李　華

(蘇州市農(nóng)村干部學(xué)院科研處，江蘇蘇州215011)

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思想居所的革命
——論海德格爾對主體性哲學(xué)的突破

李華

(蘇州市農(nóng)村干部學(xué)院科研處，江蘇蘇州215011)

摘要：海德格爾分析了主體性哲學(xué)由于“我思”的自身封閉而無法突破意識內(nèi)在性的基本困境,作為自近代以來一直占居主導(dǎo)地位的存在領(lǐng)悟方式，主體性哲學(xué)的這一基本建制在當(dāng)代呈現(xiàn)為可能導(dǎo)致人類自我毀滅的生產(chǎn)主義和技術(shù)主義?；趯θ祟愖晕覛缈赡苄缘谋瘧懞蛯で罂赡艹雎返募逼龋５赂駹枏?qiáng)調(diào)了發(fā)動思想居所之革命的本質(zhì)重要性。從存在真理之發(fā)生平面出發(fā)，晚期的海德格爾在其所展示的深度歷史之思中，孕育著一條應(yīng)對全球性虛無主義蔓延的可能道路。

關(guān)鍵詞：主體性哲學(xué)；基本建制；時(shí)代困局；出路；思想居所；革命

笛卡爾以降近現(xiàn)代西方哲學(xué)，始終是以形而上學(xué)、主體性哲學(xué)為主流。馬克思與海德格爾都在不同程度上反對理性主義的主體性哲學(xué)，要求把“人的本質(zhì)”理解為處于現(xiàn)實(shí)生活世界中的歷史性存在。馬克思在批判理性主義主體性哲學(xué)的形而上學(xué)內(nèi)涵的同時(shí)，又在新的基點(diǎn)上重建了歷史性的實(shí)踐主體性哲學(xué)。[1]海德格爾對此進(jìn)行了大力的批評，在批評笛卡爾及馬克思思想的過程中，海德格爾闡述了自己對主體性哲學(xué)的顛覆和突破。

海德格爾在闡述他的技術(shù)哲學(xué)的時(shí)候，突出地展現(xiàn)了他的哲學(xué)的非主體性。他指出，面對“諸強(qiáng)制”的“匿名統(tǒng)治”，即技術(shù)的統(tǒng)治，我們應(yīng)該如何應(yīng)對？究竟是拯救還是毀滅？在一篇采訪中，海德格爾對此問題最初的回答非常絕望：“只還有一個上帝能救渡我們”[2]1306，“技術(shù)在本質(zhì)上是人靠自身力量控制不了的一種東西”[2]1304，“我們還找不到適應(yīng)技術(shù)的本質(zhì)的道路”“我全不知道任何直接改變現(xiàn)今世界狀況的道路，即使說這種改變就是人可能做到的我也不知道”[2]1310，“無人能夠知道即將到來的變革。技術(shù)的發(fā)展在此期間將越來越快且勢不可擋，人的位置越來越狹窄。以任何一種形態(tài)出現(xiàn)的技術(shù)設(shè)備裝置每時(shí)每刻都在給人施加壓力，種種強(qiáng)力束縛、困擾著人們——這些力量早就超過人的意志和決斷能力，因?yàn)樗鼈儾⒎怯扇俗龀傻??！盵2]1237言下之意，人對目前這種狀況是完全的無能為力，不僅普通人不能，思想家們同樣也不能有所作為，“哲學(xué)將不能引起世界現(xiàn)狀的任何直接變化。不僅哲學(xué)不能，而且所有一切只要是人的思索和圖謀都不能做到”“這個世界之成為今天這個樣子以及它如何成為今天這個樣子，不能是通過人做到的，但也不能是沒有人就做到的……我認(rèn)為技術(shù)的本質(zhì)就在于我稱為‘座架’的這個東西中……座架的作用就在于：人被座落于此，被一股力量安排著、要求著，這股力量是在技術(shù)的本質(zhì)中顯示出來的而又是人自己所不能控制的力量。就是要幫助達(dá)到此種見地：再多的事思想也不要求了。哲學(xué)到此結(jié)束?！盵2]1306-1307難道這就是海德格爾對于此問題的全部答案？顯然不是！我們還有希望，那就是通過思和詩。也就是說，我們要努力保持一種專注于存在的思想，突破意識的內(nèi)在性，從與意識不同的此-在出發(fā)，完成思想居所的革命，從而為一種新的可能性的來臨作出準(zhǔn)備。

