杜維超

一、導(dǎo) 論

自漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)，并基于五經(jīng)獲取國家統(tǒng)治權(quán)的正當(dāng)性，經(jīng)學(xué)在兩千年間成為中國人價值論證的元語言。經(jīng)學(xué)對于中國人的精神生活同時是本體和方法意義上的:通過對若干古典文本的競爭性解讀，歷代儒者借此闡釋表達(dá)自己對社會秩序的想象。在橫向社會維度中，經(jīng)學(xué)是古典中國作為文化社群內(nèi)部理性交流和凝聚共識的基本工具;在縱向歷史維度中，經(jīng)學(xué)是價值和意識形態(tài)藉以實現(xiàn)更新進(jìn)化的闡釋基點(diǎn)。

經(jīng)學(xué)作為古典中國價值論證的主要方式，亦為古代司法實踐提供了精神軌范。歷代儒者均以經(jīng)學(xué)闡釋為主要方法，構(gòu)建某種法理學(xué)理論，以論證德、禮、政、刑，乃至人性論等諸多法理問題。經(jīng)學(xué)的法理化開端于漢代“春秋決獄”。這一審判方式首次要求遵循經(jīng)文義理進(jìn)行審判。經(jīng)義決獄至少沿用至唐代，據(jù)諾曼·何 (Norman Ho)的實證研究，先唐時期判文通常以法律推理形式引入古代權(quán)威文本的一般原則 (即經(jīng)義)，作為律例之外的法律淵源?！?〕通說認(rèn)為，自《唐律疏議》后，春秋決獄已然終結(jié)，然而經(jīng)學(xué)的法理性并未消亡，律例適用仍被要求“一準(zhǔn)乎禮”，對禮的論證，仍需訴諸經(jīng)學(xué)闡釋。清代儒者汪輝祖就說，在審判中“遇疑難大事，有必須引經(jīng)以斷者，非讀書不可”(《佐治藥言·讀書》)?？梢哉f，經(jīng)文義理成為律例之上的“高級法”，為中國古代法律實踐提供了價值論證形式。

但自辛亥革命后，經(jīng)學(xué)之根基開始動搖。在政治上，經(jīng)學(xué)逐步被排除出國家政教和生活價值來源之外;而在思想上，一些學(xué)者持一種進(jìn)步主義和啟蒙主義態(tài)度，主張經(jīng)學(xué)歷史化，認(rèn)為六經(jīng)皆是古史，要求經(jīng)學(xué)接受精神科學(xué)的審判，從而使經(jīng)學(xué)徹底地史料化、對象化了。①參見陳壁生《經(jīng)學(xué)的瓦解》(華東師范大學(xué)出版社，2014年)一書的相關(guān)論述?，F(xiàn)代以來，經(jīng)學(xué)更是被社會科學(xué)體系規(guī)訓(xùn)乃至肢解，科學(xué)主義使經(jīng)學(xué)脫離了世界觀的特性，經(jīng)學(xué)的人文性被遮蔽了，其作為價值論證工具的可能被抹消了。自然，基于經(jīng)學(xué)話語的法理學(xué)也就中斷了。

正如鄧正來在“中國法學(xué)向何處去”的討論中提出的，應(yīng)當(dāng)為評價、批判和指引中國法制發(fā)展提供作為理論判準(zhǔn)和方向的“中國法律理想圖景”，而中國法學(xué)之所以無力引領(lǐng)中國法制發(fā)展，實是因為它們都受一種“現(xiàn)代化范式”支配，熱衷于消費(fèi)西方概念，從而背對著中國人描繪出一幅無意義的西方法律理想圖景?！?〕蘇力早曾提出中國的三種法學(xué)范式:對法律進(jìn)行政治討論的“政法法學(xué)”，作為法律適用技術(shù)的“詮釋法學(xué)”，及討論法律的社會歷史依據(jù)或社會運(yùn)行狀況的“社科法學(xué)”〔3〕。在中國法學(xué)教育整體西方化 (現(xiàn)代化)過程中，在法律適用技術(shù)和社會研究領(lǐng)域，對作為現(xiàn)代社會“科學(xué)”的西方法律知識和方法進(jìn)行學(xué)習(xí)和移植，自然是非常必要的。但是，當(dāng)進(jìn)入法的價值論證論域，學(xué)者們?nèi)匀粺嶂愿哒勛匀环ㄅc基督教，西方話語被從其生動的歷史語境中剝離出來，成為供把玩的干癟標(biāo)本，而基于中國自身文化傳統(tǒng)及歷史經(jīng)驗的價值元語言卻付之闕如，①當(dāng)然，我國也存在基于純粹分析方法的法學(xué)價值理論，但多是局部構(gòu)建，而缺乏一個如自然法一樣基于文化傳統(tǒng)的整體話語系統(tǒng)，從而無法形成普遍的解釋力和規(guī)范性，典型代表如90年代的權(quán)利法學(xué)，主要基于一種內(nèi)部視角，理論空間逼仄，超越性及批判性不足;還有一種現(xiàn)實主義路徑，當(dāng)前以強(qiáng)世功與白柯的討論為典型例證，這種理論的奇特之處在于，它以“描述”而非“規(guī)范”的形式證立正當(dāng)性:因為它以這種形式存在，所以它是正當(dāng)?shù)?。我傾向于認(rèn)為這是一個簡單的自然主義謬誤。這使得中國法理學(xué)面對價值論證捉襟見肘，要么采取退回書齋的鴕鳥主義，要么出現(xiàn)諸如以美國憲法觀念規(guī)范中國實踐的、理論背對歷史現(xiàn)實自說自話的荒唐局面。

