莊子的相對主義懷疑論簡析
——兼與黑格爾辯證法之比較

劉亞明

(南開大學(xué) 周恩來政府管理學(xué)院，天津 300071)

摘要：莊子的懷疑論是相對主義走向極端的產(chǎn)物。一方面，莊子認(rèn)識到事物之間都相待而生且變動不居，最終導(dǎo)致了對確定性的懷疑；另一方面，莊子并沒有為任意一個推理鏈條設(shè)定初始因和目的因，因而導(dǎo)致邏輯上的無窮遞歸遞推，最終陷入懷疑主義。莊子的懷疑主義瓦解了人類依靠理性去把握世界的信念。無論如何，莊子相對主義懷疑論代表著對相對關(guān)系的一種處理方法，而這種方法所導(dǎo)向的懷疑主義色彩使得其與黑格爾對相對關(guān)系的理性主義處理迥然而異。

關(guān)鍵詞：相對主義；懷疑論；黑格爾；辯證法

中圖分類號：B223.5;B516.35

收稿日期：2015-07-02

作者簡介：黃傳根(1987-)，男，江西九江人，北京師范大學(xué)博士生，研究方向:古典靈魂學(xué)說與認(rèn)知理論。

一、相對主義與自然關(guān)照

莊子認(rèn)為人們對事物評判的標(biāo)準(zhǔn)都緣于偏見，“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉”(《齊物論》),而且這樣的偏見甚至構(gòu)成了人們?nèi)粘Ｉ畹某ＷR與基礎(chǔ)。但世界萬物又都是相對的，“此”方是依賴于“彼”方而存在，“彼”方也正是依賴著“此”方而得以生存的，“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼”(《齊物論》)，而且，與赫拉克利特的“人不能兩次踏入同一條河流”的理論理解相同，莊子意識到事物的流變之迅速：

“彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”

對立的兩極還不可能達(dá)到穩(wěn)定，總是向著相反的方向轉(zhuǎn)化，“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”(《齊物論》)。這種急速的流變導(dǎo)致了“因是因非，因非因是”，有人據(jù)此而贊同，也有人據(jù)此而反對。同時莊子又把這種流變推向了絕對成為克拉底魯式的“人一次也不能踏入同一條河流”的理解中，對立的兩極甚至不能夠?qū)ε级蔀榻^對齊一的：

“是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明?！?/p>

關(guān)于辯論，莊子說：

“若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？……既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？”

問題的關(guān)鍵在于沒有一個可靠的價值標(biāo)準(zhǔn)能夠為辯論的任何一方提供支撐，這是莊子相對主義發(fā)展的必然結(jié)果。所以最終的解決方法還是“和之以天倪”，即用自然的分際來調(diào)和[1]100，不需要辯論,因為“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯”，與其如此，還不如忘掉時間和仁義，暢游于無極之境：“忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟”。直到篇末，面對罔兩的詢問，影子給出的是懷疑主義和不可知主義的答案，它也不知道是什么原因?qū)е铝俗约翰粩嗟淖兓?。莊子夢蝶的故事則更是走向了人生虛無的極致。莊子的這種相對主義體現(xiàn)了世間萬物流變之迅速，但若走向極端的話，勢必會導(dǎo)致走向懷疑主義和不可知論的境地。

總之，對立兩極的急速流變使得對立的雙方幾乎難分彼此：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”(《齊物論》)。因而世間也沒有一個普遍而統(tǒng)一的判斷尺度，這些尺度也都是相對的：

“民濕寢則腰疾偏死，然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？……自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！”

面對物物相對的情況，圣人是“不由而照之于天”的，采取自然關(guān)照的超然態(tài)度，化解“此”與“彼”的對立，達(dá)到“道樞”的精髓：“彼是莫得其偶，謂之道樞”，進(jìn)而“得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”，最終領(lǐng)悟真理，應(yīng)付這無窮無盡的流變。所以，化解相對的方法便是以自然平靜的心態(tài)對萬物進(jìn)行自然關(guān)照：“故曰莫若以明”。而自然關(guān)照的最終結(jié)果是達(dá)到“舉莛與楹、厲與西施、恢恑憰怪，道通為一”(《齊物論》)的齊一境地。因而，通達(dá)的人能夠“知通為一，為是不用而寓諸庸”(《齊物論》)，“已而不知其然，謂之道”(《齊物論》)，“順著自然的路徑行走而不知其所以然，這就叫做‘道’”[1]74?！八允ト瞬粓?zhí)著于是非的爭論而尋求自然均衡之理，這就叫做‘兩行’?！盵1]75