一保持一種專注于存在的思想

我們特別注意到海德格爾對“天命”“命運(yùn)”的不同理解?！艾F(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)居于座架之中。座架歸屬于解蔽之命運(yùn)”，這是海德格爾晚期技術(shù)追問的基礎(chǔ)性結(jié)論，但他同時(shí)指出，“這些句子的意思全然不同于那種四處傳播的說法，即所謂：技術(shù)是我們時(shí)代的命運(yùn)；在后一種說法中，‘命運(yùn)’意味著某個無可更改的事件的不可回避?！盵2]943此處，海德格爾明確指出，我們說座架歸屬于解蔽之命運(yùn)，“天命”“命運(yùn)”并不是歷史決定論的某種必然的不可更改的東西，而是“當(dāng)我們思考技術(shù)之本質(zhì)時(shí)……我們因此已經(jīng)逗留于命運(yùn)之開放領(lǐng)域中，此命運(yùn)絕沒有把我們囚禁于一種昏睡的強(qiáng)制性中，逼使我們盲目地推動技術(shù)，或者——那始終是同一回事情——無助地反抗技術(shù)，把技術(shù)當(dāng)作惡魔來加以詛咒。相反地，當(dāng)我們特別地向技術(shù)之本質(zhì)開啟自身時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)自己出乎意料地為一種開放的要求占有了?！盵2]943-944海德格爾的這種補(bǔ)注，實(shí)際上為他的技術(shù)的追問、存在之思留下了向另一種可能性開放的空間，一種全新的可能性的開啟。

也就是說，面對技術(shù)的全面統(tǒng)治，海德格爾還是給出了一種新的可能性：“我們所有的唯一可能是：依靠思和詩為上帝的出現(xiàn)作準(zhǔn)備?！盵3]355在場的上帝，我們已經(jīng)明確，是不可能出現(xiàn)的。那么，不在場的上帝、隱退的諸神似乎留下了存在之光澄明的可能，而我們能夠依靠的，就是“思和詩”，以領(lǐng)會這種敞開的可能性。

海德格爾指出，“我不把人在行星技術(shù)世界中的處境看成是不可解脫不可避免的宿命，而是恰恰認(rèn)為思想的任務(wù)，能夠在它的限度之內(nèi)幫助人們與技術(shù)的本質(zhì)建立一種充分的關(guān)系?！盵2]1311-1312唯一的希望，在于一種對今天這種危險(xiǎn)狀況的“沉思”，這也是當(dāng)今之時(shí)代留給思想者的主要任務(wù)。

他指出，面對技術(shù)，“我們要讓技術(shù)對象……作為物而棲息于自身之中……我想用一個古老的詞語來命名這種對技術(shù)世界既說‘是’也說‘不’的態(tài)度：對于物的泰然任之?！盵2]1239泰然任之，是哲學(xué)家給出的建議的第一部分。同時(shí)，“存在”這個在技術(shù)世界中“顯示自己同時(shí)隱匿自己的東西，乃是我們稱之為神秘的基本特征。我稱那種我們據(jù)以對在技術(shù)世界中隱蔽的意義保持開放的態(tài)度為：對于神秘的虛懷敞開?！盵2]1240對神秘的虛懷敞開，是哲學(xué)家給出的建議的第二部分。另外，“對于物的泰然任之和對于神秘的虛懷敞開給與我們達(dá)到一種新的根基持存性的前景……重要的是拯救人的這種本質(zhì)。因此，重要的是保持清醒的深思。不過，對于物的泰然任之于神秘的虛懷敞開從來不會自動地落入我們的手中。它們不是什么偶然的東西。兩者唯從一種不懈的熱烈的思中成長起來?！盵2]1240-1241

是拯救還是毀滅？直面時(shí)代困局，沉思新的可能性。這就是海德格爾的回答。這個工作“取決于，有那么幾個人在公眾之外孜孜不倦于鮮活地保持一種專注于存在的思想”[3]， 這是一個尋找家的行動！尋找人們可以安身立命、“詩意的棲居”的家的思之行動。這就要突破主體性哲學(xué)，突破主體性哲學(xué)的基本建制——“意識的內(nèi)在性”。