觀諸法學(xué)理論思想史可知，規(guī)則、技術(shù)和價值三種取向才能形成一個穩(wěn)定的三邊結(jié)構(gòu)，法的正當(dāng)性證成 (justification)問題無法回避。缺乏價值根基的法理結(jié)構(gòu)，自然無法對中國法律理想圖景給出妥當(dāng)?shù)拇鸢?。西方價值學(xué)與人文學(xué)體系的完備性毋庸置疑，但卻無法基于中國情境構(gòu)建起有說服力的價值論證，更無法形成基于中國文化自我創(chuàng)生的關(guān)于優(yōu)良秩序的想象。在價值領(lǐng)域，以族群文化傳統(tǒng)為論證根基更為有力。實際上，早在舊經(jīng)學(xué)法理學(xué)轉(zhuǎn)型之初的清末修律運(yùn)動中，論戰(zhàn)雙方“禮教派”和“法理派”就從對“經(jīng)”的詮釋出發(fā)，論證己方法理論的正當(dāng)性。 “法理派”經(jīng)學(xué)家沈家本就說:“吾國舊學(xué)自成體系，精微之處仁至義盡，新學(xué)要旨已在包涵之內(nèi)……新學(xué)往往從舊學(xué)推演而出……所貴融會而貫通之，保守經(jīng)常，革除弊俗，舊不俱廢，新亦當(dāng)參”(《寄簃文存·法學(xué)名著序》)。

已有不少學(xué)者呼吁經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代重建。許章潤提出，漢語法學(xué)可分為三期，即先秦子學(xué)時代，漢代至清代的經(jīng)學(xué)時代，以及晚清以來的新經(jīng)學(xué)時代。新經(jīng)學(xué)法學(xué)就是法學(xué)界對經(jīng)學(xué)重建的回應(yīng)。本文亦贊成以經(jīng)學(xué)為起點(diǎn)，構(gòu)建一種新的價值法理學(xué)范式。許文指出，新經(jīng)學(xué)應(yīng)接引西方法制和法意，以建設(shè)現(xiàn)代法制體系和法意體系，轉(zhuǎn)圜和激活本土政道與治道，形成新興學(xué)統(tǒng)。〔4〕德沃金的“整全法”(law as integrity)理論是現(xiàn)代西方價值法理學(xué)主要替代理論之一，具有較強(qiáng)解釋力和較完整理論框架。本文認(rèn)為，經(jīng)學(xué)中蘊(yùn)含著與整全法同構(gòu)的價值理論結(jié)構(gòu)，可以基于這一基本結(jié)構(gòu)進(jìn)行闡發(fā)，進(jìn)一步建立一個替代性的價值法理學(xué)理論。

一個完整的規(guī)范性價值法理學(xué)，必須解決以下三個核心問題:價值來源問題、價值與權(quán)力 (法律)的關(guān)系問題、價值構(gòu)建及發(fā)生作用的具體方法問題。相對應(yīng)地，“整全法”理論對這三個命題的解答，構(gòu)成了其理論主干:

1．以社群關(guān)系為價值論證起點(diǎn)。社群中的整全價值并非來自超驗真理或個人同意，而是來自政治性社群中成員關(guān)系所天然負(fù)載(attaches)的連帶義務(wù) (associative obligation)，是與主體感受性無關(guān)的。

2．以規(guī)范性為主要理論目標(biāo)。由社群連帶義務(wù)推導(dǎo)出整全性，證成道德原則是先在于法律規(guī)則的，從而要求政治美德對法律規(guī)則的超越性，尋求一種政治性的司法。

3．以創(chuàng)造性詮釋為主要構(gòu)建方法。這種方法并不尋求價值客觀性，并不訴諸理性邏輯，而是基于競爭性和批判性的詮釋，這種詮釋方法是語境敏感 (context－sensitivity)的，從而避免體系的停滯和專斷。

