顧 毳

（華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海200241）

理性精神，是佛學(xué)的顯著特點。佛學(xué)的發(fā)展不是宗教熱情的燃續(xù)，而是理性精神的深耕。宋明以來的佛學(xué)式微，實為禪宗頓悟精神躍遷、理性精神坍塌所致。漢傳佛學(xué)，正是以理性復(fù)興為旗幟，通過對唯識學(xué)的復(fù)興、日本佛學(xué)的借鑒與藏傳佛教的引入，開啟了其近代復(fù)興之路。雖然中國近代佛學(xué)界對佛學(xué)復(fù)興的史料研究、學(xué)理研究不少，但一直缺少對其開展理性維度的歷時審視。

在前人研究的基礎(chǔ)上，本文以近代漢傳佛學(xué)復(fù)興為線索，以其理性精神的發(fā)展為視角，以漢藏佛教交流為焦點，試圖以歷時態(tài)方法，探索近代中國漢傳佛學(xué)是如何開啟其近代復(fù)興之路的內(nèi)在歷程。

清末，清朝統(tǒng)治的坍塌造成中國政治體系的瓦解與中國人現(xiàn)實世界的崩潰。嚴(yán)復(fù)所譯《天演論》撕碎了中國人傳統(tǒng)觀念中“天不變，道亦不變”的“常”夢，“理一萬殊”的靜態(tài)畫面切換為“變動不居”的進化論視角，“諸行無?！北纫酝@得更為深刻?，F(xiàn)實世界的崩潰，不僅影響到近代知識分子生存處境，更給他們帶來思想和心靈上的震撼。他們“上下求索”苦思救國之道。在“西學(xué)東漸”的同時，許多士大夫在回眸的一瞬，看見“燈火闌珊處”以往“西天取經(jīng)”之所得，從佛教典籍中重新發(fā)現(xiàn)了佛學(xué)的價值，紛紛從佛學(xué)中吸取思想養(yǎng)分，或安頓亂世心靈，或振臂改革佛教，或經(jīng)世治世。佛學(xué)在沉寂數(shù)個世紀(jì)之后，重新煥發(fā)生機，并形成持續(xù)的佛學(xué)研究熱潮。這股熱潮首先由居士引發(fā)，繼而寺僧響應(yīng)，學(xué)者推波助瀾，居士、寺僧、學(xué)者共同成為三支主力軍。然而空穴不能來風(fēng)，眾所周知，近代中國的大門是西方的堅船利炮打開的。堅船利炮是那位西方近代“賽先生”，即科學(xué)思想的產(chǎn)物。近代科學(xué)從根本上說是從西方近代認(rèn)識論之樹結(jié)出的果。與其說近代中國的大門是西方的堅船利炮打開的，不如說是西方理性思維的結(jié)果。隨著國門的打開，自負的國人開始警醒，將狹隘和偏見暫置一處，向西方的“賽先生”、“德先生”學(xué)習(xí)。在西方理性思維的影響下，近代佛學(xué)重新拾回佛教理性，漢傳佛教與藏傳佛教在理性精神的指引下進行了一次理性交流。

一、《大乘起信論》以理性的姿態(tài)開啟近代佛學(xué)復(fù)興

近代佛學(xué)興起可以追溯至近代思想家龔自珍（1792年-1841年）和魏源（1794年-1857年）①龔自珍與魏源是否歸依有爭論。。龔自珍于佛學(xué)以天臺為宗，持咒念佛，助印經(jīng)書，其信仰大于理性?！安贿^由于他未能把理性的目的和非理性的手段完美地統(tǒng)一在一起，所以在一些宗教活動中，表現(xiàn)了信仰主義多于理性主義……”［1］魏源初入于禪宗，晚年歸于凈土，主張“禪凈雙修”。他重視《佛說無量壽經(jīng)》《佛說觀無量壽經(jīng)》《佛說阿彌陀經(jīng)》《凈土論》和華嚴(yán)宗所尊的《普賢行愿品》。魏源信佛有自幼家族熏陶的因素，也有援佛入儒以補救世衰的企圖?？傆^其佛教信仰有迷信的成分，亦有理性的成分。楊仁山評價曰：“魏公經(jīng)世之學(xué)，人所共知，而不知其本源心地，凈業(yè)圓成，乃由體以起用也?！保?］龔魏二人對佛教總體是信仰多于理性。從他們所關(guān)注的佛典可以看出，他二人總體傾向是重經(jīng)輕論，這與漢傳佛教重《經(jīng)》傳統(tǒng)相吻合。由重《經(jīng)》轉(zhuǎn)向重《論》是由楊仁山開始的。

