潘小慧

(輔仁大學(xué)哲學(xué)系,臺(tái)灣臺(tái)北　11114)

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儒家的倫理思考方式——以《孟子》與生命相關(guān)的例子為據(jù)的討論

潘小慧

(輔仁大學(xué)哲學(xué)系,臺(tái)灣臺(tái)北11114)

摘要：以《孟子》中幾個(gè)與生命相關(guān)的例子為根據(jù)，對(duì)儒家倫理思考問題進(jìn)行討論：首先，由“禮”(經(jīng))與“權(quán)”之辨/辯看儒家的原則與情境之思；其次，由“生”與“義”之辨/辯看儒家的超越道德觀；再者，由“爾愛其羊，我愛其禮”、“見牛未見羊”看儒家的禽獸對(duì)待倫理；由此試圖找出儒家的倫理思維邏輯。分析認(rèn)為，儒家倫理也有類似西方哲學(xué)的原則性思考；儒家可得出一個(gè)基本倫理原則：“義”高于“人命”，“人命”高于“禮”，“禮”高于“禽獸之命”；儒家并不關(guān)注禽獸之命的高下區(qū)分，禽獸與人之間的合理關(guān)系才是合宜對(duì)待的重點(diǎn)；只有“人”之存有，我必須以誠(chéng)敬、真情實(shí)感面對(duì)他們；這就是“仁者，人也”、“仁也者，人也”的真義，也是儒家倫理的基本思考。

關(guān)鍵詞：儒家；倫理思考；孟子；舍生取義

一般來說，倫理學(xué)的研究對(duì)象是“人性行為”(質(zhì)料對(duì)象)。所謂“人性行為”乃指“經(jīng)由人的理智認(rèn)識(shí)和意志同意的行為”，所以又稱為“自由意志的行為”。但倫理學(xué)并非研究人性行為的全部，而是主要研究“人性行為的是非善惡性質(zhì)”(形式對(duì)象)。儒家哲學(xué)的倫理學(xué)作為一種倫理學(xué)，當(dāng)然也以“人性行為的是非善惡性質(zhì)”為研究對(duì)象。什么是“是非善惡”？這就涉及儒家哲學(xué)如何言說、定義以及如何進(jìn)行倫理思考與推理的問題。

英國(guó)哲學(xué)家伊麗莎白·安絲孔在1958年寫了一篇題為《現(xiàn)代道德哲學(xué)》的文章，標(biāo)示了德行倫理學(xué)的當(dāng)代濫觴。她指出，德行對(duì)反于原則，更適于說明倫理學(xué)；奠基于義務(wù)的道德觀念是一項(xiàng)錯(cuò)誤，因?yàn)槲覀儾荒苤灰姥惶讉惱硪?guī)則而不要倫理的立法者(如上帝)。而現(xiàn)代道德哲學(xué)似乎只發(fā)展倫理規(guī)則和原則，卻不在乎倫理規(guī)則的制定者；并主張我們最好避免稱呼行為是“道德上錯(cuò)的”，我們應(yīng)該稱呼行為是“不正義的”、“不仁慈的”或“不公平的”。一個(gè)正義的人不會(huì)做不義的事；而不義必須視其“環(huán)境”，不是效益論者所宣稱的“結(jié)果”，也不是康德學(xué)派所主張的“普遍律”。因此，當(dāng)結(jié)果論與義務(wù)論發(fā)出失敗信號(hào)時(shí)，第三種方式——也就是仰賴德行，成為我們合理的選擇。在德行的觀點(diǎn)之下，品格的卓越是道德的基本；至于行為的判定依賴它們是否來自于可欲的動(dòng)機(jī)和可欲的品格特性，而不是它們?nèi)绾畏弦?guī)則和原則[1]。筆者2011年曾發(fā)表《弘揚(yáng)中華優(yōu)秀文化：由德行倫理學(xué)看儒家倫理的當(dāng)代意義》一文，將儒家倫理學(xué)論證定調(diào)為一種德行倫理學(xué)(當(dāng)今全球的倫理學(xué)顯學(xué))。文中說道：

“儒家倫理學(xué)與康德倫理學(xué)不同，比較類于亞里士多德；儒家言成圣、成賢、成君子，注重人之為君子儒，強(qiáng)調(diào)人之所‘是’(To be)甚于人之所‘為’(To do)，他們首要關(guān)心的是道德主體的品格特性，對(duì)人的期許也在于標(biāo)舉理想