本文認(rèn)為，整全法理論基于社群主義的價值論證起點(diǎn)、整全式的價值一致性要求、創(chuàng)造性詮釋的論證方法，都與經(jīng)學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)存在高度契合。經(jīng)學(xué)通過對“禮”與“仁”、“理”與“勢”、“心”與“意”六個關(guān)鍵概念和三組核心關(guān)系的處理，分別妥帖地解決了三個法理核心問題。其中，“禮—仁”命題指向價值論證起點(diǎn)問題，“理—勢”命題指向價值權(quán)力關(guān)系問題，“心—意”命題指向價值論證方法問題。本文就以此順序進(jìn)行討論，以厘清經(jīng)學(xué)體系中隱含著的整全法式結(jié)構(gòu)。

二、禮—仁:作為價值論證起點(diǎn)的社群關(guān)系

價值法理學(xué)的第一個問題，即價值/道德義務(wù)的來源問題，也即正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)問題，最終可以轉(zhuǎn)化為如何確定應(yīng)然法律權(quán)利的問題。在價值法學(xué)內(nèi)部，整全法理論與傳統(tǒng)自由主義理論對價值論證的起點(diǎn)存在著重大的分歧。這一分歧主要體現(xiàn)為個人主義與社群主義的不同理論進(jìn)路，及其導(dǎo)致的兩種不同的應(yīng)然權(quán)利論證樣態(tài)。

傳統(tǒng)自由主義價值論的論證起點(diǎn)是個人主義，認(rèn)為人是萬物的尺度，政治價值應(yīng)當(dāng)根植于個人的自然本性，人的道德主體地位來自其理性能力。羅爾斯在《政治自由主義》一書中，將此解釋為人類共享的理性結(jié)構(gòu)，他認(rèn)為，正是這種理性結(jié)構(gòu)的普遍性，使人類得以確定某些基本原則，并進(jìn)一步產(chǎn)生互相溝通的可能性:“正是通過理性，我們才作為平等的人進(jìn)入他人的公共世界，并對他們提出或接受各種公共的條款”?！?〕在這一理論語境下，“人是目的而非工具”，個人及其目的是獨(dú)立或先在于社會的，社會政治安排基于契約，其正當(dāng)性來自個人的同意 (consent)及讓渡?！?〕在這種個人主義價值論證路徑中，其所推導(dǎo)出來的應(yīng)然法律權(quán)利是直接為個人這一目的服務(wù)的，本文擬將這種權(quán)利稱為“直接權(quán)利”。

這一個人主義的進(jìn)路面臨著來自社群主義的有力批判，德沃金在《法律帝國》前言中指出，整全法理論就是要闡明一種法律觀念:即要在更一般的關(guān)于整全、社群和互助的普遍政治實踐中，挖掘法律的基礎(chǔ)?！?〕他反對基于“同意”原則的價值理論，認(rèn)為這種理論幻想“人們生活在前政治的自然狀態(tài)中，可以在白板上隨意書寫社會契約”，但事實是由于社群的先在性，人們并無事先選擇社群狀態(tài)的現(xiàn)實可能性，人們生活在特定的政治結(jié)構(gòu)中，政治對于人們而言，是進(jìn)化性的 (evolutionary)，而不是自明性的 (axiomatic)，所有政治價值必須基于所謂的“公民身份”(citizenship)，〔8〕這種道德義務(wù)并非來自公民的主觀“同意”，而是其社群身份所自然附帶的“角色義務(wù)”(obligations of role)，這種義務(wù)是社群的實踐附加在成員身份上的，例如家庭、朋友或鄰居關(guān)系上附帶的義務(wù)。〔9〕

這種價值論證基點(diǎn)具有以下獨(dú)特特征:首先，角色義務(wù)是個人性的，是一個成員直接對另一個成員的義務(wù)，而非對擬人化的社群的義務(wù);其次，這種義務(wù)是身份性的，它只與社群關(guān)系中的角色身份相連接，但卻并不固定地指向某一特定個人;再次，這種義務(wù)是差異化的，根據(jù)具體社群角色及互相關(guān)系的不同，具體義務(wù)也是不同的;最后，這種義務(wù)是平等的，它一方面承認(rèn)社會結(jié)構(gòu)和階層差異的事實，另一方面又認(rèn)為角色利益平等，應(yīng)當(dāng)給予成員平等的關(guān)切 (equal concern)?？傊?，他認(rèn)為，我們的社群關(guān)系對象與我們共享歷史，并互相負(fù)有義務(wù)，而這種義務(wù)不是“假設(shè)的”(assumed)，而是附帶的 (attached)。我們進(jìn)入這種獨(dú)特的角色位置，并不是心理自覺的，而是不可選擇的。〔10〕

整全法理論所構(gòu)想的基于社群角色義務(wù)的價值論證路徑，完全契合于經(jīng)學(xué)詮釋中的“禮—仁”價值結(jié)構(gòu)。經(jīng)學(xué)詮釋的基點(diǎn)是“禮”，并由禮入仁，進(jìn)而導(dǎo)出忠、孝、信、義等其它下位價值。對于這一結(jié)構(gòu)最經(jīng)典的描述源自《論語·顏淵》:

“顏淵問仁。子曰:‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉!為仁由己，而由人乎哉?”

