徐永安

(湖北汽車工業(yè)學(xué)院馬克思主義學(xué)院,湖北十堰442002)

老人自死習(xí)俗:堯舜禹禪讓的真相

徐永安

(湖北汽車工業(yè)學(xué)院馬克思主義學(xué)院,湖北十堰442002)

依據(jù)愛德華·泰勒的萬物有靈觀、弗雷澤的原始巫術(shù)思維原理、范熱內(nèi)普的過渡禮儀等人類學(xué)經(jīng)典理論,從堯舜禪讓中的舜囚堯,以及典籍中的類比性描述,對(duì)《尚書》中年齡數(shù)字的剖析,去掉神話歷史化、歷史道德化的迷霧,堯舜禹禪讓的真相是老人自死習(xí)俗,周期三年。商末周初,隨著觀念和習(xí)俗的演變,老人生命的終結(jié),逐漸由自死的形式過渡到自然死亡的形式,該習(xí)俗已經(jīng)在國(guó)家層面不復(fù)存在,并分別演化成“大夫七十而致事”的官禮、“三年之喪”的喪禮。老人自死是那個(gè)時(shí)代敬老、孝道的重大儀式。

老人自死;堯舜禹禪讓;巫術(shù)思維;道德化

本世紀(jì)初,在鄂西北、漢水流域發(fā)現(xiàn)的老人自死傳說及其遺跡,成為民俗文化研究的一個(gè)專題領(lǐng)域。解釋老人自死習(xí)俗的理論,是愛德華·泰勒的萬物有靈觀、詹·喬·弗雷澤的原始巫術(shù)思維原理,以及范熱內(nèi)普的過渡禮儀理論。萬物有靈觀,即原始人對(duì)靈魂普遍存在的認(rèn)識(shí),由人的靈魂觀擴(kuò)大到動(dòng)物、樹木和其他植物,最后延續(xù)到非生物體?！叭f物有靈觀的理論分解為兩個(gè)主要的信條,它們構(gòu)成一個(gè)完整學(xué)說的各部分。其中的第一條,包括各個(gè)生物的靈魂,這靈魂在肉體死亡或消滅之后能夠繼續(xù)存在。另一條則包括各個(gè)精靈本身,上升到威力強(qiáng)大的諸神行列”,“雖然這些蒙昧人的觀念與這種解釋性傳說也許是一致的,卻與我們所信奉的觀念相悖。依據(jù)后起之事構(gòu)成的傳說,很容易與來源更可靠的資料發(fā)生沖突,或者侵入信史的領(lǐng)域,這也是幸事”。[1](P349,320)在萬物有靈觀的基礎(chǔ)上,弗雷澤論述了原始巫術(shù)(交感巫術(shù))思維,包括“模仿或相似巫術(shù)”、“接觸或感染巫術(shù)”思維,其將之歸于“殺死神王(或人神)”的一類的表現(xiàn)。他指出:在原始社會(huì)中,部落首領(lǐng)往往被視為宗教化的“人神”,是超自然的神靈“化身進(jìn)入一個(gè)人體中,并通過他屈尊暫居的血肉之軀做出的奇跡和預(yù)言來顯示他超人的威力和智慧?！侨馍韮H只是一個(gè)脆弱的、塵世的、寄居著不死神靈的軀殼”。[2](P92)因此,原始民族特別關(guān)心人神生命的變老、衰弱對(duì)部落的影響,而當(dāng)人神的能力露出衰退的跡象時(shí),他們就“殺掉人神并在其靈魂的壯年期將它轉(zhuǎn)交給一個(gè)精力充沛的繼承者”[2](P392～393頁),以消除其可能帶來的一切災(zāi)難。弗雷澤揭示了這個(gè)風(fēng)俗背后的信仰動(dòng)機(jī)與情感取向的一致性:“這個(gè)風(fēng)俗不管在我們看來多么奇怪,都是直接由于他們對(duì)神王的深厚敬意,由于他們急于要保存他最有效率的狀態(tài),或者說得更準(zhǔn)確一點(diǎn),是急于要保存自己賴以生存的神靈;不僅如此,我們還可以更進(jìn)一步地說,他們殺死國(guó)王的做法,正是他們崇敬自己國(guó)王的最好證明?！盵2](P396)