二克服主體性哲學(xué)，突破意識的內(nèi)在性

海德格爾闡明了主體性哲學(xué)基本建制的根本缺陷——無法突破意識的內(nèi)在性。近代以來，笛卡爾以“自我意識的立場”確立了人的理性的絕對法庭地位，確立了“我思故我在”的個體的主體性(Subjektivitaet)。但是，海德格爾指出，笛卡爾的主體性乃是借助于意識的內(nèi)在性被規(guī)定出來的，提出了意識的內(nèi)在性(Immanenz)問題。海德格爾認(rèn)為，笛卡爾以“意識的內(nèi)在性”制定了整個近代形而上學(xué)的“基本建制”。在此基本建制之下，主體與客體、思維與廣延處于一種二元對陣中，“自我意識”如何突破自身到達(dá)“存在”，成為決定性的難題。在海德格爾看來，康德、費(fèi)希特、黑格爾、馬克思乃至胡塞爾，都被框定在這一“基本建制”中而無法超拔。海德格爾把堅(jiān)持提出解決此類問題的現(xiàn)象稱為“真正的哲學(xué)‘丑聞’”。伽達(dá)默爾說：“海德格爾嘲弄了這種對實(shí)體化‘意識’的批判，他把這個問題轉(zhuǎn)變成一種理解被‘意識’預(yù)設(shè)的存在的本體論批判。他以下面的斷言為他對意識所作的本體論批判找到了口號，即此在是‘在世的在’。自那時(shí)以后，許多人都開始認(rèn)為追問主體如何達(dá)到對所謂‘外部世界’的知識是荒謬的、陳腐透頂?shù)?。海德格爾把?jiān)持提出這類問題的現(xiàn)象稱為真正的哲學(xué)‘丑聞’?！盵4]在三天討論班中，海德格爾對突破意識的內(nèi)在性、突破主體性哲學(xué)的問題，進(jìn)行了詳細(xì)的闡述。

海德格爾首先闡述了“識-在”的問題。何謂“識-在”？在海德格爾這里，“識”乃是指意識，而“在”應(yīng)該是指存在。因此，大致說來，“識-在”的意思，應(yīng)該指稱一種作為意識的存在。也就是說，意識，本身是有存在特性的，并且是以它的存在特性為根據(jù)的。意識本身，是不自足的。海德格爾是從“識-在”與“此-在”的對比中來闡明“識-在”的存在特性的。海德格爾分析道：“識-在(Bewusst-sein)與此-在(Da-sein)之間有怎樣的關(guān)系……為了切中問題，必須在兩個詞之中來澄清動詞‘存在’的意義……conscience仍然包含著一種存在特性……意識之存在特性，是通過主體性(Subjektivitaet)被規(guī)定的?！盵5]意識之存在取決于“我”，意識本身的存在特性，是通過“我思”得到規(guī)定的，亦即是通過主體性被規(guī)定的。但是，海德格爾認(rèn)為，這個主體性的“我思”并沒有就其存在得到詢問，亦即我成為主體性的我思，這件事情本身并沒有被就其存在論性質(zhì)得到追問。在沒有得到追問的條件下，人就成為主體并且成了一個不正自明的前提、理論預(yù)設(shè)。

但是，人，并不直接的就是主體。人稱為能思的主體，來源于“人是一種理性的動物”這樣一種謬誤已久的形而上學(xué)規(guī)定。這種規(guī)定來自柏拉圖、亞里士多德傳統(tǒng)，并在近代科學(xué)中，在笛卡爾那里被當(dāng)作不正自明的理論預(yù)設(shè)接受下來?？偠灾芽柺菑囊粋€很有問題的理論預(yù)設(shè)出發(fā)的，但是他并沒有也不會就這個理論預(yù)設(shè)發(fā)問，進(jìn)行存在論的追問。而且，自笛卡爾以來，這個很成問題的主體性的存在追問就成了禁地，主體性變成了一種障礙，“它阻撓〔人們〕把對存在的追問引向正途”。也就是說，在意識的基本建制之中，人成了主體，并且免于被追問。而海德格爾的主要任務(wù)，就是對這個主體性進(jìn)行存在論的追問，追問其合法性。

