秦碧霞

(1.新疆師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院， 新疆烏魯木齊830054;

2.北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院， 北京100875 )

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“自覺”到“自我”：生命真實(shí)存在的歷程
——基于唐君毅道德哲學(xué)的思考

秦碧霞1，2

(1.新疆師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院， 新疆烏魯木齊830054;

2.北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院， 北京100875 )

摘要：在儒家哲學(xué)的語境中，生命的真實(shí)和整全，非一節(jié)時空片段之現(xiàn)實(shí)存在所能表達(dá)和呈現(xiàn)，某一具體時間、具體情境中的生命的現(xiàn)實(shí)存在，并不就意味著它實(shí)現(xiàn)了其真實(shí)的存在。對于生命真實(shí)存在“歷程”的察覺和體驗(yàn)，需要生命主體對經(jīng)驗(yàn)流變的把握，以及伴隨經(jīng)驗(yàn)流變過程而同時實(shí)現(xiàn)的自我主體間轉(zhuǎn)換(超越)。一切純粹的心理活動和自我主體的確認(rèn)，皆本于能自覺而后可能，故人之生命真實(shí)存在的歷程由心之“自覺”而呈現(xiàn)。“道不遠(yuǎn)人”，生命主體隨處直下自覺人性之自然，將我之“我性”與我之“人性”合而為一，即為真實(shí)自我的實(shí)現(xiàn)，亦生命的真實(shí)存在。

關(guān)鍵詞：自覺；自我；生命存在；歷程；唐君毅

人的生命以何種方式存在，才算是真實(shí)的生命存在？這是哲學(xué)思考的一個不朽話題。對此，唐君毅先生的回答是：“無不存在之可能之生命，即所謂永恒悠久而普遍無所不在之無限生命”，且“其為人人之所可能”，若“吾人之生命能真實(shí)通于無限之生命，即能成為此無限之生命”。[1]20

在儒家哲學(xué)的語境中，生命的真實(shí)和整全，非一節(jié)時空片段之現(xiàn)實(shí)存在所能表達(dá)和呈現(xiàn)，某一具體時間、情境中的生命的現(xiàn)實(shí)存在，并不意味著它實(shí)現(xiàn)了其真實(shí)的存在。生命的具有，使得生物的目的并不只在求單純的存在，而在求生命活動之?dāng)U展；生物由此而從物質(zhì)中提升，進(jìn)而將“可能”納入其生命的維持和呈現(xiàn)過程。“可能”甚至比“現(xiàn)實(shí)”更為真實(shí)。從生成意義上看，“可能”蘊(yùn)涵著一種改變和創(chuàng)生的“能”，意味著對未實(shí)現(xiàn)之“現(xiàn)實(shí)”的創(chuàng)造和生發(fā)，以及對已實(shí)現(xiàn)之“現(xiàn)實(shí)”的改造和超越，是生命體(物)與外界(境)相互交感能力的實(shí)在。故而，在此意義上，一棵小草的存在比一座大山更為真實(shí)。

所謂“歷程”，即“凡過程均以不住為性，均以攜帶過去跨越現(xiàn)在而連接將來為性，亦即均以實(shí)現(xiàn)其可能為性”[2]445。由時空流轉(zhuǎn)而成就之生命“歷程”，與之賴以生成的“時間”和“空間”一樣，雖不依賴于他物而永恒自在，卻不可直感，不能從實(shí)體的意義上加以理解，須借助一定的載體方能體現(xiàn)。時間流淌于生命體的瞬息忽然、生心動念和行為之間，我們雖無力捕捉，卻可通過連接過去和將來的當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)實(shí)存去把握；空間遍在于一切物體中，我們雖不能單獨(dú)感覺，但可自物體中去丈量。此即，由反省而知有時空。同樣，對于生命真實(shí)存在的“歷程”的察覺和體驗(yàn)亦是如此，它需要生命主體對經(jīng)驗(yàn)流變的把握(這主要是通過記憶、判斷、想象、意志、同情等心理活動來實(shí)現(xiàn))，以及伴隨經(jīng)驗(yàn)流變過程而同時實(shí)現(xiàn)的自我主體的轉(zhuǎn)換(超越)。一切純粹的心理活動(通常所謂只有人才能有的心理活動[3]92)和自我主體的確認(rèn)，皆本于能自覺而后可能，故人之生命真實(shí)存在的歷程，由心之“自覺”而呈現(xiàn)，它是“自我對體認(rèn)的實(shí)在過程的參與”[4]31?！暗啦贿h(yuǎn)人”，生命主體直下就人之自然生命與人初生而有之赤子之心處[1]682加以自覺，將我之“我性”與我之“人性”合而為一，即為真實(shí)自我的實(shí)現(xiàn)，亦生命的真實(shí)存在。