依據(jù)上述經(jīng)典人類學(xué)理論,本文旨在論證,堯舜禹禪讓這樣的“信史”背后,包含著老人自死習(xí)俗的內(nèi)涵,以及這一習(xí)俗的演變形式。我曾著文論及《史記·五帝紀(jì)》集解引《括地志》中有關(guān)“舜囚堯”記載后面的歷史真實(shí),就是老人自死習(xí)俗的儀式。[3]肯定這條文獻(xiàn)具有啟發(fā)意義的前提是,《史記》及其所依據(jù)的《尚書》等經(jīng)書,對(duì)三皇五帝時(shí)代甚至三代的圣賢們,在相當(dāng)大的程度上,是將神話歷史化、歷史道德化的;而書本上代代相傳的上古歷史,或許另有真相。比如日本著名的神話學(xué)家伊藤清司用人類學(xué)所闡明的神話-原型理論,通過解剖堯舜禪讓傳說中堯以二女妻舜有關(guān)事跡,以及舜受瞽叟、后母、弟弟象迫害的舜孝事跡,展示了其中遠(yuǎn)古時(shí)期成人儀式考驗(yàn)與求婚難題考驗(yàn)的本質(zhì)內(nèi)涵。[4](P408～435)當(dāng)然,即使從商朝開始算起,在圣賢們的道德歷史延續(xù)了兩千三四百年的唐朝,有文人能夠?qū)Ｄ娴澜y(tǒng)的這條資料輯錄出來,是需要相當(dāng)大的勇氣的。這說明,對(duì)古史的懷疑與反思,始終存在于歷史傳承的過程之中。但“舜囚堯”作為本觀點(diǎn)的支撐材料,可能被視為孤證而受到懷疑,因而本文引入更多的證據(jù),以做進(jìn)一步的分析。

` 一、《孟子》、《史記》中的類比性描述

《孟子·萬章上》如此記載萬章與孟子的對(duì)話:“萬章曰:‘堯以天下與舜,有諸?’孟子曰:‘……堯崩,三年之喪畢,舜避堯之子于南河之南,天下諸侯朝覲者,不之堯之子而之舜;訟獄者,不之堯之子而之舜;謳歌者,不謳歌堯之子而謳歌舜,故曰天也。夫然后之中國(guó),踐天子位焉。而居堯之宮,逼堯之子,是篡也,非天與也?！f章問曰:‘人有言,“至于禹而德衰,不傳于賢,而傳于子。”有諸?’孟子曰:‘否,不然也。天與賢則與賢,天與子則與子。昔者舜薦禹于天,十有七年,舜崩。三年之喪畢,禹避舜之子于陽城,天下之民從之,若堯崩之后,不從堯之子而從舜也。禹薦益于天,七年,禹崩,三年之喪畢,益避禹之子于箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟,曰:“吾君之子也?！敝幐枵卟恢幐枰娑幐鑶?曰:“吾君之子也?！薄盵5](P380)從二人的對(duì)話中,可見古人是多么看重塑造堯舜禹禪讓事跡的道德意義。同時(shí),從孟子對(duì)堯舜禹禪讓的類比性描述中可以推斷,堯禪讓于舜,舜禪讓于禹,禹禪讓于益(實(shí)際上是禹的兒子啟繼位)的背后,應(yīng)該隱含著一樣的老人自死習(xí)俗及其儀式。在論及堯禪舜時(shí),孟子對(duì)論述對(duì)象所使用的語氣,十分直接明確,說明孟子見過當(dāng)時(shí)《竹書》上有關(guān)“舜囚堯”的記載,或者當(dāng)時(shí)還存在這樣的口頭傳說,只是他站在儒家的道德立場(chǎng)上,對(duì)此予以了否定。對(duì)于禹薦益而傳啟的原因,他進(jìn)一步將道德觀與天命觀結(jié)合起來予以解釋:“丹朱之不肖,舜之子亦不肖。舜之相堯、禹之相舜也,歷年多,施澤于民久。啟賢,能敬承繼禹之道。益之相禹也,歷年少,施澤于民未久。”[5](P382)

