即《正理滴論》），徐梵澄譯，《徐梵澄文集》第7卷，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2006年，第540頁(yè)。

五識(shí)現(xiàn)量，是指如眼之見(jiàn)色，耳之聞聲等，因眼等色根（眼、耳、鼻、舌、身）不壞，而色等五境（色、聲、香、味、觸）隨應(yīng)現(xiàn)前，這些眼根等在認(rèn)識(shí)諸境的時(shí)候，遠(yuǎn)離了種種名言種類(lèi)的分別，各自親臨其自性，并且不與五根中其他諸根相關(guān)聯(lián)，因此稱(chēng)之為五識(shí)現(xiàn)量或五根現(xiàn)量。舍爾巴茨基認(rèn)為這是直接的非概念的為第一瞬間的純的感覺(jué)剎那。⑤參見(jiàn)Th.Stcherbatsky，Buddhist Logic，vol.1，p.161.

意識(shí)現(xiàn)量，是指在眼等諸識(shí)隨其所應(yīng)而產(chǎn)生瞬間感覺(jué)的同時(shí)，必定有意識(shí)同時(shí)生起，因?yàn)槲遄R(shí)現(xiàn)量只有一剎那存在，隨后便發(fā)展成概念活動(dòng)，它以感官認(rèn)識(shí)作為其“等無(wú)間緣”，其認(rèn)識(shí)的對(duì)象與前一感覺(jué)對(duì)象是相似而相續(xù)的，因此它是無(wú)需分別的現(xiàn)量活動(dòng)。早期佛教認(rèn)為知覺(jué)是由外境、前五識(shí)和第六識(shí)三種因素相互依存而形成的現(xiàn)象。這三種和合便產(chǎn)生了感性知覺(jué)，但陳那取消了第六識(shí)，如此則感知就有了第一剎那的純感覺(jué)和第二剎那的理智構(gòu)造。第一種現(xiàn)量是“感性感覺(jué)”（sensuous sensation）或者說(shuō)“感性知覺(jué)”（sense－perception），它僅僅是諸種直觀中的一種，而第二種現(xiàn)量則是“理智感覺(jué)”（intelligible sensation）或者說(shuō)“心智感覺(jué)”（mental sensation）。在第一種現(xiàn)量生起的剎那隨即產(chǎn)生第二種現(xiàn)量，并且第二種現(xiàn)量是介于純粹感覺(jué)和知性活動(dòng)之間的中間梯級(jí)。⑥參見(jiàn)Th.Stcherbatsky，Buddhist Logic，vol.1，pp.161－162.

自證現(xiàn)量，即一切心、心所對(duì)自身的認(rèn)識(shí)，對(duì)自身的體驗(yàn)，當(dāng)心識(shí)在緣取外境的時(shí)候，同時(shí)也會(huì)自知自己正在緣境。比如眼睛看見(jiàn)美麗的風(fēng)景而賞心悅目之時(shí)，同時(shí)也會(huì)自知這種賞心悅目之“感”，就像燈在照見(jiàn)事物的同時(shí)，也照見(jiàn)自己一樣。這種認(rèn)識(shí)是自我顯明的，必?zé)o名言分別，是為自證現(xiàn)量。舍爾巴茨基將“自證現(xiàn)量”認(rèn)為是“內(nèi)省”直觀或“自我意識(shí)”。在認(rèn)識(shí)外在客體的同時(shí)也伴隨著對(duì)此認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)，即“一種自我了知的了知”。就此而言，知識(shí)是“自照的”。⑦參見(jiàn)Th.Stcherbatsky，Buddhist Logic，vol.1，p.163.