一經(jīng)驗(yàn)流變基礎(chǔ)上現(xiàn)實(shí)自我的延伸

人由之覺察和體驗(yàn)生命真實(shí)存在歷程的“自覺”，其終極主體是人的至善本心、能覺之心，它由客觀的本體世界(天)所賦予。天是儒家精神性的源頭，是一切形式的生命的起源，也是人生活意義的源泉。人之能覺、至善的本心，非西方的mind①，而是heart-mind②，它同時指稱人們的思維、判斷和感情活動。[5]32“心”之作用在于(與“境”“物”相互)感應(yīng)、感通，在每一個具體的情境之中賦予人以決定能力(“念”)，使得生命的存在和延續(xù)得以呈現(xiàn)。在儒家思想中，“心”是人之為人的道德活動的根本動因，這一點(diǎn)由《中庸》“成己”“成物”之說，以及《大學(xué)》中描述自我從認(rèn)識世界、獲得關(guān)于外物的知識，直至使美德顯明于天下的八個步驟(格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、明明德于天下)，明晰地體現(xiàn)出來。自此“物我一體”的互感出發(fā)，生命個體就能夠直接由人心之體驗(yàn)以言天性、天德，以人心通于天心。

至善本心的先天具有，從根源上解決了自我實(shí)現(xiàn)的朝向(價值取向)問題，從而使體察生命主體經(jīng)驗(yàn)流變的自覺得以實(shí)現(xiàn)。如查爾斯·泰勒所言：“與我們對認(rèn)同的需要相關(guān)的自我概念，意指突出人類主體性的這個關(guān)鍵的方面，在沒有趨向善的某種方向感的情況下我們無法獲得這個概念，正是依靠它我們每個人才本質(zhì)上(即至少特別是規(guī)定我們自己)擁有立場?！盵6]46“我們只是在進(jìn)入某種問題空間的范圍內(nèi)，如我們尋找和發(fā)現(xiàn)向善的方向感的范圍內(nèi)，我們才是自我?！盵6]47

“自覺”和“自我”是兩個相依而生的范疇，討論其中任何一個，都不能回避另一個，在強(qiáng)調(diào)心性內(nèi)修的儒學(xué)中更是如此。杜維明先生將儒家的自我視為“一個精神發(fā)展的動態(tài)過程”[7]116，是一種回歸先驗(yàn)本質(zhì)的活動，這主要體現(xiàn)在儒家獨(dú)特的自我對他人參與的需要和與他人不可避免的共生[7]116。事實(shí)上，在生命主體經(jīng)驗(yàn)流變基礎(chǔ)上而展開的現(xiàn)實(shí)自我的延伸，亦是對這一“精神發(fā)展的動態(tài)過程”的另一詮釋。