二、莊子的相對主義懷疑論

在莊子看來，任何的人為界分都是枉然的，人不能夠提供一條絕對的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，只能夠默默關(guān)照于自然，無所作為方合于自然均衡之道。莊子的這種相對主義與其懷疑主義態(tài)度相關(guān)，因為懷疑主義者們“應(yīng)用到一切思維到和感覺到的東西上的，乃是一些地道的比方、形式，為的是指出：它并不是自在的，而只是在一種對他物的關(guān)系中如此，所以它本身表現(xiàn)出另一個東西，而這另一個東西又表現(xiàn)出它來，所以一般地說，存在的東西只是顯現(xiàn)”[2]133。莊子的這種相對主義從某種意義上說是一種“消極辯證法”，但黑格爾認(rèn)為“消極辯證法的這些環(huán)節(jié)反對真正獨斷論的理智意識是很有力的，反對思辨的東西則很無力。因為說到思辨理性本身，卻不是一個確定的事物，并沒有命題中存在的那種片面性，不是有限的，它本身具有絕對的否定面，本身之中具有對立：它本身是圓的，包含著確定的事物和它的對立物在自身之內(nèi)，自身中包含這種統(tǒng)一性它是暴露在否定的威力的面前的；但是它的本性和實在性正在于立即推動自身，使他作為確定事物又與對立的確定事物統(tǒng)一，組成全體，這個全體的出發(fā)點與終止點又合而為一。這一點懷疑論無需再做了。在思辨的東西中本身已經(jīng)包含了對方。”[2]155由此看來，面對這種分裂與對立的局面，是黑格爾辯證法所要解決的問題就是當(dāng)某物被當(dāng)作它物的它物時，就實現(xiàn)了對立物的和解，分裂和對立，最終歸于統(tǒng)一。面對同樣的情況，莊子則選擇了等而視之，把諸多存在理解視為絕對的齊一。

黑格爾說道：“懷疑論完成了一切知識皆屬主觀的看法，將認(rèn)識中的存在都普遍地用顯現(xiàn)這個名詞來代替。懷疑論是最后的一個頂峰，存在物的形式，以及對存在物的認(rèn)識的形式，都完全被取消了。”[2]115從這個意義上說，莊子的懷疑論具有解構(gòu)作用。實際上，莊子這種極端的相對主義解構(gòu)了現(xiàn)存的一切價值尺度，過度地追求對立兩端的“齊一”，泯滅了現(xiàn)實世界的對立和界分，客觀上導(dǎo)致了現(xiàn)存世界之理性結(jié)構(gòu)的轟然坍塌，在理性大廈的瓦礫堆上，莊子并沒有給人們一個新的構(gòu)建，而是采取順其自然的心態(tài)，這樣勢必會導(dǎo)致人們滑向不可知論的深淵，進(jìn)而背離了人類追求井然秩序和尋覓確定性的本性，因為“我們每一個人(既作為個體又作為特定群體中的一員)都尋求在自然和社會世界里實現(xiàn)自己的計劃與籌劃。達(dá)到這一點的一個條件是，盡量使我們的自然和社會環(huán)境變得可預(yù)言”[3]131?？上У氖?，莊子走向絕對的相對主義和不可知論并沒有為最低限度的可預(yù)見性留以位置。使得莊子的懷疑論走向了極端：

“予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！”并用夢來論證人生的不可知以及可能存在著的虛幻性：“方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。”

羅素說：“從某種意義上講，他(休謨)代表著一條死胡同：沿著他的方向，不可能再往前進(jìn)。自從他著書以來，反駁他一向是形而上學(xué)家中間的一種時興消遣。在我看來，我覺得他們的反駁沒有一點是足以讓人信服的；然而，我還是不得不希望能夠發(fā)現(xiàn)比休謨的體系懷疑主義氣味較差的什么體系好?！盵4]212羅素對休謨懷疑主義的這番評價大抵上可以用到莊子身上，沿著莊子的不可知論，我們無法把認(rèn)識繼續(xù)向前推進(jìn)，但是又沒有什么有說服力的證據(jù)能擊垮莊子的不可知論,也正如黑格爾所說：“自古以來，懷疑論都被認(rèn)為是哲學(xué)的最可怕的敵人，并且被認(rèn)為是不可克服的，因為懷疑論是這樣的一種藝術(shù)，它把一切確定的東西都消解了，指出了確定的東西是虛妄無實的……真正說來，對懷疑論是無法反駁的”[2]115。即使這樣，出于人類的共有本性(追求井然秩序和確定性的本性)，我們?nèi)跃芙^懷疑論。