司馬遷基本上沿用了這種文本結(jié)構(gòu):“堯崩,三年之喪畢,舜讓辟丹朱于南河之南。諸侯朝覲者不之丹朱而之舜,獄訟者不之丹朱而之舜,謳歌者不謳歌丹朱而謳歌舜”;“(舜)三年喪畢,禹亦乃讓舜子,如舜讓堯子。諸侯歸之,然后禹踐天子位”;“(禹)以天下授益。三年之喪畢,益讓帝禹之子啟,而辟居箕山之陰”;“禹子啟賢,天下屬意焉。及禹崩,雖授益,益之佐禹日淺,天下未洽。故諸侯皆去益而朝啟,曰:‘吾君帝禹之子也。’”[6](P23,33,62)司馬遷繼承了儒家的道德傳統(tǒng),將堯舜禹禪讓的道德化蓋棺論定。在《尚書·舜典》中,舜封禹為司空,使其平水土;封益為虞官,使其掌管“上下草木鳥獸”?！渡袝ご笥碇儭酚涊d,“益贊于禹”,勸禹不以武力而以道德感化三苗。由此可見,益是輔佐了舜、禹二帝的兩朝元老,其歲數(shù)至少不會(huì)比禹小,遵循老人自死習(xí)俗中靈魂應(yīng)該轉(zhuǎn)移到年輕繼承者身上的原始信仰內(nèi)涵,禹不可能禪位于比自己年齡更大的益;此外,益還是一位有德性有能力有貢獻(xiàn)的人物,是一位賢者。他的名字甚至被作為《尚書》中《益稷》篇篇名的開頭。在啟尚未繼位治理天下之前,無論從功績(jī)的積累,還是從才能、德性的表現(xiàn)與影響上看,說年高的益沒有啟賢,無論如何是解釋不通的。因此,其合理的解釋應(yīng)該是:顓頊—鯀—禹部落的首領(lǐng)禪位(與堯舜禹禪讓相區(qū)別)傳統(tǒng)是傳子(論述見后),堯—舜—禹部落聯(lián)盟的禪讓傳統(tǒng)則是輪流制。禹作為身兼兩種傳統(tǒng)的部落聯(lián)盟首領(lǐng),在禪位問題上處于兩難境地,或可能他自己薦啟,或可能是由在部落聯(lián)盟占據(jù)主導(dǎo)地位的本部落勢(shì)力強(qiáng)力要求(孟子的“吾君之子也”,司馬遷的“天下屬意焉”的表達(dá),再明確不過了),順?biāo)浦?禪位于啟,最終以本部落的禪位傳統(tǒng),替代了部落聯(lián)盟的禪讓傳統(tǒng),從而開啟了中國(guó)歷史家天下的先河(這大概也是啟之所以被命名“啟”的原因所在)。這也是禹與堯舜道德形象相沖突的地方。古本《竹書紀(jì)年》有“益干啟位,啟殺之”的記載。其最大的可能是:益從維護(hù)部落聯(lián)盟的禪讓傳統(tǒng)出發(fā),堅(jiān)決反對(duì)鯀-禹部落子承父位的做法,而與啟產(chǎn)生了沖突,這才有了啟殺益和滅有扈氏。后人既已不解其因,又為了不讓這個(gè)沖突損害堯舜禹禪讓道德形象的統(tǒng)一性,便偽造了“禹薦益于天”的事跡,意在彰顯部落聯(lián)盟大公無私的禪讓傳統(tǒng);而面對(duì)繞不過的禹禪位于啟的歷史事實(shí),后人只好從道德上提升啟,貶低益,甚至歸咎于益輔佐禹不得力。于是,益就和堯子丹朱、舜子商鈞一樣,成為神話歷史化、歷史道德化的犧牲品。與之相反,隨著啟在部落聯(lián)盟地位的確立,禪位傳子成為新的正統(tǒng),并被各部落所認(rèn)同,啟也因此被塑造成為一位大神、賢君。