佛教典籍由《經(jīng)》《律》《論》組成。其中《經(jīng)》為佛語，多為宣說，對佛教徒來說具有不可懷疑的神圣性，因明學(xué)出現(xiàn)后，佛經(jīng)更成為不證自明的“圣言量”。佛在滅度前，阿難問佛“佛滅后以何為師”，佛說了四依法，即“依法不依人；依義不依語；依了義不依不了義；依智不依識”。其中前三依的指向是所依，第四依指向能依。前三依中的“法”和“義”等以經(jīng)為物質(zhì)載體，成為佛弟子的所依。能依的智的載體則是具有能動性的“補特伽羅”，即佛弟子。佛弟子依經(jīng)造論，闡明佛理。因此論可以看做是經(jīng)的詮釋系統(tǒng)，是佛弟子通過理性思維所作的對經(jīng)的詮釋?！毒闵嵴摴庥洝分姓f：

“西方造論皆釋佛經(jīng)，經(jīng)教雖多，略有三種，謂三法印：一諸行無常，二諸法無我，三涅槃寂靜。此印諸法故名法印，若順此印即是佛經(jīng)，若違此印即非佛說，故后作論者皆釋法印，于中意樂廣略不同。或有偏釋一法印，或有興一以明三。如《五蘊論》等唯解諸行無常，如《涅槃?wù)摗返任ㄡ屇鶚劶澎o，此即偏釋一法印。如《俱舍論》等解諸法無我，此即是舉一以明三?！保ù笳旅懘蟛亟?jīng)第41冊No.1821俱舍論記，CBETA電子佛典）

與《經(jīng)》相比，《論》則更多思辨色彩，表現(xiàn)出邏輯嚴(yán)謹(jǐn)、論證細密的特點。在歷史發(fā)展過程中，發(fā)展出一套格式規(guī)范。通常是由概念辨析，概念邏輯推衍層層展開，內(nèi)含理性的精神，與現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)規(guī)范有相近之處。

近代佛學(xué)學(xué)者，第一個從論典悟入佛理者，是楊仁山。楊仁山（名楊文會，字仁山，1937年-1911年）是居士佛教中的“實干派”。據(jù)載楊仁山在其父亡故后，大病一場。病中“再取《大乘起信論》讀之，手不釋卷，鉆研五遍，乃歸心向佛”［3］。CBETA電子佛典中所收錄的《大乘起信論》有兩個版本，皆為馬鳴所造。一為陳真諦所譯《大乘起信論》，一卷。另一為實叉難陀所譯《大乘起信論》，二卷。楊仁山所見為真諦本《大乘起信論》。兩個版本《大乘起信論》篇幅實際相差無幾?！洞蟪似鹦耪摗?，篇幅短小，但內(nèi)容涵蓋極廣?！镀鹦耪摗凡捎脧母拍畹礁拍?，以表詮的方式層層演繹，此與西方學(xué)術(shù)在形式上有相似之處。其中主要探討了體相用三者的關(guān)系、阿賴耶識的定義、六度、止觀雙運以及后世爭論較多的本覺、始覺等的論述。正如楊仁山所說“有馬鳴菩薩所作《起信論》，文僅一卷，字僅萬言，精微奧妙，貫徹群經(jīng)……”［4］