自我起源于與天性相同的人性，在積極的生命活動中逐漸成熟起來，最終成為體現(xiàn)著天道的完美個體的實(shí)現(xiàn)。因此，自我既是內(nèi)在的，又是超越的，它不是一次性完成的不變實(shí)體和靜止?fàn)顟B(tài)，而是生命個體連續(xù)生成的過程，從個人現(xiàn)在(的狀態(tài))延伸至過去和未來。只有當(dāng)個人顯明了人性中所包含的天道(理)時，他才具有自我的特征，成為真實(shí)的生命存在。故在自我確認(rèn)方面，“我是誰”的問題本質(zhì)上與“我從哪里來”及“我將成為誰”緊密相關(guān)。傅振中從時間、空間、身份和角色四個向度對個體自我所作的解釋，對我們理解現(xiàn)實(shí)自我的延伸有一定的啟發(fā)：在時間向度上，個體自我不是一個確定的實(shí)體存在，而是一個不斷變化、成長或修為的過程；在空間向度上，個體自我不是一個封閉的實(shí)體領(lǐng)域，而是一個經(jīng)由廣延的交往關(guān)系而共同塑造出來的意義領(lǐng)域；在身份(status)向度上，個體自我并不呈現(xiàn)為一般的人、社會文化傳統(tǒng)中的人、政治國家中的人等人格上的轉(zhuǎn)化與斷裂鏈條，而是一個通過生命實(shí)踐而逐漸呈現(xiàn)自我完整目的的人；在角色(role)向度上，個體自我并不呈現(xiàn)為一種單向的絕對排他性，而更多地通過雙向互惠、互為的方式，在一種融歷史傳統(tǒng)與當(dāng)下人際于一體的人文環(huán)境之中，通過彼此制約與相互給予而共同成就。[8]

現(xiàn)實(shí)自我在生成上所體現(xiàn)出的延伸性，源自心之自覺能力所產(chǎn)生的個體生命經(jīng)驗(yàn)的流變。與天心相通的人心，“其所思者，恒能上窮碧落，下達(dá)黃泉，前通千古，后達(dá)萬世，無得而限定之”[9]814，人心之特質(zhì)便在于能自覺。人的自覺能力是構(gòu)成一切純粹心理活動之基礎(chǔ)，一切純粹的心理活動都由人有自覺能力而后有。如記憶、判斷、想象、意志、同情等，都是待人之能自覺而后有。以記憶為例，記憶是以過去我之經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容為對象，故是一種現(xiàn)在我回溯過去我，亦即是現(xiàn)在我自覺過去我的活動。如果沒有自覺，則記憶不可能。

“現(xiàn)在我”自覺“過去我”包含兩層意義：一是現(xiàn)在我與過去我之對待不同，其間有時間之間隔；二是現(xiàn)在我與過去我之間雖有時間間隔，但我們同時卻知道過去的“我”即現(xiàn)在的“我”，過去我之經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容即是現(xiàn)在我之經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容——不同時的我之經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，是一致的、相貫通的、統(tǒng)一的。此即表明，自覺是(過去、現(xiàn)在)經(jīng)驗(yàn)之統(tǒng)一者、貫通者，它能超越經(jīng)驗(yàn)之限制而活動。以記憶而論，在記憶中我們于現(xiàn)在重現(xiàn)過去之印象，而又知此印象之內(nèi)容是我過去之經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。這一方面表示我之自覺力，能將過去、現(xiàn)在的經(jīng)驗(yàn)貫通統(tǒng)一；另一方面即表示我之自覺力能超越我現(xiàn)在之生活經(jīng)驗(yàn)，以回向過去；同時使過去我之經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，超越出其過去所隸屬之經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)，不復(fù)限制于過去我之經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)范圍，而成我現(xiàn)在之經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，隸屬于一現(xiàn)在我之經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)。因此，自覺力之本質(zhì)功用，正是使我們超越經(jīng)驗(yàn)之限制[3]94。

可見，由自覺對經(jīng)驗(yàn)限制之時空超越所生發(fā)的經(jīng)驗(yàn)流變，使現(xiàn)實(shí)自我的生命存在能夠在時間的流動中以過程的形式呈現(xiàn)出來，并以當(dāng)下為紐帶在不可窮盡的來龍去脈之間將過去和將來連結(jié)而無限延伸，從而成為一統(tǒng)一貫通的自我。正如墨子刻所言：“自我意識‘同時兼知’新的對象物和儲存于在先前體驗(yàn)的記憶之中的事物。這就是說，它在持續(xù)著一種比較的過程和包含著理的‘范疇化’過程……意識自我‘不利用它所儲存的過去的感覺去損害它將要獲得的感覺’。這就是說，體驗(yàn)的觀照和范疇化過程是完全客觀的，它允許過去的感覺和新近獲得的感覺保持一種非程序性的聯(lián)系?！盵4]31