二、《尚書》有關(guān)堯舜禹的年齡數(shù)字

老人自死傳說中的老人的歲數(shù)有60歲、70歲兩種說法?！渡袝繁Ａ袅艘恍┡c老人自死習(xí)俗相聯(lián)系的數(shù)字密碼——70歲(禪讓),三年(喪禮)。堯舜禹的在世年齡,依照《尚書》記載推算,都在百歲之上?！渡袝虻洹分?堯自述“朕在位七十載”?！端吹洹氛f,堯帝對(duì)舜“詢事考言”三年,舜繼位“二十有八載,放勛乃殂落,百姓如喪考妣,三載,四海遏密八音”。孔安國(guó)注:“堯年十六即位,七十載求禪,試舜三載,自正月上日至崩二十八載,堯凡壽百一十七歲?！笨追f達(dá)疏則將其修正為116歲。[7](P57,94～95)《史記》記述:“堯立七十年得舜,二十年而老,令舜攝行天子之政,薦之于天。堯辟位凡二十八年而崩?！薄都狻沸鞆V曰:“堯在位凡九十八年也?！薄墩x》皇甫謐云:“堯即位九十八年,通舜攝二十八年也,凡年百一十七歲。”孔安國(guó)云:“堯壽百一十六歲。”[6](P23)《論衡·氣壽篇》云:“《堯典》曰:‘朕在位七十載?！蠖U得舜,舜征三十歲在位。堯退而老,八歲而終,至殂落九十八歲。未在位之時(shí),必已成人,今計(jì)數(shù)百有余矣?！盵8](P58)“朕在位七十載”,顯然不是實(shí)際歲數(shù)。王充推測(cè)“未在位之時(shí),必已成人”,孔安國(guó)加上“年十六即位”,不知出于何處。無論如何,86歲才禪讓,并活到一百一十六七歲,如此高齡,肯定不符合那個(gè)時(shí)代的實(shí)際。有關(guān)舜的年齡,《舜典》云:“舜生三十,征庸三十,在位五十載,陟方乃死?！盵9](P74)其后注引司馬遷說:“舜年二十以孝聞,年三十堯舉之,年五十?dāng)z行天子事,年五十八堯崩,年六十一代堯踐帝位,踐帝位三十九年南巡狩,崩于蒼梧之野?！币嵭f:“‘舜生三十’,謂生三十年也?！怯苟?謂歷試二十年?！谖晃迨d,陟方乃死’,謂攝位至死為五十年,舜年一百歲也?！笔枰墩摵狻鈮燮吩?“‘舜生三十,征用三十,在位五十載,陟方乃死。’適百歲矣。”引段玉裁云:“《論衡》‘舜征三十歲在位’及‘征用三十’,兩‘三十’字誤,當(dāng)作‘二十’?！币妒酚洝ぜ狻沸鞆V引皇普謐云:“舜以堯之二十一年甲子生,三十一年甲午徵用,七十九年壬午即真,百歲癸卯崩?！币短接[》引《帝王世紀(jì)》曰:“舜年八十即真,八十三而薦禹,九十五而使禹攝政。攝五年,有苗氏叛,南征,崩于鳴條,年百歲?！币装矅?guó)《傳》云:“舜壽百一十二歲。”等等。把堯舜塑造得超過百歲,并且通過延長(zhǎng)其踐帝位的時(shí)間來達(dá)到目的,有當(dāng)時(shí)風(fēng)俗求吉心理的依據(jù)?！肚f子·盜跖二十九》曰:“人,上壽百歲,中壽八十,下壽六十?！盵10](P198)王充在《論衡·氣壽篇》中,進(jìn)一步揭示了其中的奧秘:“百歲之命,是其正也。”[8](P56)“儒者說曰:太平之時(shí),人民侗長(zhǎng),百歲左右,氣和之所生也?！ト朔A和氣,故年命得正數(shù)。”[8](P58)說穿了,出于創(chuàng)造太平盛世,美化和神化圣賢的雙重道德需要,必須要讓他們活到百歲以上。而實(shí)際上,一直困擾著堯舜禹時(shí)期的洪水災(zāi)害,就難以說那是“太平之時(shí)”了,所以,堯舜禹的歲數(shù),顯然不可能是真實(shí)的。去掉道德的迷霧,以及古人為延長(zhǎng)其踐帝位時(shí)間的干擾,堯帝“在位七十載”就是70歲,此時(shí),舜“年三十堯舉之”。這與老人自死習(xí)俗中靈魂應(yīng)該轉(zhuǎn)移到年輕繼承者身上的原始信仰內(nèi)涵,十分吻合。取司馬遷舜“年三十堯舉之……踐帝位三十九年南巡狩,崩于蒼梧之野”之語,或加上堯帝對(duì)舜“詢事考言”三年,舜的年齡正在70歲上下,舜即帝位時(shí)至少有33歲,又根據(jù)《大禹謨》中,舜與禹對(duì)話時(shí)所說的“朕宅帝位三十有三載”一語,就算是談話完畢,舜就禪讓于禹,舜也在66歲,正在老人自死習(xí)俗的年齡范圍內(nèi)。

隨著觀念和習(xí)俗的演變,老人生命的終結(jié),逐漸由自死的形式過渡到自然死亡的形式。70歲作為一個(gè)對(duì)過去習(xí)俗的記憶符號(hào),進(jìn)入了后來的禮制之中?！抖Y記·曲禮上》:“六十曰耆,指使。七十曰老,而傳。八十、九十曰耄?！编嵭?“指事使人也。六十不與服戎,不親學(xué)。”《禮記·曲禮上》:“大夫七十而致事。”鄭玄注:“致其所掌之事于君而告老。”《禮記·內(nèi)則》:“五十命為大夫,服官政,七十致事?！编嵭?“致其事于君,而告老?！?0歲是年老的標(biāo)志,也就是禪讓——老人自死習(xí)俗的年齡。杜甫《曲江二首》中的“人生七十古來稀”,或許包含了他對(duì)當(dāng)時(shí)尚存的老人自死習(xí)俗傳說的理解?！按蠓蚱呤率隆卑藘芍馗淖?。其一,老人自死的習(xí)俗轉(zhuǎn)化為年老退職,告老不仕的禮儀。作為官禮,它折射出過去氏族部落與部落聯(lián)盟首領(lǐng)自死習(xí)俗的改變。老人自死歲數(shù)中的70歲說法,具有來自上層官禮的記憶;而60歲的說法,則更多來自民間的記憶——老百姓可能更關(guān)注下壽。東漢初期實(shí)行甲子紀(jì)年以后,強(qiáng)化了人們對(duì)60歲作為時(shí)間與生命基本循環(huán)單位的重視。其二,老人主動(dòng)自死的形式過渡到70歲之后自然死亡的喪葬之禮,即“三年之喪”。這一禮俗,對(duì)國(guó)君、貴族、民眾都一樣?？梢哉f,后來的“三年之喪”的禮俗,正脫胎于老人自死習(xí)俗儀式。后人正是按照這兩點(diǎn),改造了堯舜禹禪讓與辭世的真相。