人格，至少是效法理想人格。至于‘去做’一件道德上對(duì)的事并非不重要，但已不是道德的第一要義。所以孔子總是以‘君子…小人…’兩種人格的對(duì)比形式發(fā)言與思考，孟子也是藉由描述圣人舜‘由仁義行，非行仁義也’(《孟子·離婁下》)來說明道德的真諦在于(君子)人自然而然且必然的向著德、善而行，并非外在行為的偶然符應(yīng)于道德規(guī)范……孔、孟、荀儒家并非純粹一種倫理學(xué)可以涵蓋，應(yīng)可理解為既關(guān)注‘去做’(行為)，亦關(guān)注‘成為’(德行)之倫理學(xué)型態(tài)。意即它基本上是兼重德行與原則的綜合型態(tài)，若強(qiáng)為之分辨孰先孰后，吾人以為應(yīng)理解成以德行倫理為主，兼采某種義務(wù)論倫理之綜合型態(tài)。這種綜合型態(tài)正可避免任一純粹型態(tài)所造成的理論與實(shí)際困境，故為一較理想的倫理學(xué)型態(tài)”[2]。

響應(yīng)伊麗莎白·安絲孔的論點(diǎn)，在以正確的詞語表達(dá)倫理道德這方面，儒家做到了。儒家罕言行為的是非對(duì)錯(cuò)，總是直接稱說其“仁”、“孝”、“直”、“禮”、“好學(xué)”，或相反德行之“不仁”、“不孝”、“無勇”等，充分顯示其德行倫理的特點(diǎn)與色彩。

相對(duì)于西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的邏輯性與體系性，人們一般對(duì)中國(guó)哲學(xué)的初步印象是多體驗(yàn)、少分析，不重視方法論等。這些說法聽來好像沒錯(cuò)，但細(xì)想起來應(yīng)該不算是好話。既然我們中華兒女口口聲聲、念茲在茲要發(fā)揚(yáng)中華優(yōu)良文化，所以筆者將中國(guó)儒家哲學(xué)的首要關(guān)懷，即倫理道德，以案例分析的方式，厘清其如何進(jìn)行倫理思考，嘗試其與西方哲學(xué)對(duì)話的努力。

一、由“禮”(經(jīng))與“權(quán)”之辨/辯看儒家的原則與情境之思

有人主張儒家倫理學(xué)沒有像西方哲學(xué)般的原則式思考，只有個(gè)別、具體、情境式的倫理考慮，所以很有彈性。這樣的說法似乎將儒家倫理學(xué)視為一種情境倫理學(xué)(Situation Ethics)，主張沒有任何普遍的原理原則，只根據(jù)個(gè)別案例進(jìn)行個(gè)別倫理判斷。果真如此嗎？這讓筆者想起《孟子·離婁上》故事：

“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也?！?/p>

曰：‘嫂溺，則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手，權(quán)也。’

曰：‘今天下溺矣，夫子之不援，何也？’曰：‘天下溺，援之以道；嫂溺援之以手。子欲手援天下乎？’”