意識的存在特性是通過主體性被規(guī)定的，因此，在意識中，人成了主體。物，成了客體，成了表象。因?yàn)?，明確了意識的主體性規(guī)定，物被我對設(shè)為對象而發(fā)生了當(dāng)前化，被禁錮于意識的內(nèi)在性之中。因?yàn)?，意識的基本建制是使自身當(dāng)前化，而這種當(dāng)前化的方式，則是問題之所在?！八械囊庾R都是‘自身使當(dāng)前化’……這種自身使當(dāng)前化發(fā)生在意識之內(nèi)在性(Immanenz)之中?！盵5]即在主體性之中，所以，意識的存在特性，就是在意識中的存在總是使自身當(dāng)前化，就是在主體性中的存在總是使自身當(dāng)前化。這種存在使自身的當(dāng)前化被意識即主體性的我思，帶到了當(dāng)前使之在場并保持一種當(dāng)前性，這就是意識的存在特性。也就是說，物，作為存在者的存在，本應(yīng)如其所是地存在于存在之空明中，但是，由于意識的基本建制，物被主體性的意識人為地帶到了當(dāng)前，保持為固定的在場，保持為主體性我思對它的表象，失去了與存在的關(guān)聯(lián)，失去了作為對象本己的存有特性(Bestand-haftigkeit)。物被作為表象保持在意識的內(nèi)在性之中，或者說，在意識與作為對象的物也就是客體之間，出現(xiàn)了不可逾越的鴻溝，更不要說與作為物如其所是的存在之間的巨大差別了。

故而，在意識的內(nèi)在性之中，人成了主體，而物成了表象與客體；主體與客體之間，內(nèi)在性與超越性之間，出現(xiàn)了巨大的鴻溝。這就是近代哲學(xué)所面對的“二元論”困難。笛卡爾的“神助說”、萊布尼茨的“預(yù)定和諧說”、黑格爾的“實(shí)體即主體”等，直接地說，都是為了解決這種“二元論”的困難，但更為本質(zhì)地說，是為了解決意識的內(nèi)在性這種困難。然而，他們都是不成功的。

為了突破意識的內(nèi)在性，胡塞爾在意向性中保留了意向客體的位置。胡塞爾認(rèn)為，所有的意識，都是關(guān)于……的意識。這就是意識的本己結(jié)構(gòu)——意向性。何謂意向性？就是在意識中總有意向客體的位置，這是意識的最內(nèi)在特征，它總是要留一個位置，否則，它就不是意識。而在笛卡爾那里，問題恰恰在于，在意識中，只有表象，關(guān)于意向客體的表象，卻沒有意向客體的本己位置。所以，海德格爾指出，胡塞爾將意向性和意識聯(lián)系起來，在意識的內(nèi)在性中保留了意向客體的位置，并使意向客體(即對象)取回了它本己的存有特性，從而挽救了對象，這是胡塞爾的巨大貢獻(xiàn)。

但是，“胡塞爾挽救了對象……然而其方式卻是，把對象嵌入意識的內(nèi)在性之中。”[5]意識的內(nèi)在性的基本建制并沒有被突破。主體和客體，內(nèi)在性與超越性，這兩個領(lǐng)域并沒有被貫穿。原因在于，“只要人們從Egocogito(我思)出發(fā)，便根本無法再來貫穿對象領(lǐng)域；因?yàn)楦鶕?jù)我思的基本建制(正如根據(jù)萊布尼茲的單子基本建制)，它根本沒有某物得以進(jìn)出的窗戶。就此而言，我思是一個封閉的區(qū)域?！畯摹摲忾]的區(qū)域‘出來’這一想法是自相矛盾的?！盵5]從我思出發(fā)，必然無法到達(dá)對象，因而必然導(dǎo)致懷疑論、二元論的困境，必然導(dǎo)致虛無主義這一西方形而上學(xué)之天命。這就是主體性哲學(xué)基本建制的困境。

三“識-在”與“此-在”