三、《尚書》等典籍中的“三年之喪”

一段孔子與弟子的對(duì)話,可以佐證老人自死習(xí)俗中的儀式?！抖Y記·曾子問》:“子夏問曰:‘三年之喪卒哭,金革之事無辟也者,禮與?初有司與?’孔子曰:‘夏后氏三年之喪,既殯而致事,殷人既葬而致事?！队洝吩?“君子不奪人之親,亦不可奪親也,此之謂乎?”’”[11](P111～112)由此可見,孔子也不清楚“三年之喪”的來歷?！墩撜Z·憲問》中的對(duì)話,也說明了這一點(diǎn):“子張?jiān)?‘《書》云:“高宗諒陰,三年不言。”何謂也?’子曰:‘何必高宗,古之人皆然。君薨,百官總己以聽于冢宰,三年?！笨鬃訉?duì)這一禮俗的起源,只是籠統(tǒng)地以“古之人皆然”回答。孟子說:“三年之喪,齊疏之服,饘粥之食,自天子達(dá)于庶人,三代共之?！倍鴱摹抖Y記·三年問》所言“故三年之喪,人道之至文者也。夫是之謂至隆,是百王之所同,古今之所一也,未有知其所由來者也”,可見,事實(shí)上,連《禮記》作者都已弄不清楚“三年之喪”的來歷了。孔、孟看重三代,是因?yàn)閺拇笥黹_始的王位傳與親子,將帝王的三年之喪(將要子承帝位)與百姓的三年之喪(長(zhǎng)子如父),都統(tǒng)一于血緣孝親關(guān)系中,從而使其具有了最普遍的社會(huì)價(jià)值。后人并未止步于孔、孟的解釋?？追f達(dá)疏云:“《尚書》云:‘百姓如喪考妣,三載。’此云不知所由來者,但上古云喪期無數(shù),謂無葬練祥之?dāng)?shù),其喪父母之哀猶三年也,故堯崩云如喪考妣三載,則知堯以前喪考妣已三年,但不知定在何時(shí)。”孔氏在《易》疏中認(rèn)為,上古至唐堯以前“喪期無數(shù)”,唐堯去世之后始有“三年之喪”。其在《禮記》疏中認(rèn)為,唐堯之前,已有為父母服“三年之喪”的習(xí)俗了。二疏微有差異。綜合兩段孔疏,可知孔氏是將“三年之喪”起源的時(shí)間,定于唐堯之世或略早。賈公彥在《儀禮·喪服》疏中認(rèn)為:“黃帝之時(shí)樸略尚質(zhì),行心喪之禮,終身不變?！朴葜?淳樸漸虧,雖行心喪,更以三年為限?！队輹吩?‘二十八載,帝乃殂落,百姓如喪考妣,三載,四海遏密八音。’是心喪三年,未有服制之明驗(yàn)也?！辟Z疏與孔疏略同,也認(rèn)為“三年之喪”大約起源于唐堯之世,但認(rèn)為此時(shí)只是心喪三年,未有服制。由于孔穎達(dá)與賈公彥的疏文,勉強(qiáng)將《周易·系辭傳下》與孔子、孟子、荀子等人的觀點(diǎn)相彌縫調(diào)和,因而后世禮學(xué)家們大多接受了孔、賈二疏的觀點(diǎn)。[12]