在這個核心表述中，設(shè)定了完整的由禮至仁的價值結(jié)構(gòu)。禮的含義非常模糊寬泛，卜德 (Derk Bodde)將其含義分為三個層次:在狹義上 (也是原初意義)，它是指對所有虔誠儀式的恰當(dāng)執(zhí)行:在正確的時間地點(diǎn)、以妥當(dāng)?shù)呐e止和態(tài)度拜祭祖先或進(jìn)行占卜;在廣義上，禮則全面覆蓋了儀式或政治行為，它包括世俗行為，也包括信仰行為;在最廣義上，禮指代所有的政治及社會的型構(gòu) (institutions)和關(guān)系，并最終導(dǎo)向儒家式的和諧社會生活。總體說來，禮，同時型塑了文明體中的實質(zhì)制度和可接受的行為模式?！?1〕

孔子援仁入禮后，禮已經(jīng)超越了原初的儀式性功用，而附帶了豐富的社會倫理內(nèi)涵。雖未言明，但孔子通過“正名”理論表達(dá)了這層涵義:“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興”。“正名”，表層涵義為“正書字”，即正確地理解語言文字之涵義①如《儀禮》“聘禮”注:名，書文也。今謂之字;《周禮》“大行人”下注:書名，書文字也。古曰名;《周禮》“外史”下注:古曰名，今曰字;《儀禮》“聘禮”釋文說:名，謂文字也。;而實質(zhì)涵義為“正名分”，即要求個人符合其社會角色背后的道德責(zé)任要求。馮友蘭援引《論語·顏淵》中孔子所說:“君君，臣臣，父父，子子”一句，指出在社會關(guān)系中，君、臣、父、子等名字都包含著一定的社會責(zé)任。〔12〕荀子更為直接地點(diǎn)出了這一涵義: “貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也”(《荀子·大略》)?？梢姡^禮，實質(zhì)上就是對“社會角色”及其關(guān)系的尊重與確認(rèn)。啟蒙話語將“禮”視為階級壓迫，則謬之千里。社會角色基于社會分工，其義務(wù)是相互的，而角色也并不固化個人身份，社會角色是可轉(zhuǎn)化的。①正如君臣義務(wù)是相對的，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬，則臣視君如國人;君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎”(《孟子·離婁下》)，君王如果不履行角色義務(wù)，也將失去其身份正當(dāng)性:“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”(《孟子·梁惠王下》)。對于“仁”的涵義，孔子解釋為:仁者愛人(《論語·顏淵》);居處恭，執(zhí)事敬，與人忠(《論語·子路》)。《禮記·中庸》說:“仁者，人也，親親為大”。儒者阮元認(rèn)為，所謂仁也者，“以此一人與彼一人相偶而盡其敬禮忠恕等事之謂也”?！?3〕可見，如果說禮確認(rèn)了個體的社會角色及其關(guān)系，則仁就是對社會角色及其道德義務(wù)的情感感悟。所謂“克己復(fù)禮”，即道德主體認(rèn)識到自身在社群中的社會角色，而自覺地對其它社會成員承擔(dān)道德責(zé)任。儒家“禮—仁”價值結(jié)構(gòu)，與整全法以社群角色義務(wù)為基點(diǎn)的美德義務(wù)論價值論證方式是基本同構(gòu)的。

與個人主義基點(diǎn)的“直接權(quán)利”不同，這一價值論證方式導(dǎo)出的應(yīng)然法律權(quán)利，是所謂的“暗示權(quán)利” (de facto right)。成中英指出，一個關(guān)于社群成員相互義務(wù)的美德理論中，社群成員是其它個體美德行為的非直接受益人，雖然這種收益不是意圖性的，但其中也暗藏了某種權(quán)利。〔14〕溫海明引入霍菲爾德的權(quán)利分類理論，認(rèn)為現(xiàn)代法理理論中，請求權(quán)一定是與義務(wù)相對的，因此，美德為個體設(shè)置的角色義務(wù) (role－generated duties)，一定對應(yīng)著一個道德上“暗示”的請求權(quán) (implicit claim －rights)?！?5〕這樣，雖然基于社會角色義務(wù)構(gòu)建的“禮—仁”并未直接界定權(quán)利，但其價值結(jié)構(gòu)中卻隱藏著與義務(wù)共生的權(quán)利，最終，這種整全法式的社群角色義務(wù)體系，可以成為法理學(xué)新樣態(tài)中應(yīng)然法律價值論證的起點(diǎn)。