海德格爾指出，“因此，必須從某種與我思不同的東西出發(fā)?！盵5]胡塞爾把對象嵌入意識的內(nèi)在性之中，雖然保存了對象本己的存有特性，卻依然無法到達(dá)對象領(lǐng)域，對象領(lǐng)域自身存在仍然是遙不可及的彼岸。因此，從意識的本己結(jié)構(gòu)出發(fā)，仍然是從意識出發(fā)，從我思出發(fā)，必然不可能真正地克服近代形而上學(xué)的基本建制，必然重新落入形而上學(xué)的傳統(tǒng)之中，所以，海德格爾認(rèn)為，必須從某種與我思不同的東西出發(fā)。

“重要的是做出關(guān)于物自身的基本經(jīng)驗(yàn)……這種經(jīng)驗(yàn)的進(jìn)行需要一個與意識領(lǐng)域不同的領(lǐng)域。這另一個領(lǐng)域也就是被稱為此-在(Da-sein)的領(lǐng)域。”[5]我看見這個墨水瓶，不是認(rèn)識、知道這個墨水瓶的質(zhì)料、范疇，而是領(lǐng)會到這個墨水瓶自身，領(lǐng)會到這個墨水瓶的存在，作出關(guān)于物自身的基本經(jīng)驗(yàn)，即是領(lǐng)會物自身，而不是知道、認(rèn)識物自身。領(lǐng)會物自身，作出關(guān)于物自身的基本經(jīng)驗(yàn)，是與知道、認(rèn)識物完全不同的東西。后者，就是“識-在”，就是意識，就是傳統(tǒng)形而上學(xué)的態(tài)度。前者則需要從一個與意識領(lǐng)域完全不同的領(lǐng)域——“此-在”(Da-sein)出發(fā)。

海德格爾認(rèn)為，“此-在”中的在，與“識-在”中的在，完全不同。在“識-在”中的存在，指的是意識的內(nèi)在性，在意識之內(nèi)。而在“此-在”中的存在，與之完全相反，其中的“在”表達(dá)了在……之外……存在。在什么之外存在呢？在此之外?！按?在中的‘在’表達(dá)了在……之外……存在……此-在的意思就是：此出-離地在(dasDaek-statischsein)?！盵5]“此-在”，是這樣一個敞開的區(qū)域，是一個一切可以稱為物的都能自身前來照面的領(lǐng)域，是一個讓物能夠進(jìn)來的區(qū)域，而不是封閉的我出不去物也進(jìn)不來的我思。在“此-在”這個區(qū)域中，物不是被主體當(dāng)前化的，不是“此-在”努力的結(jié)果，而是由自身而來的在場者，物自身前來與我們照面，面對面的相處，是物物相生的結(jié)果，與存在有關(guān)。因此，“此-在”，變成了一個中間地帶，使得所有的可稱為物的都能夠進(jìn)來并騰出空間讓所有的“物”進(jìn)來，是一種敞開，一種讓渡?！按?在”，作為這樣一個敞開的區(qū)域，必須守護(hù)一種在外，在此之外，讓那由自身而來的物明明白白地在外面，共同屬于這個敞開的區(qū)域。因此，“此-在”的含義是，此出-離地在。在敞開的區(qū)域中，“此-在”一向是已經(jīng)在外的，一定是與那可以稱為物的面對面的相處、打交道的。

于是，意識的內(nèi)在性就被貫穿了，由意識的內(nèi)在性而導(dǎo)致的存在論的根本困難被破除了。

海德格爾認(rèn)為，“此-在”本質(zhì)地就是出-離式的?！按?在”之出-離，不僅在于與這個在場著的東西相關(guān)，而且與曾在者、當(dāng)前者和未來者有關(guān)。也就是說，“此-在”本質(zhì)地出-離性是有時(shí)間指向的出離，是歷史性的，這個在場著的東西，并不是被主體對設(shè)的對象，并不是永恒地在場的東西，而只是與我們面對面的相處、相對而逗留于其位的。