二現(xiàn)實(shí)自我主體的轉(zhuǎn)換

墨子刻指出：“道德生命不僅僅是‘感’，它也是‘成’?！盵4]36意指由“如實(shí)知”起“真實(shí)行”，是生命個體自我實(shí)現(xiàn)的必經(jīng)過程，其間有一個從經(jīng)驗(yàn)體認(rèn)到身體力行、自我確認(rèn)的轉(zhuǎn)折。此處之“成”，既是“成己”也是“成物”“成人”，所成之己、物、人的終極歸指是同一的：“成仁”。這既為天性普遍于萬物之中的儒家基本理念所決定，亦由至善本心為自我實(shí)現(xiàn)所確定的善的方向感所至。成人(仁)之道的實(shí)踐不須遠(yuǎn)求，唯待人于日常生活中人性之自然表現(xiàn)處而加以自覺，但日常生活中的自我始終是處于具體情境和“關(guān)系”中的，這就使得作為個體普遍道德理想的“仁”必須落實(shí)于具體的現(xiàn)實(shí)，考慮自我與他在的關(guān)系協(xié)調(diào)。

如果我們用“己”指稱“自我”，則可以用“物”“人”(他人)來指稱與自我相對應(yīng)的“他在”，由此描述自我與他在的關(guān)系?！吨杏埂分俺杉撼晌铩保鬃又盀槿视杉?，而由人乎哉？”[10]即是分別對自我實(shí)現(xiàn)過程中，己與物、人關(guān)系的論述。唐君毅先生亦從自我的“關(guān)系”視角，就人在日常生活中從事人道之實(shí)踐時當(dāng)如何用心，提出數(shù)點(diǎn)：“自覺我是人”“自覺我是人之一”“自覺我是一定倫理關(guān)系中之人”“職分與所在群體之自覺”“我之唯一性之自覺”等。[9]813-824不難看出，如是五點(diǎn)相互之間有著層層遞升的邏輯關(guān)系，是生命主體逐漸顯發(fā)真心真性、呈露真我的歷程。其中，第一點(diǎn)“自覺我是人”重在就“自覺人之異于禽獸者之‘幾?！盵9]813而言，當(dāng)然，亦可從儒家更為廣闊的物我關(guān)系視角來解讀；第二、三、四點(diǎn)則是就己與人的關(guān)系來談。從將自我與非人的萬物區(qū)別開來而定位于人之類，進(jìn)而從倫理關(guān)系、職分與群體關(guān)系中獲得自我之自覺，最后于任一時之當(dāng)下情境中實(shí)現(xiàn)我之“我性”與“人性”的合一，這從表面看是自我關(guān)系范圍的逐漸縮小，事實(shí)上是現(xiàn)實(shí)自我在主體上的轉(zhuǎn)換。

教學(xué)督導(dǎo)委員會根據(jù)調(diào)查問卷和訪談記錄進(jìn)行分析，綜合評價各項(xiàng)畢業(yè)要求的達(dá)成情況，可以按達(dá)成、基本達(dá)成和未達(dá)成得出定性評價結(jié)論。