三、理—勢:價值規(guī)范性問題

價值法理學(xué)的第二個問題，即價值與權(quán)力的關(guān)系問題，亦即價值在國家政治秩序中的位置安置問題，最終可以轉(zhuǎn)化為應(yīng)然法律權(quán)利與實然法律權(quán)利的關(guān)系問題。整全法理論傳統(tǒng)與主流法律理論存在著重大差異，主要體現(xiàn)為對司法裁判中是否需要價值考量的不同觀點(diǎn)。

實證主義長期占據(jù)著當(dāng)代法理學(xué)的主流。這一理論源自功利主義哲學(xué)傳統(tǒng)，奧斯丁指出，法律科學(xué) (science of jurisprudence)應(yīng)當(dāng)與立法學(xué)分立，立法學(xué)屬于倫理學(xué)的范疇，而法律科學(xué)只應(yīng)關(guān)注實在法?！?6〕而現(xiàn)代民主理論進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了這一區(qū)分:立法是人民意志的體現(xiàn)，因而司法與執(zhí)法只能嚴(yán)格地執(zhí)行法律，這促成了立法與司法嚴(yán)格分立的形式主義法治觀:在法律適用中，應(yīng)反對主觀的道德主張或功利考量對形式系統(tǒng)的破壞，“法律確定性要求實定 (positive)，而實定法的有效性主張無需考慮其正義性或權(quán)宜性 (如公共政策)”?！?7〕

法律實證主義認(rèn)為，只有明確的政治決定(立法)創(chuàng)造了權(quán)利時，個人才享有法律上的權(quán)利，也就是司法裁判僅以立法所確認(rèn)的規(guī)則為依據(jù)。而德沃金直率地批評了這一“傳統(tǒng)的理想”，他認(rèn)為，權(quán)利是先在的，是超脫于權(quán)力 (包括立法權(quán))之上的，其證立也無需權(quán)衡社會利益要求或政策考量，“多數(shù)人的利益并不高于權(quán)利”。因此，法院可以基于權(quán)利原則為被告創(chuàng)設(shè)義務(wù)，“即使這種義務(wù)并不是通過公開的、先已存在的立法形式強(qiáng)加給他的”。進(jìn)一步，只要證明原告享有某種實質(zhì)權(quán)利，那么，即使這種權(quán)利“以不同于法規(guī)的形式出現(xiàn)”，也是公正的?！?8〕

在這里，德沃金的整全法理論實際上重構(gòu)了“價值/權(quán)利”與“法律/權(quán)力”的關(guān)系。在實證主義的法律理想中，法官應(yīng)當(dāng)自覺地避免進(jìn)行價值判斷，嚴(yán)格地執(zhí)行法律，即使法律明顯違背正義，也應(yīng)當(dāng)遵守。這里的司法系統(tǒng)，就成為韋伯式“投入案件、輸出結(jié)果”的“法律自動售賣機(jī)”。而整全法理論則是所謂“語境敏感”的，它注重立法者所要追求的實質(zhì)正義，而當(dāng)社會情境發(fā)生變化、導(dǎo)致實在法的嚴(yán)格執(zhí)行反而破壞了正義之實現(xiàn)，法官自然應(yīng)當(dāng)重新詮釋法律，以維護(hù)正義目標(biāo)的整全和融貫，〔19〕這就產(chǎn)生了一種“價值可以超越實在法”的自然法式理論。

經(jīng)學(xué)詮釋中的“理—勢”關(guān)系命題，正契合于整全法理論所設(shè)想的價值—法律關(guān)系?！皠荨苯?jīng)常與法家的實證主義法理觀念相聯(lián)系，史華慈(Benjamin Schwartz)指出，法家有三個核心政治命題:強(qiáng)勢的權(quán)力或權(quán)威 (勢)，嚴(yán)格的法律(法)，強(qiáng)力的治理技術(shù)和方法 (術(shù))，〔20〕在這個命題結(jié)構(gòu)中，“勢”基本代表了國家公權(quán)及其產(chǎn)生的實定法;而儒家經(jīng)學(xué)詮釋認(rèn)為， “理”的普遍效力，是因為它源自古代圣賢對人的天性和宇宙秩序(天道)的深刻理解，而法 (勢)本身則是缺乏道德效力的，因為它是現(xiàn)代人為了獲得政治力量而臨時制定的?！?1〕