楊仁山嘗言：“隨人根器各有不同耳！利根上智之士，直下斷知解，徹見本源性地，體用全彰，不涉修證，生死涅槃，平等一如。此種根器，唐宋時有之，近世罕見矣！其次者從解路入，先讀《大乘起信論》，研究明了再閱《楞嚴(yán)》《圓覺》《楞伽》《維摩》等經(jīng)，漸及《金剛》《法華》《華嚴(yán)》《涅槃》諸部，以至《瑜伽》《智度》等論。然后依解起行，行起解絕，證入一真法界……”［5］

楊仁山認(rèn)為禪宗“利根上智”是“近世罕見”，也即否定禪宗的“不涉修證”的方法，提出“從解路入”?！皬慕饴啡搿彼淖謽O為重要，代表了近代佛學(xué)的轉(zhuǎn)向和開端。“信、解、行、證”和“解、信、行、證”是趨入佛教兩條不同的路徑，二者不同之處在于“信”和“解”何者為先。先“信”而后“解”，是因信稱義，易流于盲信、迷信。先“解”而后“信”，是通過理性分析而后的信仰，是理性的信仰。楊仁山一掃禪宗“不立文字”、“直悟本心”的流弊，一改凈土只誦一句佛號，只讀凈土三經(jīng)便往生極樂的簡易信仰。從經(jīng)到論的轉(zhuǎn)向，可以看做是佛教信仰從因信稱義到理性信仰的轉(zhuǎn)向，而這一向度是由楊仁山所開出的，楊仁山是當(dāng)之無愧的近代佛學(xué)復(fù)興第一人。

在這里，提出“從解路入”之后，楊仁山給出了“先讀……，再……，漸及……”等修學(xué)次第。雖然這一次第并沒有得到廣泛認(rèn)可，但是開了次第修學(xué)的先聲。眾所周知，道次第思想是藏傳佛教格魯派創(chuàng)始人宗喀巴大師的標(biāo)志性思想，在之后的漢藏佛教顯宗方面的溝通上，宗喀巴大師的道次第思想對漢傳佛教影響最大。

雖然楊仁山之后，《大乘起信論》真?zhèn)闻卸ㄒ鹨粓鰰缛粘志玫臓幷摚@是他始料未及的。然而當(dāng)我們把注意力從孰是孰非的判定上移開，我們會發(fā)現(xiàn)爭論本身即代表理性信仰的覺醒，正是爭論把眾多注意力吸引到此論的解讀上，使得佛學(xué)義理得以開顯，從而吸引更多的人開始進行理性思考。同時，爭論也為近代佛學(xué)復(fù)興注入的活力，在一潭死水中擊起千層浪，唯識學(xué)振興正是這千層浪花中最亮麗的一朵。

二、遲到千年的唯識學(xué)研究興起

唯識學(xué)的興起跟《大乘起信論》有著內(nèi)在的聯(lián)系?！啊洞蟪似鹦耪摗窢幷摰谋尘笆窃谖ㄗR學(xué)發(fā)展的前提下進行的……”［6］唯識學(xué)開創(chuàng)于公元4世紀(jì)的印度，由無著、世親所開創(chuàng)，曾在印度佛教史上稱霸一時，盛行數(shù)個世紀(jì)。公元7世紀(jì)時，玄奘去印度學(xué)習(xí)，在唯識學(xué)祖庭那爛陀寺學(xué)得唯識學(xué)說?；貒螅爮牡茏痈Q基的建議，將數(shù)家唯識學(xué)說糅譯成為《成唯識論》，開創(chuàng)法相宗。然而，時人并未接納唯識學(xué)說，傳至三代，前后不過百年便消亡。近代唯識學(xué)興起得益于楊仁山居士對佛教典籍的搜集。他于1878年隨曾國藩長子曾紀(jì)澤以參贊的身份出使歐洲，在英國倫敦結(jié)識日本近代佛學(xué)大師南條文雄。此后在南條文雄的幫助下，搜求得到玄奘及其弟子窺基所傳的唯識學(xué)文獻，從而使得唯識學(xué)回歸。法相唯識經(jīng)典的再現(xiàn)為后來持續(xù)百年的唯識研究熱開了先河。