古人已將“三年之喪”推及到堯舜禹禪讓時(shí)期,離老人自死的真相只差一步之遙,孔子甚至一只腳已經(jīng)邁進(jìn)了真相的門檻:“夏后氏三年之喪,既殯而致事?！薄墩f文》:“殯,死在棺,將遷葬柩,賓遇之?！薄八涝诠住本褪侨牍字吧形此?包含老人自死(獨(dú)處)數(shù)日(民間傳說中的三日較為合理),將死未死之時(shí),將其從自死空間請(qǐng)出,收斂待葬,意味著他此時(shí)才可以正式放下人間的一切事情(權(quán)力與責(zé)任),而開始靈魂轉(zhuǎn)移的過程(“殷人既葬而致事”,則是入土后開始這一過程)?！凹葰浂率隆迸c“既葬而致事”的對(duì)比結(jié)構(gòu),表示了“殯”與“葬”有所不同,其分別以入棺與入土為時(shí)間節(jié)點(diǎn)?！墩f文》:“夏后殯于阼階,殷人殯于兩楹之間,周人殯于賓階?！薄皻洝比匀皇侨胪燎暗墓餐瑑x式,這是老人自死習(xí)俗在后來自然死亡喪禮中遺留的痕跡。“既殯而致事”又對(duì)比解釋了喪禮與“致事”的關(guān)系。由于《禮記·曾子問》中,古代帝王與王族的喪禮制度占據(jù)了相當(dāng)內(nèi)容,因此,這句話的對(duì)象重點(diǎn),也還是帝王(“夏后氏”與“殷人”對(duì)應(yīng))。依據(jù)模擬或相似巫術(shù)諧音相似思維,“自死”或是“致事”一詞的語源,隨著后來的帝王禪位演變?yōu)樵谧匀凰劳鲋?“自死”一詞及其內(nèi)涵也演變成“致事”一詞,成為周代朝廷官禮制的語匯,而帝王的死,也變成以薨等專用名詞表示了。我們今天仍然將殯與葬連用,其中就暗藏著老人自死習(xí)俗的信息。

《左傳·昭公二十九年》:“古者畜龍,故國(guó)有豢龍氏,有御龍氏。……董父,實(shí)甚好龍,能求其耆欲以飲食之,龍多歸之,乃擾畜龍,以服事帝舜。帝賜之姓曰董,氏曰豢龍,封諸鬷川,鬷夷氏其后也。故帝舜氏世有畜龍。及有夏孔甲,擾于有帝,帝賜之乘龍,河、漢各二,各有雌雄?？准撞荒苁?而未獲豢龍氏。有陶唐氏既衰,其后有劉累,學(xué)擾龍于豢龍氏,以事孔甲,能飲食之。夏后嘉之,賜氏曰御龍,以更豕韋之后。龍一雌死,潛醢以食夏后。夏后饗之,既而使求之?！盵11](P481)這個(gè)神話(或傳說)透露出,自堯舜至于夏,就有食圖騰神肉儀式的信息。弗雷澤《金枝》言:“吃神肉是一種順勢(shì)巫術(shù)”,“野蠻人大都認(rèn)為吃一個(gè)動(dòng)物或一個(gè)人的肉,他就不僅獲得了該動(dòng)物或該人的體質(zhì)特征,而且獲得了動(dòng)物或人的道德和智力的特性。所以,如認(rèn)為某生物是有靈性的,我們簡(jiǎn)單的野蠻人自然希望吸收它的體質(zhì)的特性同時(shí)也吸收它的一部分靈性”。[2](P711)《史記·匈奴列傳》載:“匈奴,其先祖夏后氏之苗裔也,曰淳維?！F壯健,賤老弱?！倍∩较壬?“匈奴有祀龍之俗,夏后有御龍之官,二族之宗祀又相同。則匈奴祖夏,當(dāng)以夏后子孫,不勝周、晉長(zhǎng)期壓迫,而由并州播遷雁門之北,匿于沙漠之野,故其民族,仍謂夏后氏苗裔。”[13](P253～255)匈奴的“貴壯賤老”與“祀龍之俗”,反證了夏代老人自死習(xí)俗的存在?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》曰:“湯之時(shí),七年旱,以身禱于桑林。”[14](P130)這種曝巫祈雨儀式,直到春秋時(shí)期尚有遺存。《左傳·僖公二十一年》:“夏大旱,公欲焚巫尪。藏文仲曰:‘非旱備也,修城郭,貶食,省用,務(wù)穡,勸分,此其務(wù)也。巫尪何為?天欲殺之,則如勿生,若能為旱,焚之滋甚。’公從之。是歲也,饑而不害?！鄙鲜鱿目准资成袢?、商湯自曝祈雨儀式,與老人自死習(xí)俗一樣,都具有與“殺死神王”相同的巫術(shù)思維。再加上《周禮》的存在與孔子的論述,可以推定,大致在商末周初,老人自死習(xí)俗,已經(jīng)在以王族為象征的國(guó)家層面不復(fù)存在。這與敦煌《雜抄》中相關(guān)故事的時(shí)間表述暗合:“昔紂時(shí),敬少不敬老。”后來雖因老人以智慧解救國(guó)難,而廢除此俗,[15]但在民間與其他民族中,其卻還不同程度地存在著,并在口頭記憶中延續(xù),漢水流域即其重要區(qū)域?！稘h書·地理志》載:“粵君禹后,帝少康之庶子,云封于會(huì)稽。文身斷發(fā),以避蛟龍之害。”以此可見,南方多食老習(xí)俗與傳說,也與夏族有關(guān)。鄂西北的伍家溝故事村有“人吃人肉”的文本,羌族《土葬的起源》,苗族《吃死人的風(fēng)俗是怎樣改變的》,以及臺(tái)灣流傳的多個(gè)類似文本,其中有食老、老人進(jìn)入洞穴自死的關(guān)鍵情節(jié),并將其直接與披麻戴孝和土葬的喪俗建立起聯(lián)系,以作為后者來源的解釋。[16]