這章中淳于髡和孟子的對(duì)話是一個(gè)關(guān)乎倫理道德的典型推理歷程，筆者按文意將全章分為3個(gè)部分。第一部分，在確立“男女授受不親”是否為一倫理命題或倫理規(guī)范，孟子肯定它是“禮”也；即在一般情況下，男女雙方不能直接用手接受或碰觸。第二部分，當(dāng)人們面臨的具體情境是“嫂溺”，那倫理情境的主角——亦即主要相關(guān)人、省略不明說的小叔——該當(dāng)如何？解決之道有兩種：一是援之以手，這可能違背了“男女授受不親”之禮或倫理通則；另一是不援之以手，持守“男女授受不親”之禮或倫理通則，那嫂的命就極可能不保了。孟子對(duì)此個(gè)案態(tài)度十分明確，就是采取“援之以手”的“權(quán)變”之道。他提出的理由是“嫂溺不援，是豺狼也”。何謂“豺狼”？即吃人的猛獸?？梢娫诿献有闹?，人的生命*但若涉及的不是人的生命，而是動(dòng)物禽獸之命，那就未必如此?！睹献印ち夯萃跎稀罚骸啊?孟子)曰：庖有肥肉，廐有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也?！泵献臃磳?duì)“率獸食人”般的惡政殺人，也間接說明人民百姓比禽獸來得重要。其它見下文。(包括嫂命)絕對(duì)比所謂“男女授受不親”之禮或倫理通則重要且優(yōu)先，這是倫理常識(shí)也是倫理直觀。孟子在《孟子·公孫丑上》提過：“人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心?！蓖?，今人乍見嫂溺，亦皆有怵惕惻隱之心。若放任嫂命不救，還執(zhí)著什么“男女授受不親”之禮，那與豺狼何異？再擴(kuò)大地說，按照孟子“擴(kuò)而充之”的邏輯，不單單自己的嫂溺必須援之以手，就算是別人的嫂溺也必須援之以手；甚至是廣大的女性同胞溺，也必須援之以手；此皆“不忍人之心”的發(fā)用，也是“仁心”的發(fā)用。此“仁心”或“不忍人之心”，乃依循孔子“仁”說而來，如“人而不仁，如禮何？”(《論語·八佾》)若缺乏人心之仁，缺乏人心之真情實(shí)感，那禮就只是虛禮，只是官樣文章的儀文罷了。因此，先秦儒家如孔、孟倫理所言之禮，必然奠基于“仁”或“不忍人之心”的原善初衷，絕不至于落入“吃人的禮教”。這樣的倫理推理，竟然與西方哲學(xué)倫理學(xué)的守護(hù)神蘇格拉底(Socrates)所教導(dǎo)的方法有異曲同工之妙，呈現(xiàn)差不多時(shí)代中西哲人此心同此理同的樣貌。蘇格拉底面對(duì)死亡所展現(xiàn)的倫理思考?xì)v程，在《柏拉圖對(duì)話錄·克利多篇》有詳細(xì)描述，在此不贅述。但可以將其思考?xì)w納如下：“倫理推理的典型有二：第一，將普遍的原理原則應(yīng)用到特殊情況；這預(yù)設(shè)我們知道普遍的原理原則。第二，單單訴諸規(guī)則是不夠的，因?yàn)樵谝粋€(gè)具體情況中，多個(gè)規(guī)則之間可能發(fā)生義務(wù)沖突的困境，因此還必須決定規(guī)則的優(yōu)先級(jí)?！?筆者根據(jù)美國(guó)倫理學(xué)者Frankena(1908~1994)的說明歸納整理而成。以《孟子·離婁上》為例，“男女授受不親”是一普遍的原理或原則，若其他條件不變(未有特殊情況)，通常此原理或原則可應(yīng)用到具體情況?，F(xiàn)在“嫂溺”是個(gè)特殊情況，除了面臨“男女授受不親”的原則外，尚面臨“拯救(人的)生命”的原則，這兩個(gè)原則正有義務(wù)沖突的困境，所以必須決定原則的優(yōu)先級(jí)；為孟子而言，顯然“拯救生命”的原則優(yōu)先于“男女授受不親”的原則。因此，嫂溺應(yīng)當(dāng)援之以手是自然的結(jié)論。所以，儒家哲學(xué)被詮釋為一相當(dāng)靈活的倫理指導(dǎo)學(xué)說，不拘泥現(xiàn)有禮俗，也絕非“吃人的禮教”。

第三部分，淳于髡以模擬的方式，指出現(xiàn)今天下(當(dāng)時(shí))如嫂溺般地處于溺水之境，并質(zhì)問孟子既知“嫂溺援之以手”，為何“今天下溺矣，夫子之不援”？孟子很巧妙也很真實(shí)地道出他的政治哲學(xué)見解：一個(gè)人溺水可以一個(gè)人伸手救援，但是天下溺水豈是倚靠一個(gè)人(即使是如孟子般才智過人的圣賢之士)伸手救援？天下溺水要倚靠“道”呀！清明的政治、仁義之大道??！前兩個(gè)部分著重一般個(gè)人倫理道德的討論，第三部分轉(zhuǎn)而為社會(huì)倫理、政治哲學(xué)的探討，這部分的討論為儒家尤其重要。這也就是孟子為何從心善、性善到善言、善行、善人、善國(guó)、善教、善政、善道等概念之提出的理由[3]。