為何以玄奘印度求學(xué)為藍本的小說《西游記》在中國家喻戶曉，而他辛苦所求得的唯識學(xué)說在中國盛唐以后的一千三百多年間成為絕學(xué)？在一千三百多年后的20世紀(jì)唯識學(xué)又突然成為僧俗學(xué)各界研究百年而至今不衰的學(xué)說？這些問題很多學(xué)者都進行過思考，如張曼濤、霍韜晦、黃夏年等人，他們共同的看法是唯識學(xué)的體系化特征以及它與西方學(xué)術(shù)的相通性?！袄硇浴笔俏鞣浇枷氲幕咎卣髦?。西方自法國哲學(xué)家笛卡爾以來，“高舉理性主義大旗”，探索“確定性”、“明晰性”的客觀知識。他們普遍認(rèn)為感性是不可靠的，唯有理性才可以作為認(rèn)識主體，從而獲得確實可靠的客觀知識。他們通過運用概念演繹的論證方法，從一個概念到另一個概念，環(huán)環(huán)相扣，形成體系。那么唯識學(xué)與西方學(xué)術(shù)的內(nèi)在聯(lián)系到底如何呢？

楊仁山認(rèn)為：“《起信論》雖專詮性宗，然亦兼唯識法相，蓋相非性不融，性非相不顯……”［7］。那么何為法相？法相一詞梵文是，由dharma“法”與“相”構(gòu)成的依主釋，藏文與之對應(yīng)的是，也即法之性相，法之相法，法之特征?！斗鸸獯筠o典》對此詞給出了三個條目：

（一）諸法所具本質(zhì)之相狀（體相），或指其意義內(nèi)容（義相）。唯識宗之特質(zhì)在于分析或分類說明法相，故又稱法相宗。

（二）指教義上之分齊、區(qū)別、綱要。

（三）指真如、實相。與‘法性’同義。（《佛光大辭典》第三版）

唯識學(xué)遂成為20世紀(jì)的顯學(xué)，造就了“南歐北韓東范西王”①即歐陽竟無、韓清靜、范古農(nóng)、王恩洋四人。四大唯識家，此外尚有新儒家代表熊十力等人。值得一提的是，唯識學(xué)經(jīng)典有一部分是保存在藏文《大藏經(jīng)》中，這些文獻由法尊翻譯而進入漢語研究范圍。