“理—勢”關(guān)系命題蘊(yùn)含了一種超越性的法理觀念，它獨(dú)立于國家權(quán)力之外，而自有一套產(chǎn)生邏輯及價值判準(zhǔn)系統(tǒng)。所謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡”(《荀子·天論》)，天理 (道)是獨(dú)立于世俗國家權(quán)力的，是永恒的自然法則。明代大儒呂坤對“理—勢”關(guān)系給出了完整詮釋:

天地間惟理與勢為最尊。雖然，理又尊之尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪。即相奪焉，而理常伸于天下萬世，故勢者，帝王之權(quán)也;理者，圣人之權(quán)也。帝王無圣人之理，則其權(quán)有時而屈;然則理也者，又勢之所恃以為存亡者也。〔22〕

因而，服從國家權(quán)力的義務(wù)是有限度的，“所謂大臣者，以道事君，不可則止” (《論語·先進(jìn)》)。“經(jīng)”為權(quán)力設(shè)置了一套外部標(biāo)準(zhǔn)，如黃宗羲所構(gòu)想，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是”，〔23〕經(jīng)義所闡發(fā)的“道”和“理”，自然能成為實定法之上的高級法，從而具備對權(quán)力的判準(zhǔn)力量。

這種結(jié)構(gòu)具備一種否定性的價值力量。經(jīng)義從來都不贊成靜態(tài)權(quán)力觀，“天命靡常，惟德是輔”(《尚書·多士》)，如同整全法，經(jīng)學(xué)拒絕承認(rèn)未經(jīng)道德檢驗的權(quán)力正當(dāng)性。董仲舒指出:“天之生民非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者天予之，其惡足以賊害民者天奪之”(《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》)。權(quán)力應(yīng)當(dāng)是合目的性的，如果其道德目的無法滿足，則權(quán)力即失去了正當(dāng)性，也即失去了要求民眾遵守的理由。在法理學(xué)領(lǐng)域，這種價值論不會拘泥于現(xiàn)有實定權(quán)力規(guī)則的穩(wěn)定性，而講求“尊時守位，知常明變”，即明確法律規(guī)則在整體政治秩序的合理位置，當(dāng)法律規(guī)則在道德上不可接受時，就將如整全法理論一樣導(dǎo)向某種良性違法 (Civil disobedience)理論，而在現(xiàn)有權(quán)力形態(tài)整體不正義時，甚至?xí)С謶椫浦刃虻膹氐字亟ǎ此^“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”(《周易·革·彖辭》)。

這種結(jié)構(gòu)將導(dǎo)向一種超越性及批判性的規(guī)范法理學(xué)，它并不局限于內(nèi)向的美德生成，而是向外產(chǎn)生義務(wù)與效果?！敖?jīng)”之本意，就有規(guī)范與約束的意思在， “經(jīng)，常也，有五常之道，故曰五經(jīng)”(《白虎通·五經(jīng)》)，朱熹也說，“經(jīng)是萬世常行之道”，〔24〕可見，經(jīng)就是指永恒不變的天道。經(jīng)的這一規(guī)范效力，經(jīng)由儒家詮釋進(jìn)入政治實踐，以論證權(quán)力的義務(wù)和邊界。這一進(jìn)程始于災(zāi)異讖緯之說，①經(jīng)學(xué)家皮錫瑞解釋道:“當(dāng)時儒者以為人主至尊，無所畏憚，借天象以示儆……此《春秋》以元通天、以天統(tǒng)君之義，亦《易》神道設(shè)教之旨”，參見皮瑞錫《經(jīng)學(xué)歷史》第四章。此后雖然式微，經(jīng)卻仍然是約束君權(quán)的思想工具;在現(xiàn)代政治體系中，法律替代君主，成為國家權(quán)力之體現(xiàn)，然而經(jīng)學(xué)及其負(fù)載的“道”和“理”，仍然可以推演出一套正義及道德標(biāo)準(zhǔn)，從而為國家強(qiáng)制力提供規(guī)范性。孟子曰: “上無道揆，下無法守”(《孟子·離婁上》)，朱子注釋道:“道，義理也;揆，度也。道揆，謂以義理度量事物而制其宜?！奔?只有法律符合經(jīng)義所負(fù)載的義理，方能獲得正當(dāng)性，從而為人民所遵守。

四、心—意:創(chuàng)造性詮釋方法

價值法理學(xué)的第三個問題，即該理論體系中的總體方法論問題，亦即價值基點(diǎn)、內(nèi)涵及其與法律關(guān)系的表述和詮釋方式問題。經(jīng)學(xué)中對“心性”與“經(jīng)意”關(guān)系的討論，確定了其與整全法類同的創(chuàng)造性詮釋方法。