此處論及自我的劃分問題。在心理學(xué)及社會學(xué)中有對自我的二元論劃分，或從主客體上作“內(nèi)在自我”與“外在自我”之分，“主格的我”(I)與“賓格的我”(me)之分，或從個體內(nèi)部作“心靈的自我”與“身體的自我”之分，等等。事實(shí)上，體現(xiàn)為“關(guān)系自我”的儒家自我，在構(gòu)成上是非二元對立的。借用“內(nèi)在自我”與“外在自我”劃分的名稱，自我所對之任一他在，事實(shí)上在自我身份的確認(rèn)中都是一“外在自我”，自我總要根據(jù)具體的他再來進(jìn)行自我確認(rèn)。一個人不能基于他自身而是自我，只有在其它自我之中才是自我；在不參照他在的情況下，自我是無法得到確認(rèn)的。亦即，真實(shí)自我的確立是以自我與他在的統(tǒng)一為基礎(chǔ)的，在這種統(tǒng)一中，他對自我的反映不僅僅被視為映現(xiàn)人真實(shí)自我的想象性“鏡子”，也不被視為是隱藏個人真正同一性的“面具”，而是作為人的同一性的重要部分，成為自我的內(nèi)容，這一內(nèi)容與人自己的觀念一樣真切而實(shí)在。

在此意義上說，自我是不可作結(jié)構(gòu)上的二元分離的——在現(xiàn)實(shí)自我向真實(shí)自我發(fā)展的過程中——其被區(qū)分的相互之間總是維持著動態(tài)的相互轉(zhuǎn)化和生成的關(guān)系。我們可從自我在生成上的延伸性視角，將其區(qū)分為“現(xiàn)實(shí)自我”和“真實(shí)自我”，現(xiàn)實(shí)自我主體無限趨近于“仁”的真實(shí)自我是在現(xiàn)實(shí)自我主體(現(xiàn)實(shí)自我參照相對的他在而對自我所作的身份確認(rèn))的不斷轉(zhuǎn)換過程中逐漸顯現(xiàn)的。以上文唐君毅先生對人道之實(shí)踐的五層劃分為例，現(xiàn)實(shí)自我的主體則經(jīng)由己物關(guān)系中的“大我”(物)轉(zhuǎn)換至己人關(guān)系中的作為類的人，進(jìn)而轉(zhuǎn)換為類中之個體的人，再轉(zhuǎn)換為一定倫理關(guān)系中的人，直至特定職分與群體中的人……在這一主體的轉(zhuǎn)換過程中，現(xiàn)實(shí)自我因主體的不同而自覺體認(rèn)和踐行相應(yīng)的不斷細(xì)化的德性要求，充量地實(shí)現(xiàn)我之“我性”與我之“人性”的合一，以逐漸趨近真實(shí)自我。這也是自我確認(rèn)過程中主體轉(zhuǎn)換的意義所在。

(一)己與物的關(guān)系方面

天性的賦有使得人心能夠在與境之感通過程中獲得對外物的體認(rèn)，這種相互體認(rèn)的關(guān)系不僅僅存在于自我與他人之間，甚至存在于意識與動物以及諸如石頭之類純粹物質(zhì)客體之間。由此，我們也就更好理解作為“‘仁’在特殊的社會條件下的外在表現(xiàn)”[11]9的“禮”的形成，成人(仁)過程中的主體關(guān)系的處理必然關(guān)聯(lián)著“禮”的考慮?！岸Y”在本源上具有“祭祀的”意義，后引申為“合乎時宜”，當(dāng)其與“仁”相聯(lián)系，并以“仁”為核心、互為表里的關(guān)系時，方獲得人實(shí)現(xiàn)“自我轉(zhuǎn)化”的“行動”的意蘊(yùn)。這也就不難理解，為什么杜維明將“禮”視為“人性化的過程”[11]14，認(rèn)為其基本含義就在于：“如何采取適當(dāng)?shù)牟襟E以便使自己或者遵從超越的他在給予的命令，或者從這超越的他在身上引發(fā)出祈求得到的回答”[11]22。