定心現(xiàn)量也稱(chēng)之為瑜伽現(xiàn)量，“瑜伽”是指心性極為安定而與道理相契合的狀態(tài)，是“止觀”的別稱(chēng)。修習(xí)如實(shí)觀行者平常是以理論知識(shí)來(lái)認(rèn)識(shí)道理，最后才反復(fù)修習(xí)止觀，在意識(shí)上明白顯現(xiàn)，澄澈明了，以達(dá)純熟狀態(tài)，就會(huì)生起對(duì)所契合之道理的實(shí)證。對(duì)此“瑜伽現(xiàn)量”的理解，舍爾巴茨基稱(chēng)其為“圣者的理智直觀”，它能夠以精神的方式直接直觀到凡夫有限認(rèn)識(shí)所不能接近的實(shí)在。凡夫所產(chǎn)生的想象是內(nèi)在于認(rèn)識(shí)的幻相，猶如康德所說(shuō)的“先驗(yàn)幻相”，而能夠冥思其中又能夠擺脫如此幻相的只有圣者的智性直觀（瑜伽現(xiàn)量）。并且，舍爾巴茨基認(rèn)為，這種圣者的智性直觀雖然可以補(bǔ)充我們一般認(rèn)識(shí)活動(dòng)的局限，但我們無(wú)法判定它，除非我們自己全知全能，因而法稱(chēng)的這種理論是一種不可知論，而所謂全知的存在者則是人類(lèi)認(rèn)識(shí)無(wú)法達(dá)到的限度。⑧參見(jiàn)Th.Stcherbatsky，Buddhist Logic，vol.1，p.163.不過(guò)，徐梵澄則認(rèn)為這種有修習(xí)而得的直觀，在凡夫也時(shí)有閃現(xiàn)，即直覺(jué)天才的閃光。①參見(jiàn)徐梵澄：《徐梵澄文集》第7卷，第540頁(yè)。

綜上而論，五識(shí)現(xiàn)量相當(dāng)于胡塞爾所說(shuō)的感性直觀，而意識(shí)現(xiàn)量則比較接近本質(zhì)直觀或觀念直觀，自證現(xiàn)量則相當(dāng)于自我意識(shí)，瑜伽現(xiàn)量對(duì)于現(xiàn)象學(xué)而言則是神秘而不可知的。不管怎樣，直觀原則在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和佛教唯識(shí)學(xué)中都是一以貫之的根本要求。