四、過渡禮儀對(duì)老人自死習(xí)俗儀式的解釋

食老型傳說(包括老人自死情節(jié))對(duì)后來喪葬習(xí)俗的解釋,包含了老人自死習(xí)俗中接觸巫術(shù)思維的真相。真正解釋老人自死及三年之喪儀式的學(xué)術(shù)理論,直至19世紀(jì)末期才出現(xiàn)。愛德華·泰勒的萬物有靈觀與詹·喬·弗雷澤的原始巫術(shù)思維原理,揭示出老人自死習(xí)俗是靈魂的轉(zhuǎn)移,而范熱內(nèi)普的過渡禮儀理論,則可以闡釋其儀式內(nèi)涵:喪禮“其過程對(duì)生者是一個(gè)邊緣狀態(tài),生者經(jīng)分隔禮儀進(jìn)入此階段,從此再經(jīng)聚合禮儀回到社會(huì)(解除吊喪禮儀)。在有些情況下,生者之邊緣期與死者之邊緣期相對(duì)應(yīng),其結(jié)束期偶合,即生者回到正常社會(huì)與死者被聚合到亡靈世界在同一時(shí)間”[17](P108～109)。其間,靈魂的轉(zhuǎn)移需要經(jīng)歷一個(gè)比較漫長(zhǎng)的過程。

相對(duì)于后來的喪禮,老人自死習(xí)俗有一段特殊的過渡禮儀:老人進(jìn)入特定的場(chǎng)所或空間,這是與生者分開的分隔儀式的前奏,期間,只有繼承者(或家庭長(zhǎng)子)送三天食物;停送食物,分隔儀式正式開始,老人與生者進(jìn)入第一個(gè)邊緣期,即老人完成靈魂與身體的分離,身體死亡,靈魂出來(不可有外界干擾),為靈魂轉(zhuǎn)移(重生)做好準(zhǔn)備,生者則為接受靈魂做好準(zhǔn)備;經(jīng)過規(guī)定的天數(shù),確認(rèn)老人將要死亡,轉(zhuǎn)換空間(從自死空間到靈柩),開始第二個(gè)邊緣期的過渡禮儀,即后來的“三年之喪”的一般儀式,這也意味著靈魂轉(zhuǎn)移的過程開始。儀式中,靈魂繼承者(后來是家族成員)占據(jù)核心地位,其中也包括進(jìn)入喪葬空間的其他生者,只是他們的邊緣期,僅限于奔喪至死者下葬期間。

“禮失,求諸野?！倍跷鞅辈粌H存在老人自死習(xí)俗與傳說,也存在三年之喪遺俗。我曾經(jīng)著文,運(yùn)用范熱內(nèi)普的過渡禮儀理論,分析了武當(dāng)山鄉(xiāng)間喪禮的結(jié)構(gòu),認(rèn)為它保留了古代喪禮的基本信仰內(nèi)涵與儀式。[18]其中,三年換孝,意味著死者靈魂已經(jīng)完全轉(zhuǎn)移到生者體內(nèi),或者說神靈在年輕的繼承者身上重生;而生者只有在完全接納了前者神靈的前提下,才可以回到陽間,接受其在世俗的權(quán)力地位并行使之。在此之前,他還沒有資格這么做,同時(shí)也不能讓外界事物干擾靈魂轉(zhuǎn)移的進(jìn)程。同樣重要的是,此時(shí)他還處于陰陽交互的邊緣期,其身份亦陰亦陽,不能處理陽間大事。這才是“高宗諒陰,三年不言”的本質(zhì),也是“君薨,百官總己以聽于冢宰,三年”的本質(zhì)。李澤厚先生將其解釋為“聽冢宰三年,我以為其原意是新君初立,不諳政事,所以必須不亂講話(發(fā)號(hào)施令),而由有經(jīng)驗(yàn)的冢宰代理政務(wù),處理事情”[19](P257～258),非也。至于為何老人自死習(xí)俗的周期是三年而非他者,愛德華·泰勒的理論也給出了相應(yīng)的答案。他論述了原始人數(shù)字觀的發(fā)展邏輯,并認(rèn)為其以數(shù)字三代表許多:“在布里人(Puri)的詞匯中,數(shù)字是這樣規(guī)定的:1.omi;2.curiri;3.prica;‘很多’。在博托庫多人的詞匯里:1.mokenam;2. uruhú;‘很多’”,“巴西的博羅洛人(Bororos)這樣計(jì)算:1.couai;2.macouai;3.ouai;再往上計(jì)算就用他們的手指,反復(fù)用這個(gè)‘ouai’”。[1](P199～200)中國(guó)古人的數(shù)字觀也大抵如此。中國(guó)人數(shù)分陰陽,陽數(shù)三即代表大和多,最大的陽數(shù)九不過是它的倍數(shù)。老子所謂“道生一,一生二,二生三,三生萬物”,俗語所謂九九八十一之類,即此也。