人的自我必須在己與物的關(guān)系中才能建立起來。己、物關(guān)系中的物，涵蓋所有與己相對的他者，當(dāng)然也將己與人(他人)關(guān)系中的人納入其中。故，己與人的關(guān)系從屬于己與物的關(guān)系。在己與物的關(guān)系中，天賦仁心為自我實(shí)現(xiàn)提供的善的指向，使自我的確立直接基于對人類以至整個宇宙的終極關(guān)懷，達(dá)到“視天下萬物無一物非我”的地步。如此而來，“成己(小我)”與“成物(大我)”的過程是合一的，如在親子關(guān)系中，父母不過是與“自我”相聯(lián)系的“物”，而個人對父母賜予其生命的感激意識基本上被指歸于宇宙自身，只不過派生為對父母的感激之情而已。故《孝經(jīng)》中說，在孝順中，沒有比“配天”更為重要的事情了。

(二)己與人的關(guān)系方面

此處己的關(guān)系對象“人”，包括了與己相對的他人、群(團(tuán))體、國家等。子曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”[10]172即言人必須生活在人倫之中，離群索居的生活方式不能說沒有，但那只是變態(tài)而非常態(tài)，自我只有在與他人的生活關(guān)聯(lián)中才能實(shí)現(xiàn)自我的確認(rèn)。

儒家的自我并不是脫離生活細(xì)節(jié)而存在的孤立個體，而是承擔(dān)著特定的社會角色，存在于各種社會關(guān)系中，如孟子指出，父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友這“五倫”是社會中最基本的倫理關(guān)系。由此亦可說，人的個體生命是由他所屬的群體支持和塑造的，盡管其生命自覺總是從對獨(dú)特自我的意識開始，但這種對自我的意識也是從他人的反應(yīng)中獲得。如孔子言“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”[10]28，曾子的“吾日三省吾身”則是從“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”[10]2這三個方面進(jìn)行，這種內(nèi)省反思型的思維方式類似于米德(George Herbert Mead)所謂“類化他人”(generalized other)的態(tài)度，即“整個共同體的態(tài)度”[12]156，“個體從同一社會群體中其他個體成員的立場或從他所屬的作為整體的社會群體的一般立場，如此間接地而不是直接地體驗(yàn)他自己?！盵12]144若將自我的確認(rèn)簡單地看作是對“我是誰”這個問題的回答，那么“我是誰”的問題和“你是誰”的問題實(shí)際上是同一探究的兩個方面，推己及人的“忠恕之道”，可視為在此意義上形成的行仁之方。所以，郝大維和安樂哲亦指出，孔子所區(qū)分的“己”與“人”的對立面是相互涵衍、相互依賴、相互關(guān)聯(lián)的，而不是反映某種內(nèi)在的本體差別的二元。在自我實(shí)現(xiàn)的動態(tài)過程中，“己”總是在“成人”，“人”亦總是在“成己”。因此，自我與他人的關(guān)系是內(nèi)在的，也是自我的組成部分。[5]30杜維明也認(rèn)為，儒家的自我是一種“發(fā)展的自我”，“是一種對永無止境的學(xué)習(xí)過程的畢生承諾”；同時也是一個“開放系統(tǒng)”“在自我修養(yǎng)中不斷深化和拓展他人存在的意識”，從而“保持健康的人格同一性”。[7]117

三人格獨(dú)特性的確認(rèn)

雖然儒學(xué)承認(rèn)生命個體對普遍“天性”的先天秉承，且強(qiáng)調(diào)個體在后天生命活動中對共有天德的自覺追求，以期實(shí)現(xiàn)真實(shí)自我，這既是人心向天心的超拔，亦是人對其本性的自我復(fù)歸。但個體的人對同一德性的踐履和復(fù)歸，并不意味著人格獨(dú)特性和差異性的抹煞。正如郝大維和安樂哲所強(qiáng)調(diào)：中國人的人格獨(dú)特性是內(nèi)在的，存在于社會、文化和自然的永不止息的變化過程中[5]30；一個維護(hù)恰當(dāng)意義上的個性的社會模式，能夠保持懷特海所說的“個體的絕對性”(individual absoluteness)與“個體的相對性”(individual relativity)之間的平衡，這種模式將個人同社會組合的關(guān)系解釋成豐富和加強(qiáng)個人自我實(shí)現(xiàn)的潛能[5]31。因此，現(xiàn)實(shí)自我經(jīng)由個體的自覺體驗(yàn)和修為歷程，轉(zhuǎn)化而成的真實(shí)自我，涵蓋了我之“人性”與“我性”，且于當(dāng)下即可呈現(xiàn)。