（三）第三重“同構(gòu)性”根據(jù)：內(nèi)在原則

無(wú)論是在《邏輯研究》、《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》、《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，還是在《觀念Ⅰ》、《文章與講演》、《第一哲學(xué)》、《笛卡爾沉思》等著作與講演中，內(nèi)在原則作為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基本要求是一以貫之的。在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》和《觀念Ⅰ》中，胡塞爾都明確地作出了有關(guān)“內(nèi)在”與“超越”的對(duì)立區(qū)分。而對(duì)這組概念的澄清，必須通過(guò)認(rèn)識(shí)批判才能獲得，因?yàn)橹挥袑?duì)認(rèn)識(shí)可能性的反思才能在認(rèn)識(shí)批判中確立自己。自近代以來(lái)，我們一方面試圖把認(rèn)識(shí)論建立在自然科學(xué)的基礎(chǔ)上，另一方面也試圖把認(rèn)識(shí)論建立在心理學(xué)的基礎(chǔ)上。但在胡塞爾看來(lái)，認(rèn)識(shí)論無(wú)論是建立在自然科學(xué)的基礎(chǔ)上抑或是建立在心理學(xué)的基礎(chǔ)上，都是一種“背謬”，②參見(jiàn)［德］胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》五篇講座稿，第30頁(yè)。都會(huì)使“認(rèn)識(shí)如何可能”的要求陷入困境?！啊绾慰赡堋膯?wèn)題永遠(yuǎn)不可能根據(jù)關(guān)于超越之物的在先被給予的知識(shí)以及對(duì)此在先被給予的命題得以解決?！薄拔矣肋h(yuǎn)不能奢望借助超越的假設(shè)和科學(xué)的結(jié)論達(dá)到我在認(rèn)識(shí)批判中想要達(dá)到的目的：即觀察到超越認(rèn)識(shí)的客觀性的可能性?！雹弁希?4頁(yè)。與此相對(duì)，必須轉(zhuǎn)向“內(nèi)在”之中，借助“內(nèi)在”的絕對(duì)被給予性來(lái)擺脫以上困境，在認(rèn)識(shí)問(wèn)題的開(kāi)端原則上，任何智性的體驗(yàn)都是在絕對(duì)內(nèi)在的被給予性范圍內(nèi)才得以實(shí)施的。更重要的是，在此純粹直觀和把握的絕對(duì)被給予之物中，對(duì)象不可能在認(rèn)識(shí)之外，亦即不可能是在純粹意識(shí)之外的自在之物，而只可能是“在一個(gè)純粹直觀之物的絕對(duì)自身被給予性意義上被給予的”④［德］胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》五篇講座稿，第36—37頁(yè)。。據(jù)此可以認(rèn)為，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是一種“內(nèi)在哲學(xué)”。⑤參見(jiàn)倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，第241—242頁(yè)。這種“內(nèi)在哲學(xué)”的原則有兩個(gè)要求：一、現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象是在直觀中絕對(duì)被給予的純粹內(nèi)在之物；⑥參見(jiàn)［德］胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》五篇講座稿，第38頁(yè)。二、內(nèi)在之識(shí)必然與超越之物相聯(lián)系是超越論問(wèn)題的源泉。⑦參見(jiàn)［德］胡塞爾：《文章與講演》（1911—1921年），倪梁康譯，北京：人民出版社，2009年，第180頁(yè)。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在性要求與唯識(shí)學(xué)的內(nèi)在性要求有著異曲同工之妙。在唯識(shí)學(xué)派中，無(wú)論是印度唯識(shí)學(xué)家還是中土后繼的諸賢者，其思想的宗旨都一貫要求破除我法二執(zhí)，認(rèn)為外部的客觀世界和內(nèi)部的自我世界都是非實(shí)在的，它們都是心識(shí)的變現(xiàn)，其存在性當(dāng)依據(jù)于內(nèi)在之識(shí)。《成唯識(shí)論》中說(shuō)：“愚夫所計(jì)實(shí)我實(shí)法都無(wú)所有，但隨妄情而施設(shè)故，說(shuō)之為假。內(nèi)識(shí)所變似我似法雖有，而非實(shí)我法性，然似彼現(xiàn)，故說(shuō)為假。外境隨情而施設(shè)故，非有如識(shí)；內(nèi)識(shí)必依因緣生故，非無(wú)如境。由此便遮增減二執(zhí)。境依內(nèi)識(shí)而假立故，唯世俗有；識(shí)是假境所依事故，亦勝義有。”⑧《成唯識(shí)論校釋》，玄奘譯，韓廷杰校釋?zhuān)本褐腥A書(shū)局，1998年，第2頁(yè)。此段文字的要義有三層：第一、外部的客觀世界（實(shí)法）與內(nèi)部的自我世界（實(shí)我）都是根據(jù)虛妄認(rèn)識(shí)而施設(shè)的，因此不是真實(shí)的存在；第二、外在之物只是依據(jù)內(nèi)在之識(shí)而變現(xiàn)的似我似法，都是貌似實(shí)在的形相顯現(xiàn)，以此幻作感覺(jué)性相，因此也是虛假不實(shí)的；第三、雖然外境隨順眾生而虛假施設(shè)，依據(jù)世俗諦（假名無(wú)實(shí)之理）看來(lái)是貌似存在的，但內(nèi)識(shí)卻是真實(shí)存在的，并且因?yàn)閮?nèi)在之識(shí)是變現(xiàn)虛假外境的根本所依，所以依據(jù)勝義諦（體用顯現(xiàn)之理）看來(lái)是真實(shí)不虛的。因此，唯識(shí)學(xué)派排除了任何與經(jīng)驗(yàn)意識(shí)相關(guān)的能?。〉某綄?shí)在性，站在“清凈心識(shí)”的立場(chǎng)，認(rèn)為一切法的生起都是心識(shí)活動(dòng)的牽引，是一種內(nèi)在之表別狀態(tài)的存在。⑨參見(jiàn)霍韜晦：《安慧〈三十唯識(shí)釋〉原典譯注》，香港：中文大學(xué)出版社，1980年，第111頁(yè)。從這種意義上看，唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)都是“超越論的”而非“超越的”。

三、結(jié) 語(yǔ)

我們已重點(diǎn)說(shuō)明了現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)具有“同構(gòu)性”的三重原則，確切來(lái)講，其實(shí)還有一種“同構(gòu)性”，即意識(shí)中心原則?，F(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)的基本看法，意識(shí)秩序即宇宙秩序，宇宙秩序即意識(shí)秩序。自古以來(lái)的物理學(xué)、數(shù)學(xué)和哲學(xué)等都在試圖給予宇宙一個(gè)秩序，其必先設(shè)定一個(gè)永恒存在的終極實(shí)在以作基底。而在現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)中，這種終極實(shí)在被無(wú)情的取消了。當(dāng)我們?cè)趦?nèi)在直觀中反復(fù)呈現(xiàn)現(xiàn)象流之時(shí)，每一現(xiàn)象都涵攝著“流”的統(tǒng)一及其自身，而只有此內(nèi)在直觀與經(jīng)驗(yàn)事物綜合的情況下，直觀之物才會(huì)與經(jīng)驗(yàn)事物相聯(lián)結(jié)而形成整個(gè)宇宙的秩序性。在此之中，不再需要恒常實(shí)存的終極實(shí)在的設(shè)定，這種設(shè)定是思心自用的虛妄分別。純粹意識(shí)是一種具有永恒活力的流變形態(tài)，以前的哲學(xué)－宗教研究，或者認(rèn)為意識(shí)不存在，或者認(rèn)為意識(shí)是一種實(shí)體，以此來(lái)進(jìn)行解剖性的要素分析；而現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)則是把意識(shí)看成是活生生的純粹現(xiàn)象，而非形而上學(xué)意義上的實(shí)體?！墩軐W(xué)作為一種嚴(yán)格的科學(xué)》單行本的編者斯基拉奇就指出：“胡塞爾是第一個(gè)將意識(shí)看作行動(dòng)序列而非實(shí)體的人?！雹賲⒁?jiàn)［德］胡塞爾：《哲學(xué)作為一種嚴(yán)格的科學(xué)》，第98頁(yè)。當(dāng)然，斯基拉奇或許并不了解東方在一千多年前就已經(jīng)有了意識(shí)哲學(xué)的系統(tǒng)研究。