三、“道次第”思想的譯介和影響

如果說中國近代禍起“閉關(guān)”，那么，自唐之后漢傳佛教就在“閉關(guān)”。唐玄奘、義凈之后絕少有人再向“西天取經(jīng)”。與此不同，藏傳佛教正是在玄奘、義凈之后以開放的心態(tài)或迎請印度高僧進藏傳法，或歷經(jīng)艱辛、九死一生去印度求取佛法，獲得印度佛教中后期的佛法傳承。從時間上推算，藏傳佛教所得正是漢傳佛教所缺。唐以后，漢傳佛教由于各種原因日趨衰落，而藏傳佛教卻一直講、辯、著興盛。自近代理性為信仰注入生機后，漢傳佛教亦開始“出關(guān)”，有去國外主動弘法者，如太虛法師。有去日本學(xué)密法者，如大勇。但是最華麗的“出關(guān)”是“留藏學(xué)法團”，這可以看作理性思維的延續(xù)?！拔鞑胤鸾虨楝F(xiàn)代世界學(xué)界所重視，是當(dāng)代佛學(xué)研究史上一大進步，一大成績?！保?］近代藏傳佛教首先進入人們視野的是藏密。當(dāng)代學(xué)者索南才讓認(rèn)為“現(xiàn)代科學(xué)研究證明，藏密是一種生命科學(xué)，它集光學(xué)、聲學(xué)、思維學(xué)、語音學(xué)、心理學(xué)等多種學(xué)科知識于其中。不僅是佛教文化的精華，而且也是藏族傳統(tǒng)文化的精髓。它注重師徒傳承，修習(xí)次第分明，儀軌齊備，制度完善，組織健全，具有深邃的哲理和修持規(guī)范等特點。然而，作為一種文化并非一成不變。藏密作為藏族傳統(tǒng)文化的一部分，既有精華，也有糟粕；既有積極性，也有消極性，我們應(yīng)該本著實事求是、一分為二的態(tài)度，認(rèn)真加以分析，既不能全盤否定，也不能全部吸取?！保?］大勇法師是近代佛教史上精研密法的代表人物之一。在日本學(xué)密歸來后，在一次與藏傳佛教高僧白普仁的切磋后，發(fā)現(xiàn)藏密比東密更為高深殊勝，于是起意去西藏學(xué)法。這是“留藏學(xué)法團”之緣起。在之后的二十多年間，據(jù)學(xué)者統(tǒng)計成功進藏的學(xué)僧、居士有54人，大多在格魯派拉薩三大寺之一的哲蚌寺學(xué)習(xí)。由于藏密本身的保守性、秘密性，以及對學(xué)者的佛學(xué)素養(yǎng)、身心素質(zhì)等都有非常高的要求。尤其是格魯派對密法的傳授極為嚴(yán)格。據(jù)刑肅芝②刑肅芝是上世紀(jì)解放前進入拉薩學(xué)習(xí)的獲得拉然巴格西學(xué)位的兩個漢僧之一?；貞洝皩W(xué)完了五部大論，拿到了格西，只能證明你在密宗的理論部分或者說是顯教部分過了關(guān)，具備了修持密法的資格。黃教對于喇嘛學(xué)習(xí)密法有很嚴(yán)格的規(guī)定，要先顯后密，打下了堅實的基礎(chǔ)，對于佛學(xué)經(jīng)典能夠融會貫通了，有了對佛法的正知正見，才能去學(xué)密法，這時你才能在修持中得到受用，而不會生出邪知邪見，墮入邪魔外道。這時你才有資格進入上下密院，去專修密法”。［10］據(jù)筆者所掌握的資料，當(dāng)時去西藏求法的漢僧尚無一人去上下密院學(xué)習(xí)密法。③但這并非說除了上下密院，就學(xué)不到密法。《雪域求法記——一個漢人喇嘛的口述史》提到：“密法卻并非一定要在密院里才能學(xué)到，如果有機緣能夠得遇好的金剛上師，一樣也可以求到?！眳⒁姷?88頁。因此有學(xué)者得出這樣的結(jié)論，“內(nèi)地密教的傳布幾乎停留于‘搖鈴振鼓’的灌頂儀式”［11］。進入哲蚌寺學(xué)習(xí)的漢僧主要學(xué)習(xí)的是格魯派的教學(xué)次第，即五部大論④即《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》《入中論》《量釋論》《戒律本論》《俱舍論》，由此也可以看出，格魯派對論典的重視程度。，接觸到的主要是格魯派思想，尤以宗喀巴（1357年-1419年）的“道次第”思想影響最大。

前文已經(jīng)述及，近代有關(guān)修學(xué)次第的思想，可以追溯到楊仁山居士，他曾提出過簡單的修學(xué)次第，但是并未產(chǎn)生影響。真正修學(xué)次第對漢傳佛教產(chǎn)生影響的是宗喀巴的“菩提道次第”思想。太虛受宗喀巴道次第思想的影響提出“五乘共法、三乘共法、大乘不共法”［12］。從時間上看，最早注意到宗喀巴“道次第”思想的是大勇法師。他在1925年進藏受阻于甘孜時，仍然精進不怠，約于1927后譯出《菩提道次第略論》。之后，有留藏學(xué)法團成員恒演寫出《略述西藏之佛教》（1930年6月），簡要介紹了格魯修學(xué)次第。呂澂不久之后也關(guān)注到了宗喀巴，在他的《西藏佛學(xué)原論》（1933年2月）的別錄、附錄中，除印度學(xué)者著作和相關(guān)目錄書籍之外，西藏佛教學(xué)者的著作進入其視野的主要有多羅那他的《印度佛教史》、布頓的《善逝教法史》、羅桑崔吉尼瑪?shù)摹兑磺凶诹x明鏡》、宗喀巴的《菩提道次第大本》、隆親喇嘛的《隆親喇嘛全書》。其中《菩提道次第大本》就是后來法尊所譯的《菩提道次第廣論》。呂澂對此書評價道：“此書是宗喀巴最要之著述，后半別明止觀，詳述各家學(xué)說抉擇是非，尤為精粹。”［13］此書藏文為，其中意為“菩提”意為“道路”意為“次第”，意為“大，廣大”。法尊曾隨大勇一同譯《菩提道次第略論》，所以以“廣”對“略”譯之。