二、由“生”與“義”之辨/辯看儒家的超越道德觀

針對(duì)第二部分，筆者想進(jìn)一步探討。第二部分顯示“禮”重要，但“人命”更重要；然而“人命”的重要可以無限上綱嗎？這就必須對(duì)照另一篇章來解讀?！睹献印じ孀由稀酚涊d：

“孟子曰：魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳?！?/p>

首先，必須補(bǔ)充兩個(gè)前提：一是儒者“擇善固執(zhí)”*《中庸·第二十二章》：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也?！钡幕緫B(tài)度；另一是孟子提出“可欲之謂善”的命題(《孟子·盡心下》)，也就是凡人所欲求的對(duì)象基本上都可以稱為“善”。于是，魚與熊掌均為美味而言，都是人所欲求的對(duì)象，都是善；但若只能二者擇取其一，那么一般人都會(huì)“舍魚而取熊掌者也”，因?yàn)樾苷票绕痿~更是一般人欲求的對(duì)象*這在當(dāng)時(shí)或有兩種可能：一是熊掌比魚稀缺，物以稀為貴故；一是有批注說因?yàn)樾苷票若~更為美味，現(xiàn)代人或一般人大抵只吃過魚未吃過熊掌，故不知熊掌之味，亦無從比較判斷。但在今日社會(huì)，熊被列為保育類動(dòng)物，熊掌已不應(yīng)成為人們口腹欲求的對(duì)象。這個(gè)例子在今日已缺乏正當(dāng)性。。這說明人所合理選擇的對(duì)象，是以欲求的強(qiáng)度作為判準(zhǔn)。接著，孟子以類似的語法，正面表述并指出“生(命)”與“義”兩種價(jià)值都是人所欲求的對(duì)象；但若只能二者擇取其一，那么他會(huì)“舍生而取義者也”。這說明前例所言之“拯救生命”的原則或價(jià)值并非最高的，也不是最被人欲求的，還有比“拯救生命”更高的原則或價(jià)值，更被人欲求的，那是“義”；也因此人不會(huì)做違義而茍且偷生的事。若一般人欲求“生(命)”，則相反于“生(命)”之“死(亡)”通常是人所痛“惡”的；但孟子指出或有比“死(亡)”更令人痛“惡”的，那是“不義”，即使有死亡之患，人有時(shí)也不避開它。再者，孟子從反面立論，“如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？”兩個(gè)問句問得相當(dāng)震撼。一旦將欲求“生(命)”和畏懼痛惡“死(亡)”推至極端，那么人就會(huì)為了貪生、惡死而無所不用其極。然而，事實(shí)上并不如此；因此，孟子肯認(rèn)“所欲有甚于生者，所惡有甚于死者”，也就是欲“義”而惡“不義”的正確價(jià)值觀，這是每個(gè)人都具有的、先天即有的本來之心，只是賢者在現(xiàn)實(shí)生活中未失喪它而已。這與孟子答公都子“大體小體”之問的回復(fù)：“從其大體為大人；從其小體為小人”(《孟子·告子上》)對(duì)照來看，可以說“舍生”之生乃小體、物理生命，“取義”之義乃大體、精神生命。物理生命固然可貴，精神生命所展現(xiàn)的價(jià)值更是光輝，孟子在此章成功建構(gòu)了儒家“舍生取義”的超越道德觀，影響了后代中國(guó)歷史出現(xiàn)不少可歌可泣的英雄人物。

三、由“爾愛其羊，我愛其禮”、“見牛未見羊”看儒家的禽獸對(duì)待倫理

前文談到人的生命之可貴勝過禮之遵守，那么若是面臨動(dòng)物禽獸之命又該當(dāng)如何？《論語·八佾》有段記載：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：賜也，爾愛其羊，我愛其禮?！泵吭鲁跻?，諸侯親自到太廟祭告，稱之為“告朔之禮”。假使告朔之禮不舉行，不上朝主持政事，就會(huì)各自為政，問題叢生?？鬃淤澷p子貢有慈悲心，不忍羊被宰殺，然孔子更看重君主不主國(guó)政后的無道*諸侯于朔日祭廟聽政，謂之視朔，也叫聽朔。周自幽王之后，不復(fù)告朔；魯自文公，始不視朔。。故此段的“羊”和“禮”相較，孔子更重視禮的意義與維系，甚于羊的性命*《論語·鄉(xiāng)黨》記載：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬?！痹诋?dāng)時(shí)，馬的市場(chǎng)價(jià)格比奴仆之人還要高，此章的記載顯示孔子重視人甚于馬，正是人文精神的顯揚(yáng)。。所以，加上前文“嫂溺援之以手”的討論，初步看來，“人命”高于“禮”，“禮”高于“禽獸之命”。那么，不同的禽獸之命是否有不同的命運(yùn)？讓我們?cè)倏础睹献印ち夯萃跎稀酚涊d孟子與齊宣王的對(duì)話：