孔子言“克己復(fù)禮為仁”?！翱思骸币话惚焕斫鉃樽晕壹s束、竭力克制自己的物欲。事實(shí)上，這也意味著人具備自我約束的“能力”，華萊(Waley)指出，“克”也表示“有能力的”③。故“克己”與“修身”是同一的。由此，“復(fù)禮”也就具有了主動意義：使人按“禮”來行動，是積極的干預(yù)而不是消極的順應(yīng)；其中，“禮”從詞源上講，象征著祭祀的活動，后引申為“合乎時宜”的行為，當(dāng)其與“仁”相聯(lián)系，并以“仁”為核心、互為表里的關(guān)系時，便獲得成為人實(shí)現(xiàn)自我轉(zhuǎn)化的行動的意蘊(yùn)，通過對行為的規(guī)定而賦予一個人(或人類)以意義。居于儒學(xué)價值體系最高層次的“仁”，作為形而上學(xué)的實(shí)體，是自我修養(yǎng)和本體論的基礎(chǔ)，指稱通過個體修為而達(dá)到的最高的人生境界。“為仁由己”，強(qiáng)調(diào)了“己”之天賦“仁心”的能動性和創(chuàng)造性含義，故有“我欲仁，斯仁至”之說，它揭示出“成仁(人)”的自我實(shí)現(xiàn)活動是生命主體的內(nèi)在決斷，“克己復(fù)禮”的能動之源存在于自我的“仁心”之中。

因此，從歷時性角度看，行禮對于個體的人來說，是在沿襲形式化的行為方式的過程中表現(xiàn)自我的意義。這一過程不是個體去向外追尋，而是向內(nèi)對自身的“性”“理”“良知”“良能”等進(jìn)行把握的自我認(rèn)知的過程，是對自身的精神狀態(tài)的理解和內(nèi)在情感的體驗(yàn)，它不僅僅是對現(xiàn)實(shí)自我的反映和理解，而且更是對現(xiàn)實(shí)自我的超越和創(chuàng)新。儒家的希賢希圣以至最終圣人境界的實(shí)現(xiàn)，均不是生命機(jī)體從外界投射、獲取，而是真實(shí)自我本性的展現(xiàn)。禮的實(shí)行永遠(yuǎn)是獨(dú)特的，因?yàn)樽鳛榉A賦天性之實(shí)體的人，是富有活力、不斷變動的，故而人的進(jìn)步、教養(yǎng)和完美的潛在可能性，亦不可限定。

真實(shí)自我的實(shí)現(xiàn)，即“成仁(人)”之道自何處始？我們的答案實(shí)亦無他，即“直下順此自然之生命，與人之赤子之心性之善”[1]682而充量地加以表現(xiàn)。此即言，生命真實(shí)存在的歷程，并不待遠(yuǎn)求，不待對人性有窮盡之研究與分析，而唯待人就此日常生活中、人性之自然表現(xiàn)處加以自覺，以知其所以為人，此之謂“道不遠(yuǎn)人”，亦即道在邇而不須求諸遠(yuǎn)，事在易而不須求諸難。

墨子刻認(rèn)為，基于唐君毅的這種生命個體自覺體認(rèn)感的自我實(shí)現(xiàn)的觀念——現(xiàn)實(shí)自我與他在之感通的產(chǎn)生，內(nèi)在地滲透、貫穿于生命個體本性自覺中，從而掩蓋了主客體之間的任何隙距——最終必然導(dǎo)致諸多現(xiàn)實(shí)因素的撇除，如沖突、對抗的困境意識，當(dāng)時人所體驗(yàn)的精神上的不確定的苦惱，被肆意濫用的帝制權(quán)力、官僚的腐敗、紳士和商人的壓迫以及經(jīng)濟(jì)的衰敗等等。[4]38的確，這是我們不得不承認(rèn)的問題。儒學(xué)的道德理想來源于人的生活實(shí)際，它一旦知識化、規(guī)范化、制度化以至本體化而成為人的精神家園，便又不可避免地形成對現(xiàn)實(shí)生活的遮蔽，理想的精神家園隨之就可能異化為創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的自我的桎楛。人的真實(shí)生活處于不斷的生成變化之中，建構(gòu)于其上的倫理精神家園亦須與時俱進(jìn)，這就需要我們時時透過精神家園回望現(xiàn)實(shí)自我與他在共有的生活世界本身，這是自我的存在根基、超越之源，無所逃于天地之間。