整全法理論與傳統(tǒng)價值法理理論在方法論上存在著根本性的差異。傳統(tǒng)價值法理理論的認(rèn)識論前提通常是道德實在論 (moral realism)的，即認(rèn)為，存在一些事實，使得一些道德判斷成為真確而使得另外一些成為虛謬，這些事實獨(dú)立于任何人對所關(guān)注問題的信仰或情感。〔25〕道德實在論一般導(dǎo)向理性主義及形式主義的道德推理。形式主義推論注重三段論式的邏輯演繹，這種推理過程依賴若干基本公理，以及推理的形式系統(tǒng) (formal system)，以某些給定假設(shè)機(jī)械地推導(dǎo)出結(jié)果。這種推理形式追求的是科學(xué)上的真實。

德沃金明確強(qiáng)調(diào)，他并非一個道德實在論者，他反對以“發(fā)現(xiàn)原始的、非解釋的強(qiáng)事實”為目標(biāo)的形而上學(xué)解釋理論。在道德和藝術(shù)領(lǐng)域，德沃金贊同的是一種“弱” (soft)的真，而非那種科學(xué)領(lǐng)域純客觀的“強(qiáng)性” (hard)真。德沃金認(rèn)為，道德屬性是一種次級屬性，它包涵了主體對其的態(tài)度和反應(yīng)?！?6〕這里區(qū)分了“知識”和“確信”，前者是遵循邏輯的客觀真實，而確信則是一種主觀真實 (subjective truth)，它的證立并不屬于語言游戲的“邏輯”，而是主體性的一部分。

正是由于這種主觀認(rèn)識論基礎(chǔ)，整全法理論采用了創(chuàng)造性詮釋的價值論證方法。佐洛 (Danilo Zolo)認(rèn)為，這種解釋方法基于交往意義上的可理解性，它并不追求完美的定義，而是通過對相關(guān)命題的“融貫性解釋”，為命題的可接受性提供有說服力的基礎(chǔ)。這種解釋方法是選擇性 (selective)和推測性 (conjectual)的。〔27〕創(chuàng)造性解釋與以求真為目的的對話性解釋不同:創(chuàng)造性解釋關(guān)注的目的不是作者的目的，而是解釋者的目的?！?8〕創(chuàng)造性詮釋是與自己的對話，是作者與批判者的結(jié)合，詮釋的目的不是是否如實還原作者意圖，而是是否將主體經(jīng)驗“最佳化”，參與者要解釋的不是“群體中其他人的意圖和意義”，而是實踐本身的意圖和意義?！?9〕

在縱向歷史視角內(nèi)，創(chuàng)造性詮釋是“批判性”的。詮釋的目的是:規(guī)則如何改變，而不是規(guī)則具體內(nèi)容是什么——這是由歷史和慣習(xí)決定的。解釋不斷型塑和改變實踐，并通過解釋實現(xiàn)進(jìn)步〔30〕。而在社會實踐的橫向視角內(nèi)，創(chuàng)造性解釋是“競爭性”的，解釋是主體性的，必然帶來解釋的個體差異。在特定歷史階段，社群會形成所謂觀念的穩(wěn)定期，但這些主張都是暫時性的，它依賴于某種樣式的共識和詮釋，且隨時可以挑戰(zhàn)?！?1〕

經(jīng)義詮釋同樣反對道德實在論觀點(diǎn)，持創(chuàng)造性詮釋的立場。實際上，價值本身就不是分類學(xué)的對象，而是主體的投射，價值論證中不同程度的詮釋是不可避免的?？梢哉f，所有對經(jīng)的解讀都是詮釋性的。在經(jīng)學(xué)史上，早期經(jīng)典文本即有相關(guān)討論，而在陸王心學(xué)中，“讀者中心”的創(chuàng)造性詮釋方法基本成型。

首先，對于價值客觀性問題，主要在經(jīng)學(xué)詮釋中的“義內(nèi)”、“義外”之爭中討論。這一爭論源自孟子與告子關(guān)于仁義的主觀性與客觀性之爭:

告子曰:“食、色，性也。仁，內(nèi)也，非外也。義，外也，非內(nèi)也。”孟子曰: “何以謂仁內(nèi)義外也?”……曰: “吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也。是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也?！痹? “耆秦人之炙，無以異于耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與?”(《孟子·告子上》)