曰：“臣聞之胡龁曰：王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：‘牛何之？’對(duì)曰：‘將以釁鐘。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。’對(duì)曰：‘然則廢釁鐘與？’曰：‘何可廢也？以羊易之！’不識(shí)有諸？”

曰：“有之?！?/p>

曰：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也?！?/p>

王曰：“然！誠(chéng)有百姓者。齊國(guó)雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也?！?/p>

曰：“王無異于百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？”

王笑曰：“是誠(chéng)何心哉？我非愛其財(cái)，而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也！”

曰：“無傷也，是乃仁術(shù)也。見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！?/p>

此章4個(gè)“愛”字(愛牛、愛其財(cái))，并非情愛之愛，比較接近對(duì)物“愛惜”*也有人解為“吝惜”、“吝嗇”。之愛?！搬呯姟笔侵艹囊环N禮儀。在古代，鐘被視為一種神器，新鑄成的鐘要用?；蜓虻孽r血予以祭祀，以示對(duì)神靈的敬畏。齊宣王只是看到?！办馋ⅰ?因驚嚇而顫抖)，因而心生不忍(惻隱之心、良心之發(fā)動(dòng))，以為?！叭魺o罪而就死地”。但問起“然則廢釁鐘與？”卻又認(rèn)為此禮不可輕言廢除，這時(shí)齊宣王明顯陷入了一個(gè)倫理兩難困境：一是釁鐘之禮的存廢，另一是若無罪而就死地之牛的“觳觫”使他不忍；卻由于沒有看到羊也會(huì)“觳觫”，也是“若無罪而就死地”，就以羊代替牛。這是中國(guó)古代版“代罪羔羊”的故事。孟子雖當(dāng)面指陳齊宣王“牛羊何擇焉”、“見牛未見羊也”，仍肯定其“是心足以王矣”、“無傷也，是乃仁術(shù)也”，也就是肯定齊宣王“不忍人之心”的發(fā)用，即可資作為王道之始。有學(xué)者對(duì)《孟子》書中的“見”做研究，以為：“在孟子看來，我一旦‘見到’了某物，它就已經(jīng)依賴、從屬于我，我就對(duì)它的生死存亡負(fù)有了道德責(zé)任，更不忍心去加害于它。”[4]這有幾分道理，后文“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也”可以佐證。關(guān)于禽獸的對(duì)待問題，孟子以為“見”、“聞”等由外感官引起的知覺活動(dòng)，對(duì)倫理意識(shí)或道德感的生發(fā)是有幫助的，因而有“不忍見其死”、“不忍食其肉”的情感，進(jìn)而得出“君子遠(yuǎn)庖廚”的結(jié)論。這說明了倫理道德教育中“體驗(yàn)”、“在場(chǎng)”的重要，孟子對(duì)“親見”、“親聞”的強(qiáng)調(diào)固然有其意義，但也存在問題。首先，在維持釁鐘之禮(先不論此禮的合宜性及道德性)*隨著中國(guó)文化的發(fā)展和佛教的傳播，釁鐘這個(gè)禮儀被逐漸淡化，以至于三千年后的今天，很少有人知道什么是釁鐘了。這種儀式不僅中國(guó)有，外國(guó)也有。在西班牙屠殺阿茲特克之前，阿茲特克也有類似釁鐘的儀式。那時(shí)候阿茲特克文明相當(dāng)于中國(guó)的周朝，崇拜很多神靈。他們的信仰之一就是把人血涂在神器上面，以示對(duì)神靈的敬畏。見維基百科“釁鐘”條目。的前提下，“以羊易牛”作為一種“以小易大”的選擇模式，是否比較道德？以體型較小的禽獸作為犧牲是否在比較仁慈？小大不同物種(羊與牛)之間對(duì)死亡的痛苦是否也存在小大之差異因而影響其道德性？也就是量化或數(shù)量的意義可否作為道德考慮的因素？其次，“見牛未見羊”之見與未見，若解為單純的感知的“看見”，那只涉及倫理認(rèn)識(shí)活動(dòng)相當(dāng)初期的階段；事實(shí)上，筆者以為內(nèi)感官之一的“想象力”更是倫理意識(shí)與倫理判斷的重點(diǎn)?！皠?chuàng)造想象力”可將過去所知覺到的意象形成一個(gè)新的綜合，當(dāng)我見牛之觳觫時(shí)，透過想象力我也可以依稀彷佛“見羊之觳觫”，進(jìn)而類推出所有類似禽獸在類似情境都會(huì)觳觫；若然，就不會(huì)有像齊宣王“以羊易?！钡倪x擇。同理，遠(yuǎn)庖廚的君子也因而可以“想見”餐桌上的奇珍佳肴、大魚大肉，必定來自“近庖廚的非君子/小人”*“君子遠(yuǎn)庖廚”轉(zhuǎn)譯為邏輯語句，相當(dāng)于全稱肯定命題“凡S是P”，即“凡君子是遠(yuǎn)庖廚的”；若此句為真，經(jīng)換質(zhì)“凡君子不是非遠(yuǎn)庖廚的”(凡S不是-P)為真，再經(jīng)換位“凡非遠(yuǎn)庖廚的不是君子”(凡-P不是S)為真，經(jīng)換質(zhì)“凡非遠(yuǎn)庖廚的是非君子”(凡-P是-S)為真?！胺沁h(yuǎn)庖廚的”可等同于“近庖廚的”“不是君子(非君子)”亦有“是小人”的可能，故或可得出“凡近庖廚的是非君子/小人”(凡-P是-S)為真。之料理。因此，“遠(yuǎn)庖廚的君子”只是刻意回避了“見”(含“聞”)動(dòng)物成為餐桌佳肴的歷程之道德困境，除非此君子因此選擇成為素食主義者，否則“見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”永遠(yuǎn)只是鴕鳥心態(tài)，在道德上未必比“近庖廚的非君子/小人”高明。再比較與參照《孟子·盡心上》的3處說法，或許可以更清楚闡明孟子的禽獸對(duì)待倫理。孟子說：“食而弗愛，豕交之也；愛而不敬，獸畜之也。恭敬者，幣之未將者也。恭敬而無實(shí)，君子不可虛拘。”(《孟子·盡心上》)“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！?《孟子·盡心上》)“仁者無不愛也，急親賢之為務(wù)?！瓐蛩粗什槐閻廴耍庇H賢也?！?《孟子·盡心上》)