唐君毅先生以“喪失意義的危機(jī)”為基底，揭示近代中國倫理文化在外來文化思潮沖擊下的狀況：一是存在的惶惑，二是道德價值的失落，三是終極信念的失落。反觀時下，人們因喪失意義的危機(jī)而產(chǎn)生的“精神迷失”非但無減輕之勢，且有加劇之態(tài)。當(dāng)代中國隨著生產(chǎn)、生活方式的飛速發(fā)展，人的身份感、交往方式、價值觀念等都在多元價值文化的沖擊下發(fā)生著急劇變化，存在的惶惑和自我認(rèn)同危機(jī)已成為一個普遍存在的社會現(xiàn)象，如何在自我與他在的互動中，探求合理的自我確認(rèn)，實(shí)現(xiàn)生命的真實(shí)存在是人們普遍面臨的一個緊迫的現(xiàn)實(shí)問題。唐君毅先生基于生命個體自覺體認(rèn)感而構(gòu)建的自我實(shí)現(xiàn)的探索路徑，或許在當(dāng)下這一人化于物、只知求生于自然而不知生于內(nèi)心的時代，所起的影響力是有限的，但我們同樣難以否定，其對現(xiàn)實(shí)因素及困境意識的撇除或許亦能在這一生命力薄弱、缺乏道德勇氣的時代，激發(fā)人們追求生命真實(shí)存在的魄力。

注釋：

①mind指柏拉圖意義上的心靈、精神，或者理性的心。

②heart指生理學(xué)、生物學(xué)上的心，也指主要表現(xiàn)為情感的精神、心理狀態(tài)；mind表示心靈、心智、理智、智力和知識。

③轉(zhuǎn)引自郝大維，安樂哲著，施忠連譯：《漢哲學(xué)思維的文化探源》，江蘇人民出版社1999年版，298頁。

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〔責(zé)任編輯：李青〕

From “Self-consciousness” to “Self”: The Course of the True Existence of Life：

Thinking Based on Tang Jun-yi’s Moral Philosophy

QIN Bixia1，2

(1．CollegeofPoliticsandPublicAdministration,XinjiangNormalUniversity,Urumqi830054,Xinjiang,China;

2．CollegeofPhilosophyandSociology,BeijingNormalUniversity,Beijing100875,China)

Abstract：In the context of Confucian philosophy, a real existence in a section of time and space cannot express and present the true life and the whole of life, and the real existence of life in specific time and concrete situation does not mean that it has achieved its nature existence. The awareness and experience of the “course” of the true existence of life need the subject of life to grasp the development of experience, along with the developing course of experience to achieve transformation (transcendence) between self-subjects. The possibility of all pure mental activities and confirmation of self-subjects is rooted in that the subject of life can be self-conscious, so the course of the real existence of human life is presented by the “self-consciousness” of the heart. “The way to be human is always in your heart”. The subject of life gets straight down and is conscious of the true expression of human nature, and it merges my “self-nature” and my “human nature” into one, that is the realization of true self, as well as the true existence of life.

Key words：Self-consciousness; self; the existence of life; course; Tang Jun-yi

中圖分類號：B261

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1671-5365(2015)11-0009-07

作者簡介：秦碧霞(1980-)，女，四川廣安人，講師，博士研究生，主要從事倫理學(xué)研究。

收稿日期：2015-11-08