海德格爾認(rèn)為，“此-在”這一表達(dá)中的“存在”的意思就是生-存之出-離性(dieEk-statikderEk-sistenz)。“此-在”之出-離，就是“此-在”之本質(zhì)，就是此在之存在，就是此在之生存。意識的意向性，在更源初的意義上，是建立在“此-在”之出離性這個根據(jù)上。沒有此在之出離性，沒有此在之生存，便沒有意識。“一言以蔽之，必須認(rèn)識到，意識是在此-在中得到根據(jù)的?！盵5]也就是說，對于海德格爾而言，最為重要的工作就是追問意向性的存在論根據(jù)，這一根據(jù)就在于此在之出離之中。意識是以此在為存在論根據(jù)的，是在“此-在”中得到根據(jù)的。意識，是此在在世的一種方式?！白R-在”不是一個自足的領(lǐng)域，它植根于“此-在”之“出-離”中。所以，海德格爾說，在《存在與時(shí)間》中是沒有意識的。這即是說“識-在”自身并不是自足的，沒有不以此在為根據(jù)的意識。這與馬克思的說法不謀而合，馬克思說，“精神沒有自己獨(dú)立的歷史”，只有精神的根基即現(xiàn)實(shí)個人的對象性活動所生成的物質(zhì)生活關(guān)系的歷史。

于是，“識-在”與“此-在”中的“存在”的根本不同的涵義就得到了澄清?！白R-在”中的“存在”是被主體性的我思保持在意識的內(nèi)在性中的存在，這種意識內(nèi)在性中的存在，是以此在為根據(jù)的。而“此-在”中的“存在”，則可稱之為物的東西的如其所是的存在，物在此在之出離中，就是在世之中，在存在之空明之中。此在在世，就是世界在此在中。在此在在世中，再也沒有“識-在”的獨(dú)立的位置。

四思想居所之革命

思想不再從我思出發(fā)，而是從與我思不同的東西“此-在”出發(fā)。思想的出發(fā)點(diǎn)的改變，帶來了一種存在論革命的發(fā)生。海德格爾指出，“從今往后，人出-離地與那是某物自身的東西面對面地相處，而不再通過相對立的表象……對于希臘思想來說沒有對象，有的只是：由自身而來的在場者(dasvonsichherAn-wesende)?！盵5]海德格爾描述的這種思想出發(fā)點(diǎn)的改變的重要意義在于：從此在出發(fā)，人與物，面對面地相處，共同逗留盤桓在存在之中，在此在中，不再通過意識的中介。反倒是意識以此在的出離為根據(jù)。

人，不再是主體，不再是貌似統(tǒng)治一切的主人。物，不再是主體建構(gòu)的表象，不再是與主體相對立的客體，也不再是無法貫穿的對象領(lǐng)域。海德格爾說，對于希臘思想來說沒有對象，有的只是由自身而來的在場者，有的只是物物相生，有的只是由自身便已在。在古希臘，沒有主體，更談不上客體，作為客體的對象，完全是近代的事情，是“我思”設(shè)定自我為主體時(shí)，客體才出現(xiàn)的。而且，對象與在場者不同，因?yàn)閷ο鬀Q不可能首先由自身而在場。對象與由自身而來的物不同，是由我思而來，不可能由自身而在場。

這就是海德格爾所說的思想之居所(Ortshaft)的革命。

實(shí)際上，海德格爾認(rèn)為，稱之為革命，仍然有主體性哲學(xué)的色彩，不如稱之為“移居”或者說“遷回”“回家”，“也許，將之簡單地理解為那原初意義上的‘移居’(Ortsverlegung)，便比理解為‘革命’要好一些……思便將哲學(xué)曾經(jīng)置于意識之中的東西從一處遷移到了另一處”[5]由于是哲學(xué)把思的源初的居所從世界中、從此在中遷移到了意識中，由于哲學(xué)在此在的位置上人為地設(shè)立了一個自身封閉的處所(即意識)，那么，思想居所的“移居”或者說“返回”就指的是，思將這些離開家園已久的東西“遷回”去源初的處所?！盎丶摇保褪前岩庾R中的東西遷回到此在中，即是回家。

于是，意識與“此-在”的關(guān)聯(lián)便已經(jīng)被完整地闡述了，也已經(jīng)可以明確，“意識植根于此-在之中”的含義了。實(shí)際上，這種轉(zhuǎn)變在馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中已經(jīng)發(fā)生，而在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思已經(jīng)明確地強(qiáng)調(diào)，這種新的世界觀的出發(fā)點(diǎn)，是現(xiàn)實(shí)的個人及其活動以及他們的物質(zhì)生活條件。這些現(xiàn)實(shí)個人的對象性的活動生成歷史，必須從這些現(xiàn)實(shí)個人的對象性的活動出發(fā)來切近歷史的真相。