第一段文字主要說明人與人的交接之道，貴在誠(chéng)敬。徒有表面的恭敬卻無內(nèi)心實(shí)際的真誠(chéng)，君子是不會(huì)被這虛偽的外表所留住的；因此恭敬真誠(chéng)的心要在送幣帛禮物之前就存在。這是孟子重視內(nèi)在真實(shí)情感的又一佐證。若對(duì)照來看，只喂食并不愛他(食而弗愛)，等于將他當(dāng)作豬來接待；只是愛他卻不尊敬他，等于將他當(dāng)作禽獸來畜養(yǎng)(愛而不敬)。這里似乎將豬之類的動(dòng)物(其它像牛、羊、雞、鴨、鵝等應(yīng)該也是)視為最低的對(duì)待，純粹將豬作為人的食物之用般地喂食它而已；孟子雖未舉例其它禽獸，我們按文意可以舉狗貓之類的寵物，人們并未以飲食之用為畜養(yǎng)目的，而是以陪伴或看家為目的。所以，按照孟子的說法，作為寵物的狗貓之類的動(dòng)物，比起作為肉類食物來源的雞鴨鵝、豬牛羊等動(dòng)物，獲得人們較多的愛。此段亦有學(xué)者引申為“孝”的詮釋。與孔子所言“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”(《論語·為政》)之意相通，皆強(qiáng)調(diào)“孝”有別于犬馬之養(yǎng)，內(nèi)心對(duì)父母雙親的誠(chéng)敬之情遠(yuǎn)大于外在物質(zhì)的奉養(yǎng)。