綜上所述,堯舜禹禪讓的真相是老人自死習(xí)俗,周期三年。從老人自死習(xí)俗信仰的內(nèi)涵與演變來看,老人自死,是商末周初事關(guān)整個(gè)部落興衰的敬老、孝道的重大儀式,而非否定型的老人自死傳說,以及人們站在后來以家族血親關(guān)系為核心的孝道觀念上,所理解的“不孝與野蠻”。

[1](英)愛德華·泰勒.原始文化——神話、哲學(xué)、宗教、語言、藝術(shù)和習(xí)俗發(fā)展之研究[M].連樹聲,譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2005.

[2](英)詹·喬·弗雷澤.金枝(上)[M].徐育新,等,譯.北京:中國(guó)民間文藝出版社,1987.

[3]徐永安.中國(guó)“老人自死習(xí)俗“相關(guān)歷史記憶重釋[J].江漢學(xué)術(shù), 2014(3).

[4]葉舒憲.神話—原型批評(píng)[M].西安:陜西師范大學(xué)出版社,1987.

[5]焦循.孟子正義[A].諸子集成(1)[M].上海:上海書店,1991.

[6]司馬遷.史記[M].北京:中華書局,2000.

[7]孔穎達(dá).尚書正義[M].上海:上海古籍出版社,2012.

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[9]孫星衍.尚書今古文注疏[M].北京:中華書局,2004.

[10]王先謙.莊子集解[A].諸子集成(3)[M].上海:上海書店,1991.

[11]四書五經(jīng)[M].北京:中國(guó)書店出版社,1990.

[12]丁鼎.“三年之喪”源流考論[J].史學(xué)集刊,2001(1).

[13]丁山.古代神話與民族[M].北京:商務(wù)印書館,2005.

[14]高誘.淮南子注[A].諸子集成(7)[M].上海:上海書店,1991.

[15]劉守華.“寄死窯”:棄老習(xí)俗與傳說交融生輝[J].文化遺產(chǎn), 2010(12).

[16]徐永安.“老人自死習(xí)俗”口傳文本的歷史嬗變[J].長(zhǎng)江大學(xué)學(xué)報(bào)(社科版),2014(11).

[17](法)阿諾爾德·范熱內(nèi)普.過渡禮儀[M].張舉文,譯.北京:商務(wù)印書館,2010.

[18]徐永安.武當(dāng)山喪歌中的楚文化精神[J].湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2012(2).

[19]李澤厚.論語今讀[M].天津:天津社會(huì)科學(xué)院出版社,2007.

責(zé)任編輯 韓璽吾 E-mail:shekeban@163.com

The Elders’Lone Death Custom: The Truth Regarding Abdication System in Ancient China

Xu Yongan

(Institute of Marxism,Hubei University of Automotive Technology,Shiyan 442002)

Based on certain things,such as Edward Taylor’s animatism theory,Frazer’s theory regarding the primitive magical thoughts,Gennep’s classic theories on Anthropology in his book Les Rites De Passage,the descriptions about abdication system in ancient books and records and the analysis regarding the age issue in The Book of History,we could reveal the truth that instead of being a result of moralization,it is the development of the society that finally makes people stop letting the untended elders die alone,instead,they would take care of the elders,and let their lives come to a natural end.When it comes to the late Shang and early Zhou Dynasties,the elders’lone death custom is no longer popular,people started to invest more time and energy to care for the elders.But before that,the elders’lone death custom is regarded as a way that people shows their respect to the elders.

the elders’lone death custom;the abdication system in ancient China;magical thoughts; moralization

G112

A

1673-1395(2015)01-0019-06

2014-12-05

2012年度教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目(12YJAZH170)

徐永安(1963—),男,湖北竹溪人,教授,主要從事民間文學(xué)與地方文史研究。