莊子的“齊物論”是與其懷疑主義態(tài)度息息相關(guān)的，“懷疑的目的，就在于不把一切確定的東西和有限的東西認(rèn)作真理。自我意識漠然不動，有了自由，便不會失去平衡了；因為執(zhí)著在某物之上便使它陷入不安。因為沒有任何東西是固定的，每一個對象都是變遷的、不安定的……所以懷疑論的目的就在于揚棄這種無意識的成見，揚棄這種執(zhí)著于自然的自我意識的成見，教人不要役屬于這樣一種東西”[2]128，“懷疑論則相反，無論對于此，或?qū)τ诒耍家宦赡灰曋?；這就是懷疑論的‘不動心’的立場”。可以說，莊子的“齊物論”就是一種漠然的不動心。就像塞克斯都·恩披里可在其評論整個懷疑論的《皮羅學(xué)說要旨》(Hypotyposes Pyrrhonianae)一書中所說：“任何一個存在都與它相反的東西具有同樣多的價值和效力，因此最后的結(jié)論便是：兩個都一樣，每一個都只是一個現(xiàn)象，這樣一來就擺脫了一切心情波動的自由?！盵2]131-132

三、莊子對確定性的瓦解

邊沁曾說過：“功利原則的正確性是否受到過正式的批駁？它似乎受到過那些不知自己意圖為何的人們的批駁。它能否得到任何直接的證明？似乎不可能，因為用來證明其他一切事物的東西，其本身是不可能加以證明的——一連串的證明必定有其發(fā)端之處要提供這樣的證明，既無可能也不可能。”[6]4與古代的亞里士多德一樣，邊沁也為自己的學(xué)說找到了一個假定的邏輯起點(當(dāng)然邊沁不認(rèn)為這是“假定”)。邊沁認(rèn)識得很清楚：任何一門理論學(xué)說都需要一個邏輯起點，而這個起點無法在邏輯上繼續(xù)加以證明，只能是個先驗的假定，這個起點構(gòu)成思維和邏輯起飛的跳板。憑借著第一原因，作家們就可以自如地運用自己的邏輯推理能力，形成因果鏈條，從而避免了陷入不可知狀態(tài)。從本性上說，人是一種追求確定性而拒絕偶然性的動物。

通過上文的敘述，可以知道亞里士多德認(rèn)為一個完整的推理鏈條既不能無窮遞歸，又不能無窮遞推，應(yīng)該有一個起點(第一原因)，也應(yīng)該有一個終點(目的因)，第一原因和目的因合稱為“極因”[7]37-39。在邏輯推理方面，莊子似乎不愿意設(shè)定第一原因，而是在不停的追問主使者，不斷向前追溯，導(dǎo)致無窮遞歸：

“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？”

不像亞里士多德，莊子也不愿意設(shè)定一個末項極因“目的因”，同樣也導(dǎo)致了莊子的不斷遞推，所以上好的選擇也只能是順應(yīng)自然，保持超越態(tài)度，不做任何評判：

“既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。”

莊子向前不斷追溯，向后不停推演，無窮無盡，最后卻得不到結(jié)果，只能把這個問題懸置，只能因任自然，遵循“道”這種自然而又神秘的力量，其主要原因在于沒有向西方哲學(xué)家那樣設(shè)定“極因”。西方世界自亞里士多德以來就設(shè)置了“極因”，雖然屬于無奈之舉，但卻滿足了人類追求確定性的心理。以功利主義為例，雖然邊沁承認(rèn)功利作為功利主義的第一原因無法在邏輯上對功利進(jìn)行論證，但人們對功利主義的這種解釋仍感到相當(dāng)滿意：確切的功利能夠獲得直覺上的接受或來自經(jīng)驗世界的支持。相反，莊子似乎不想“適可而止”，懷有決絕徹底的精神不斷向前追溯，不斷向后推演，以至于無窮無盡，陷入了徹底的懷疑主義，跌入了不可知論的可怕深淵，以至于最后莊子連自己說的話是不是真的也不能確定了：

“今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之?！?/p>

“齧缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之?！?/p>

在生死問題上，莊子也表明了自己的不可知態(tài)度：

“予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！”