真正發(fā)現(xiàn)宗喀巴思想魅力的人是法尊。法尊說：“這一年所求的學(xué)非常滿意，對于藏文方面也大有進境；對于西藏的佛法產(chǎn)生了一種特別不共的信仰。因為見到《苾芻戒釋》《菩薩戒釋》的組織和理論，是在內(nèi)地所見不到的事。尤其那部《菩提道次第論》的組織和建立，更是我從未夢見過的一個奇寶。我覺著發(fā)心求法的志愿，總算得到了一點小結(jié)果，哪怕就是死在西康，我也是不會生悔恨心和遺憾的了。”［14］比較系統(tǒng)地譯介宗喀巴論著的人正是法尊。他于1926年與大勇、朗禪在西康試譯宗喀巴的《緣起贊》，摘譯《宗喀巴大師傳》和《阿底峽尊者傳》，在《海潮音》上發(fā)表。進藏后，于1931年依止安東格什學(xué)法，開始譯《密宗道次第廣論》。1934年法尊再次入藏，依止絳則法王學(xué)法，并譯出宗喀巴的《辨了義不了義論》及《釋》《菩提道次第廣論》《密示道略論》，后來于1936年在武昌出版。1939年譯完宗喀巴的《密宗道次第廣論》，由北京菩提學(xué)會印刷發(fā)行。

同一時期，尚有超一法師等翻譯出版《菩提道次第論頌掇》、《菩提道次論極略頌》、《菩提道次第論掇科判》。能海法師1936年譯出《菩提道次第科頌》，1938年譯成《生起次第津要》等。

隨后，在漢傳佛教界陸續(xù)有法師宣講宗喀巴的道次第思想。1936年4月，上海佛教界發(fā)起丙子息災(zāi)法會，能海（1886年-1967年）宣講了《菩提道次第論》，在上海佛教界影響很大。1936年，喜饒嘉措（1884年-1968年）受國民政府聘請，赴京講學(xué)，在北京、清華、中央、武漢和中山等大學(xué)開設(shè)西藏文化講座，主要講了宗喀巴大師的傳略、菩提道次第、格魯派發(fā)展史和漢藏文化交流等相關(guān)內(nèi)容的報告，場面很是熱烈。1946年左右，密悟①密悟為留藏學(xué)僧中另一位獲得格魯派最高學(xué)位拉然巴格西的學(xué)僧。法師離開拉薩返回成都，受到四川各大寺院如文殊院、寶光寺、堯光寺與寶慈佛學(xué)社、成都佛學(xué)社等佛教組織的邀請，在這些寺院和佛教組織曾講說《菩提道次第廣論》。1947年底，能海弟子清定在上海講《菩提道次第科頌》。

至此，在宗喀巴圓寂五百多年后，其思想正式傳入并開始持續(xù)影響漢傳佛教。藏傳佛教學(xué)者的著述在漢傳佛教界得以流傳且至今不衰，這在漢傳佛教史上非常罕見，究其原因，實需深思?，F(xiàn)援引太虛為《菩提道次第廣論》所作之序略備一說：