因此，海德格爾指出，要想真正的思，就必須推動思想出發(fā)點(diǎn)的移居，進(jìn)入此在的領(lǐng)域?！半x開意識領(lǐng)域，而抵達(dá)此-在之領(lǐng)域，是為了正確地看到；作為此-在來理解(也就是，從出-離出發(fā)來理解)的人僅僅存在著，就人從自己出發(fā)而到達(dá)那個與他自身完全不同的東西(它便是存在之空明)而言?！盵5]思想居所之移居的重要意義在于存在之空明對于人的根本性。人，僅僅是與存在相關(guān)的生存著，僅僅與存在之空明相關(guān)，人不曾創(chuàng)造這個空明。存在之空明、這個空曠敞開者，它不是人。相反，這個空明把自己指派給人，人恰恰屬于這個空明。所以，思想居所的變遷，恰恰在于要求從這個空明出發(fā)，從這個空曠敞開者出發(fā)。這是晚期海德格爾思想的核心指涉。

《存在與時(shí)間》是一部未完成的著作，似乎根源于它追問存在的意義的方式?！洞嬖谂c時(shí)間》是從此在之出離來切入對存在問題的探討的。雖然作者的目標(biāo)一直是存在問題，但是，由于以此在之生存作為切入點(diǎn)，竟然導(dǎo)致許多學(xué)者將此在之出離看成是《存在與時(shí)間》的目標(biāo)，竟然導(dǎo)致了對一種存在哲學(xué)的人道主義的誤解，似乎《存在與時(shí)間》仍然停留于主體性哲學(xué)的陰影之中。因此，晚期的海德格爾拋棄了《存在與時(shí)間》的切入問題的方式，不再從此在之出離出發(fā)，而是直接從存在的歷史出發(fā)，從存在本身出發(fā)，以避免落入他所批判的主體性哲學(xué)的危險(xiǎn)。歷史，不僅是此在之出離的歷史，更加是存在史。

因此在此，海德格爾再次重申：“我不想再簡單地談?wù)摮?離，而要談?wù)撌刈o(hù)在空明之中?！盵5]從存在史的角度來看，此在之出離性，其實(shí)就是守護(hù)在空明之中。從存在之空明來看，此在之出離是處于三重出-離之中，是在存在的歷史中的出離。而且，此在之出離，并不是主體、主人，而僅是存在的守護(hù)者，要通過整個此在守護(hù)存在且持之不墮。

事實(shí)上，笛卡爾之后，哲學(xué)一直企圖走出“意識的內(nèi)在性”這一“封閉的區(qū)域”，不僅康德、黑格爾、馬克思如此，海德格爾、科耶夫乃至德里達(dá)和列維納斯，都是如此。[6]海德格爾成功與否，我們暫且存而不論，但他要求實(shí)現(xiàn)思想居所的革命、思想出發(fā)點(diǎn)的轉(zhuǎn)移，對西方哲學(xué)的進(jìn)展而言，還是一次具有重大歷史意義的轉(zhuǎn)變。所謂的存在論革命，就發(fā)生于此。只有在這個革命的意義上，才能真正地克服主體性哲學(xué)及其災(zāi)難性后果。海德格爾于是指出，“在其新的居所中，思想從一開始就放棄了意識的優(yōu)先性及其后果——人的優(yōu)先性。”[5]只有人的優(yōu)先性的放棄，代之以存在的優(yōu)先性、人的存在的優(yōu)先性，才有可能呈現(xiàn)人與存在的新的可能關(guān)聯(lián)維度，才有可能克服技術(shù)的全面統(tǒng)治所帶來的虛無主義在全球的蔓延。海德格爾指出：“當(dāng)人們把在哲學(xué)上將人規(guī)定為意識(這種做法)與從此-在出發(fā)去思想人的嘗試對立起來，此時(shí)明顯發(fā)生的是什么的話，那就很清楚，與放棄意識優(yōu)先性(這種放棄有利于一個新的境地，也就是此-在的境地)相呼應(yīng)的是，對于人來說只有一種可能性，就是對這個嶄新境地有所準(zhǔn)備：這也就是，接近這個境地、投身這個境地，在那里重新得到自己的規(guī)定性，以便與那不是人者息息相關(guān)?！盵5]因此，離開意識領(lǐng)域，而抵達(dá)“此-在”之領(lǐng)域，與放棄意識優(yōu)先性相應(yīng)的是，人類歷史性的此在為投身于存在之空明作出準(zhǔn)備，重建人對存在之關(guān)聯(lián)緯度。