陷入不可知之后，巨大的不確定性導(dǎo)致莊子產(chǎn)生了夢一樣的幻境之感：

“丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也?！?/p>

“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化?！?/p>

由此可見，通過相對主義的認(rèn)識論，莊子陷入了懷疑主義，人類的既定價值體系也陷于崩潰。既然世界不能夠理解為一個理性的構(gòu)造，人類自身的理性能力也就歸于虛妄，唯一可以做的就是秉持漠不關(guān)心的超然態(tài)度，因任自然，順應(yīng)那神秘的力量——“道”。然而這種因任自然，直接關(guān)照的態(tài)度并不能被大多數(shù)人所接受，因為與直接的自然關(guān)照和感知相比，人類更愿意理性地把握這個世界，正如麥金泰爾在批評那些社會科學(xué)家們時所說的：“如果我們所有的經(jīng)驗都僅僅依靠這種赤裸裸的感覺型描述來界定其特征……那么，我們所面對的，就不僅僅是一個尚未被理論把握的世界，而且是一個永不可能被理論把握的世界。一個具有結(jié)構(gòu)、形狀、氣味、感覺和聲音的世界，但再無任何東西引發(fā)任何問題，也無任何根據(jù)可提供任何答案”[3]101。于一個對美好生活的觀念有著某種理解、對美好生活計劃有所踐行、對美好生活前景心懷憧憬的人而言，那樣的世界我們拒絕接受。

四、黑格爾的辯證法與莊子的相對主義懷疑論

一方面，面對這個紛繁復(fù)雜的世界，人類總是力圖給予一個合理解釋，試圖在思維當(dāng)中理解存在，給現(xiàn)實存在以一個合理解釋，進(jìn)而達(dá)到現(xiàn)實與理性的和解，從這個意義上說，黑格爾的哲學(xué)算的上一門關(guān)于“和解”的學(xué)說：“哲學(xué)的最高目的就在于確認(rèn)思想與經(jīng)驗的一致，并達(dá)到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達(dá)到理性與現(xiàn)實的和解”[8]43。也正是在這個意義上，黑格爾才說：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的，凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的”[9]11。另一方面，人類總是傾向于用統(tǒng)一的方式來理解世界，對立與分裂不符合人們的天性。面對這個分裂與對立的世界，人們總是寄希望于一種合理的解釋，這個解釋能夠恰當(dāng)?shù)睾w這些沖突與不一致，使得這些對立與分裂得到和解進(jìn)而最終達(dá)到和諧。黑格爾的辯證法就是最典型的代表。

辯證法遵循了赫拉克利特的教義，把一切事物都看成是一種“流”：“花朵開放的時候花蕾消逝，人們會說花蕾是被花朵否定了的；同樣地，當(dāng)結(jié)果的時候花朵又被解釋為植物的一種虛假存在形式，而果實是作為植物的真實形式出現(xiàn)而代替花朵的。這些形式不但彼此不同，并且互相排斥互不相容。但是它們的流動性卻使它們同時成為了有機(jī)的統(tǒng)一體，它們在有機(jī)統(tǒng)一體中不但不互相抵觸，而且彼此都同樣是必要的；而正是這種同樣的必要性才構(gòu)成整體的生命。但對于一個哲學(xué)體系的矛盾，人們并不習(xí)慣于以這樣的方式去理解……并不知道要在看起來沖突矛盾著的形態(tài)里去認(rèn)識其中相輔相成的環(huán)節(jié)”[10]2。事物并不是處于靜止?fàn)顟B(tài)中，而是處于不斷的發(fā)展變化之中。而這種變化卻是不斷回歸自身的一種變化，這種變化大抵可以用三段論來加以表達(dá)，即正題——反題——合題。反題作為正題的對立物而出現(xiàn)，實則是正題自我規(guī)定的一種發(fā)展，“每一個規(guī)定都要從自身過渡為另一個規(guī)定，在自身那里否定自身，并將自身建立為自己的他物”[11]182。

可以說，當(dāng)說到正題時，其實就潛在地提到了其對立物：反題,“上與下、左與右、父與子等等以至于無窮最瑣屑的理智，全都在一個事物里包含著對立。上是那個不是下的東西；上被規(guī)定為只是這個而不是下，并且只是有了一個下的情況下才有的，反過來也是如此；在每一個規(guī)定中就包含著它的對立面。父親是兒子的另一方，兒子也是父親的另一方，而每一個另一方都是這樣另一方的另一方；同時每一規(guī)定只是在與其他規(guī)定的關(guān)系中才有的，這些規(guī)定之有是一個長在?！盵12]67-68總之，任何存在都包含有與自身相關(guān)聯(lián)的否定性：“沒有任何東西具有一種以自身為根據(jù)并內(nèi)在于本身的精神，相反，任何東西都是存在于自己以外的一種異己的東西之中”[13]40。