“然中國尚禪宗者，斥除一切經(jīng)律論義。雖若《宗鏡錄》遍錄經(jīng)論，亦但揚厥宗，鄙余法為中、下。尚凈土者，亦勸人不參禪學(xué)教，專守一句彌陀。賢、臺雖可以小始終頓、藏通別圓位攝所余佛言，然既為劣機而設(shè)，非勝根所必須，縱曰圓人無不可用為圓法，亦惟俟不獲已時一援之，而學(xué)者又誰肯劣根自居，于是亦皆被棄?！袊燎寮?，除參話頭、念彌陀外，時一講習(xí)者，亦禪之《楞嚴(yán)》，凈之《彌陀疏鈔》，及天臺《法華》與《四教儀》，或賢首《五教儀》，附《相宗八要》而已。經(jīng)律論古疏早多散失，保之大藏者亦徒資供奉，或翻閱以種善根耳。空疏媕陋之既極，惟仗沿習(xí)風(fēng)俗以支持。學(xué)校興而一呼迷信，幾潰頹無以復(fù)存。迄今欲扶掖以經(jīng)論律儀，亦尚無以樹立其基礎(chǔ)，而借觀西藏四五百年來之黃衣士風(fēng)教，獨能卓然安住，內(nèi)充外弘，遐被康青蒙滿而不匱。為之勝緣者雖非一，而此論力闡上士道必經(jīng)中、下士道，俾趣密之士，亦須取一切經(jīng)律論所詮戒定慧遍為教授，實為最主要原因……”［15］

宗喀巴素有宗教改革家的稱號，他于15世紀(jì)對藏傳佛教進行的宗教整頓，一掃藏傳佛教亂象。他的“道次第”思想給佛教徒一套切實可行的“階梯”，通過它學(xué)僧可以由淺入深一窺佛學(xué)之堂奧，而不會劍走偏鋒。由此可以看出，宗喀巴的“道次第”思想對于近代佛教不僅具有理論價值，還具有現(xiàn)實意義。

四、結(jié)語

由此，近代漢傳佛學(xué)與藏傳佛學(xué)在理性的引導(dǎo)下，漢藏佛教實現(xiàn)了歷史性的交流。這一交流是在漢傳佛教復(fù)興的訴求，以及藏傳佛教東傳的訴求之下進行的。就漢傳佛教而言，需要進行振興及改革。楊仁山等人以理性為主軸，發(fā)起漢傳佛教復(fù)興運動。太虛大師幾乎盡其一生都在為漢傳佛教改革而奔波。他提出“教理改革”、“教制改革”、“教產(chǎn)改革”三項改革，以及“人間佛教”的構(gòu)想，至今影響巨大。就藏傳佛教而言，九世班禪、白普仁、喜饒嘉措等活佛高僧迫于西藏政治形勢，懷著愛國心愿來到內(nèi)地，為藏傳佛教與漢傳佛教交流提供了歷史契機。大勇、法尊等人為代表的西藏留法團在漢藏佛教兩種訴求下，使得漢藏佛教實現(xiàn)了更為深層次的接觸和交流，對中國近現(xiàn)代佛教的發(fā)展產(chǎn)生了深遠而重大的影響。

［1］麻天祥.龔自珍佛教文化研究特征［J］.晉陽學(xué)刊，1991，（2）：94.

［2］［3］［4］［5］［7］楊仁山.楊仁山集［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社，1995.84，1，29，27，66.

［6］黃夏年.百年的唯識學(xué)研究［J］.社會科學(xué)動態(tài)，2000，（1）：25.

［8］張曼濤主編.現(xiàn)代佛學(xué)叢刊·西藏佛教教義論集（一）［M］.臺北：大乘文化出版社，1979.1.

［9］索南才讓（許得存）.西藏密教史［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社，1998.2.

［10］刑肅芝［洛桑珍珠］口述，張健飛楊念群筆述.雪域求法記——一個漢人喇嘛的口述史［修訂本］［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.185-186.

［11］梅靜軒.民國以來的漢藏佛教關(guān)系（1912-1949）——以漢藏教理院為中心的探討［J］.中華佛學(xué)研究，1998，（2）.

［12］太虛.太虛集［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社，1995.76.

［13］呂澂.西藏佛學(xué)原論［M］.臺北：大乘文化出版社，1979.149.

［14］法尊.現(xiàn)代西藏［J］.成都：漢藏教理院，1937.14.

［15］宗喀巴，宗喀巴大師集［M］.法尊譯.北京：民族出版社，2001.13.