實(shí)際上，在印度與中國(guó)，意識(shí)問(wèn)題很早就得到廣泛的關(guān)注和理解，并且產(chǎn)生了大量的經(jīng)論。本文之所以沒(méi)有將意識(shí)中心原則作為“同構(gòu)性”問(wèn)題的探討，是因?yàn)槲ㄗR(shí)學(xué)雖然從諸經(jīng)論的內(nèi)容來(lái)看，有大量有關(guān)心意識(shí)及其轉(zhuǎn)化的闡述，但其最終要旨與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的走向有著根本差異，此差異來(lái)源于理論的要求奠基于實(shí)踐的要求（唯識(shí)學(xué)）而非實(shí)踐的要求奠基于理論的要求（現(xiàn)象學(xué)）。②參見(jiàn)［德］胡塞爾：《第一哲學(xué)》下，第276頁(yè)。唯識(shí)學(xué)的最終目的在于精神解脫，在于究竟通達(dá)宇宙與人生所涵攝的精神圓成，具有強(qiáng)烈的指引性。如果把唯識(shí)學(xué)當(dāng)成一種哲學(xué)的話，那么這種哲學(xué)不僅體現(xiàn)著一種生活方式、一種精神指引，而且不失為一種哲學(xué)化的理論談辯。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的目的，其最初的理想是想建立一種嚴(yán)格科學(xué)意義的哲學(xué)，這樣一種哲學(xué)“可以滿足最高的理論需求，并且在倫理－宗教方面可以使一種受純粹理性規(guī)范支配的生活成為可能”③［德］胡塞爾：《哲學(xué)作為一種嚴(yán)格的科學(xué)》，第1頁(yè)。。在對(duì)印度思維與歐洲思維的跨文化省思中，胡塞爾已經(jīng)揭示出了兩者之間的差異。在他看來(lái)，佛教形態(tài)的印度思維方式之根本缺陷在于沒(méi)有歐洲那樣的理論化、觀念化的思維向度，其所擁有的只是普全實(shí)踐的觀點(diǎn)和普全出世的意愿。不過(guò)，我們也知道，在佛教系統(tǒng)中，其出世的意愿當(dāng)然很顯明，但出世并非不涉世，尤其在大乘佛教中，而且唯識(shí)學(xué)也不乏理論化、觀念化的思維向度。因此可以說(shuō)，印度思維與歐洲思維雖有很多差異，但也有著共同的人類(lèi)理想。

最后，我們不妨用胡塞爾的一段話來(lái)結(jié)束本文：

在這個(gè)由于我們的虛浮和墮落而導(dǎo)致文化崩潰的時(shí)代里，對(duì)我們以及所有滿抱熱忱地還視四周以圖找尋心靈的純粹性和純真性，以及對(duì)世界之祥和的超克的人來(lái)說(shuō)，這種來(lái)自印度的對(duì)世界超克的方式之顯現(xiàn)，是一種偉大的體驗(yàn)。因?yàn)閷?duì)于任何忠誠(chéng)的讀者來(lái)說(shuō)，佛教顯然是關(guān)于心靈凈化與祥和的一種最崇高的宗教－倫理方法，它以一種內(nèi)在一致性去思量和踐行，達(dá)到一種幾乎無(wú)可比擬的能量與高貴心境。只有我們歐洲文化中最高的哲學(xué)與宗教精神才能和佛教相比。④［德］胡塞爾：《論〈覺(jué)者喬達(dá)摩語(yǔ)錄〉》，《唯識(shí)研究》第一輯，第136—137頁(yè)。

（責(zé)任編輯 任 之）

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1000－7660（2015）04－0075－07

陳群志，（廣州510006）華南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院博士后。