從這個意義上說，正題本身包含反題在內(nèi)，反題也構(gòu)成了正題的根據(jù)，而反題又本身包含其對立面(反題的根據(jù))，進(jìn)一步的發(fā)展出現(xiàn)了反題的反題，即正題(即合題)。至此對整個事物的發(fā)展進(jìn)行了一次辯證的運動后又回到了起點，終點也就變成了起點，形成一個圓圈：“對于科學(xué)說來，重要的東西倒并不很在乎有一個純粹的直接物作為開端，而在乎科學(xué)的整體本身是一個圓圈，在這個圓圈中，最初的也將是最后的東西，最后的也將是最初的東西”[11]182。而這個圓圈一方面避免了向傳統(tǒng)哲學(xué)家對終極原因的不斷向前追溯和向后推演的直線式的理解:“開端的規(guī)定性，是一般直接的和抽象的東西，它的這種片面性，由于前進(jìn)而失去了，開端將成為有中介的路線，便成了一個圓圈”[11]56-57；另一方面消解了自在與他在的突兀甚至是對立，當(dāng)自在可以被理解為一個他在的他在時，我們就可以發(fā)現(xiàn)，所謂的對立與分裂就已經(jīng)不存在了。至此，人類關(guān)于對立與分裂的苦惱意識就得到了緩解。其實，黑格爾的辯證邏輯直接否定了形式邏輯中的矛盾律，不僅如此，黑格爾還批評了形式邏輯當(dāng)中的同一律和排中律[14]75-76。

莊子的“齊物論”則可以算得上是對這種相對關(guān)系的逃避和懸置。這種相對意味著一種令人不安的苦惱：通過我的理性考察，發(fā)現(xiàn)諸范疇皆為主觀規(guī)定，這種主觀規(guī)定又無法擺脫其對立物的糾纏。這種相對矗立在那里，讓我的理性莫衷一是，既然我的理性無法讓這種分裂與對立達(dá)成諧和，那就表明人的理性能力無法與現(xiàn)實取得和解，轉(zhuǎn)而用直覺主義的方式去體悟那絕對自在自為的神秘存在——“道”，即訴諸感性而體悟自然。莊子所面對的問題是康德、黑格爾等面臨的問題，康德采用的方式是消極的，在康德看來，把尖銳對立著的悖論推之于人類理性所無法達(dá)到的物自體世界，并把德性與幸福的和解推之于至善領(lǐng)域，在至善的領(lǐng)域人們才能達(dá)到德行與幸福的完美結(jié)合；而黑格爾對采用的方法卻是積極的，在黑格爾的辯證法里，對立與分裂被理解成為一個變化的過程，彌合了它們之間的裂縫，不僅對立與分裂取得了諧和，理性與現(xiàn)實也取得了和解。面對令人苦惱的相對存在，莊子沒有找到解決它們的辦法，只是對理性本身進(jìn)行質(zhì)疑，進(jìn)而棄之如敝履，最終陷入不可知論的深淵?？梢哉f，莊子所面臨的這個問題是哲學(xué)家們所共同面臨的一個難解之題，面對這個問題，哲學(xué)家們會給出各式各樣的答案，但哪種解決方式也不足以讓人類的理性擺脫對立與分裂，從這個意義上說，莊子所面臨的問題是人類面臨的永恒問題。

參考文獻(xiàn)：

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[11]黑格爾.邏輯學(xué)：上卷.楊一之，譯.北京：商務(wù)印書館，1976.

[12]黑格爾.邏輯學(xué)：下卷.楊一之，譯.北京：商務(wù)印書館，1976.

[13]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：下卷.賀麟，王久興，譯.北京：商務(wù)印書館，1979.

[14]賀麟.黑格爾哲學(xué)講演錄.上海：世紀(jì)出版集團(tuán)上海人民出版社，2011.

Brief Analysis on Chuang Tzu’s Relativism Skepticism

——Compared with Hegel’s Dialectics

LIU Ya-ming

(ZhouEnlaiSchoolofGovernment,NankaiUniversity,Tianjin300071,China)

Abstract：Chuang Tzu’s skepticism is produced by relativism to the extreme. On one hand, Chuang Tzu realized that all things are mutually dependent and constantly change, which finally led to his doubt about certainty. On the other hand, he didn’t set the orginal reason and the purpose for any inference chain, which resulted in logically infinite recursion and his skepticism, which disintegrated human belief to grasp the world by reason. In any case, Chuang Tzu’s relativism skepticism represents a method of dealing with relative relations. This method oriented skepticism is completely different from Hegel’s rationalism.

Key words：relativism; skepticism; Hegel; dialectics

(編輯：張文渲)