這里，告子以對不同社會關(guān)系的情感表現(xiàn)為例，認(rèn)為對兄弟之友愛是無條件的，因而作為道德情感的“仁”是內(nèi)在的，但對年長者的尊敬卻是因為對方的年齡，因而作為普遍道德規(guī)范的“義”是客觀外在的。孟子則以對食物的偏好為例指出，“應(yīng)當(dāng)尊重年長者”這一道德判斷是內(nèi)在于道德主體的，仍是內(nèi)在的。“義內(nèi)”說認(rèn)為，價值觀念是人之心性的產(chǎn)物，自然，對經(jīng)意的詮釋就不再是追求客觀真實的邏輯演繹，而是基于主體觀念差異而具有競爭性的“創(chuàng)造性詮釋”了。

經(jīng)學(xué)家早就主張“絕地天通”，因為“天不言，使人發(fā)其意”(《春秋繁露·深察名號》)，即道德并非自我顯現(xiàn)的實在體，而是有待于人去表達(dá)和詮釋的。而作為最早的價值詮釋，“經(jīng)”的文本是極具開放性的:“書不盡言，言不盡義，然則圣人之意，其不可見乎?”(《周易·系辭上傳》)這就為創(chuàng)造性詮釋提供了充分的文本空間。

對經(jīng)典文本的詮釋，陸九淵同德沃金一樣，反對機(jī)械的文義解釋——也即那種力求發(fā)現(xiàn)作者本意的“對話性解釋”，他說:“讀書固不可不曉文義，然只以曉文義為是，只是兒童之學(xué)，須看意旨所在”，〔32〕而對“意”的發(fā)現(xiàn)，并不依賴僵硬的文本，而需要“發(fā)明本心”。他認(rèn)為，“古人教人不過存心、養(yǎng)心、求放心。此心之良，人所固有……今曰向?qū)W，而又艱難支離，遲回不進(jìn)則是未知其心”，〔33〕因而，對文本之“意旨”的詮釋，應(yīng)當(dāng)依賴于主體的“心性”。

他更進(jìn)一步地提出， “心即理”， “人皆有是心，心皆具是理，心即理也”，〔34〕在價值詮釋中，主體性和客觀性是合一的，這就暗合了整全法理論中現(xiàn)代哲學(xué)詮釋學(xué)突破主客體分隔的取向。正如伯納德·威廉姆斯 (Bernard Williams)指出的，語義本身如果脫離了評價性涵義，就是無意義的，在倫理與價值領(lǐng)域，我們自身的態(tài)度就是意義的一部分，因此，所謂完全脫離話語者語境的“超然觀點(diǎn)” (the view from nowhere)是不可能的?！?5〕正因此，陸九淵主張: “學(xué)茍知本， ‘六經(jīng)’皆我注腳”。〔36〕正如整全法理論中的詮釋方法，經(jīng)學(xué)詮釋關(guān)注的不是作者的本意，而是讀者的目的，其目的是主體經(jīng)驗的“最佳化”。

正因為經(jīng)學(xué)詮釋的主體性特征，必然出現(xiàn)所謂“理一分殊”的詮釋競爭，王陽明就指出:

圣人何能拘得死格!大要出于良知同，便各為說何害?且如一園竹，只要同此枚節(jié)，便是大同。若拘定枝枝節(jié)節(jié)，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養(yǎng)良知;良知同，更不妨有異處?！?7〕

這樣，經(jīng)學(xué)詮釋中對價值的“創(chuàng)造性詮釋”方法，就必然產(chǎn)生差異性和競爭性，從而保證經(jīng)學(xué)法理學(xué)自身揚(yáng)棄、更化、發(fā)展的可能性。梁啟超指出，孔子之學(xué)“既有‘與世推移’的‘別義’，又有‘萬世不易’的‘通義’”(《飲冰室合集·孔子》)。經(jīng)學(xué)內(nèi)在的權(quán)威性要求，維持了整全法對價值總體融貫 (通義)的要求，而創(chuàng)造性詮釋方法的運(yùn)用，又提供了批判和發(fā)展的動力 (別義)。當(dāng)然，“經(jīng)”做為一種擬制的道德權(quán)威，天然抗拒了外部懷疑論，防止了體系的碎片化甚至虛無化;“經(jīng)義”被認(rèn)為具有內(nèi)在的道德融貫性和一致性，其詮釋天然向“原則的一致”收斂，因此，經(jīng)學(xué)本身具備德沃金所設(shè)想的“整全性”，從而使得競爭性詮釋不至于陷入虛無主義。

綜上，在經(jīng)學(xué)體系中，暗含著與整全法理論基本同構(gòu)的價值理論框架。這一框架中，存在“禮”與“仁”、“理”與“勢”、“心”與“意”六個核心概念及三組關(guān)系，正對應(yīng)著價值法理學(xué)的三個核心問題:價值論證起點(diǎn)、價值權(quán)力關(guān)系、價值論證方法。可以基于這一基本框架進(jìn)一步闡發(fā)，以發(fā)展一套替代性的價值法理理論。

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(責(zé)任編輯:趙榮華)