福島核電站事故的發(fā)生，再一次給人類敲響了警鐘。歷史再一次證明，人類的這種遺忘存在的技術(shù)的存在方式帶來了人類自身毀滅的危險(xiǎn)。在這個地球上，我們不知道在哪里是安全的，或者說，現(xiàn)在人們被迫再一次正面人類無家可歸的境況。各國政府在核事故的巨大危險(xiǎn)面前仍然對核電站的安全性或者說對人類技術(shù)的進(jìn)步充滿信心，這只能再次證明主體性哲學(xué)的虛無主義仍然繼續(xù)在全球蔓延。

21世紀(jì)，仍將是一個尋求出路的世紀(jì)。這種尋求，也許是樂觀的，但也許更多的是絕望。人類將走向何方？在強(qiáng)大的進(jìn)步強(qiáng)制的必然規(guī)制之下，是否還存在自由的可能？晚期的海德格爾從存在真理之發(fā)生平面出發(fā)，也就是從存在的平面出發(fā)，確實(shí)展示了這種存在歷史之思的深度，也指明了一條應(yīng)對虛無主義在全球蔓延的可能的道路，一種新的可能性的開啟。也許海德格爾的指引不是那么明確，也許他的指引同樣淪為一種無力，象黑格爾、尼采等思想家的吁求一樣。但是，人類歷史性此在的本質(zhì)就在于籌劃，而思想家們的指引恰恰就是偉大的籌劃本身。因此，讓我們在這種籌劃中繼續(xù)前行，也許或者必定可以有新的可能性的開啟，會在存在歷史中呈現(xiàn)新的世界。因?yàn)椋瑢Τ雎返膶で缶褪俏覀兊拇嬖凇?/p>

參考文獻(xiàn)：

[1]郗戈.歷史性視域與現(xiàn)代主體性哲學(xué)的命運(yùn)：以馬克思與海德格爾的“人的本質(zhì)”理論為中心[J]．人文雜志，2011(5)．

[2]孫周興．海德格爾選集[M]．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996．

[3]陳嘉映．海德格爾哲學(xué)概論[M]．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005．

[4]伽達(dá)默爾.哲學(xué)解釋學(xué)[M].夏鎮(zhèn)平譯.上海：上海譯文出版社，2004 .

[5]晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要[J]．丁耘編譯．哲學(xué)譯叢．2001(3)．

[6]張守奎.“意識的內(nèi)在性”之批判及其限度[J].學(xué)術(shù)研究，2014(10)

〔責(zé)任編輯：李青〕

Revolution of the Field of Thought：

Heidegger’s Breakthrough of Subjectivistic Philosophy

LI Hua

(DepartmentofScienceResearch,SuzhouCountryCadreInstitute,Suzhou215011,Jiangsu,China)

Abstract：Heidegger pointed out the plight of subjectivistic philosophy, which was caused by the self-closing of “cogito” and disability of breaking the internality of consciousness. As the dominant ontological theory, the basics structure of subjectivistic philosophy may appear as the producerism and technicism which would lead to the self-destruction of human beings in the modern era. In order to dispel the danger of human beings’ self-destruction and find a solution to it, Heidegger emphasized the importance of launching a revolution of the field of thought. There lay a possible road to prevent the spread of nihilism in Heidegger’s later profound historical thought.

Key words：Subjectivistic philosophy; basic structure; the plight of era; outlet; the field of thought; revolution

中圖分類號：B505

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1671-5365(2015)11-0057-08

作者簡介：李華(1976-)，女，江蘇徐州人，講師，博士，主要從事馬克思主義哲學(xué)和西方現(xiàn)代哲學(xué)研究。

收稿日期：2015-10-28