第二段中，孟子將君子用情作了“親”、“仁”、“愛”的區(qū)分：“愛”是最浮泛稱說對(duì)萬物、禽獸草木的態(tài)度，可以說是君子人格對(duì)外物所自然呈現(xiàn)的一種愛護(hù)之情，但還不及“仁”；“仁”是在上位的君子對(duì)待人民百姓的態(tài)度，但還不及“親”；“親”是君子對(duì)待親人最自然、最基本的情感流露。君子用情的次序也就有“親”、“仁”、“愛”的區(qū)分，基本上三者可統(tǒng)稱為“仁愛”。此處的重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)：第一，君子仁愛之心的范圍及于有血緣的親人、無親緣的人民百姓，以至于非人存有的禽獸草木等萬物，與孔子“泛愛眾，而親仁”(《論語·學(xué)而》)思想相通；第二，君子實(shí)踐其仁愛不是漫無目的、無秩序的，實(shí)有次序，即采取“由親及疏，由近及遠(yuǎn)”。將倫理情感由自己的父母、子女、配偶、家人、親戚，及于朋友、鄰居、同事，再及于禽獸、草木以至于萬物。對(duì)于禽獸的看重置于人之下，草木和無生物之上。這樣的對(duì)待原則基本上似乎與存有等級(jí)相關(guān)且成比例。孟子肯定“仁者無不愛也”是個(gè)普遍命題，但實(shí)際上即使是圣賢如堯舜者，也不可能完全做到(堯舜之仁不遍愛人)；于是孟子主張必須有先后緩急，施行原則就是“急親賢之為務(wù)”，以親近賢人為優(yōu)先。因此，對(duì)儒家來說，仁愛的首要對(duì)象是“人”，尤其是“賢人”；其次，才關(guān)愛禽獸。至于對(duì)禽獸的關(guān)愛是否有差別？雖未明說，但依然可看出其判準(zhǔn)常是以“人”和“人文世界”為中心，而非以禽獸為本。

四、結(jié)語

根據(jù)前文的討論，我們可以得出以下結(jié)論。第一，儒家倫理學(xué)不是情境倫理學(xué)，儒家倫理也有類似西洋哲學(xué)的原則性思考。第二，儒家乃是以“可欲”作為“善”此一正向價(jià)值的衡量標(biāo)準(zhǔn)，得出一個(gè)基本倫理原則：“義”高于“人命”，“人命”高于“禮”，“禮”高于“禽獸之命”；基本上不忽略物質(zhì)與現(xiàn)實(shí)，但精神仍高于物質(zhì)與現(xiàn)實(shí)。第三，“禽獸之命”當(dāng)中，有沒有哪一種禽獸的生命價(jià)值更高？這無定論。因?yàn)樵隰~與熊兩種動(dòng)物之間，即使“舍魚而取熊掌者也”，也不代表人們愛(關(guān)愛、愛護(hù)之愛)熊甚于愛魚，或者愛魚甚于愛熊，甚至必須說“沒有所謂的愛”，人們只將二者作為食物選擇的一種飲食偏好。在“見牛未見羊”的案例中，孟子不是不知道其中邏輯謬誤之處，卻為了說服并鼓勵(lì)齊宣王行仁政、善政，有所妥協(xié)退讓的結(jié)果，就陷入“君子遠(yuǎn)庖廚”掩耳盜鈴式的、五十步笑百步的倫理泥淖困境之中。儒家當(dāng)然悲天憫人，儒家也仁民愛物；孔子、孟子并不關(guān)注禽獸之命的高下區(qū)分，禽獸與人之間的合理關(guān)系才是合宜對(duì)待的重點(diǎn)。如果這只豬是我畜養(yǎng)作為未來食物的動(dòng)物，我會(huì)好好地畜養(yǎng)它，不會(huì)虐待它但也不會(huì)愛它；對(duì)于有朝一日變成你的盤中佳肴的禽獸，你一直訴說對(duì)它的不忍，那對(duì)一個(gè)正直的儒者而言就是不折不扣的“矯情”了。如果這只狗是我的寵物，平常也協(xié)助看守門戶，我會(huì)好好地畜養(yǎng)它、愛護(hù)它，可能也跟它玩耍，也對(duì)它有所牽掛，但不會(huì)尊敬它。只有人，特殊的存有，和我一樣同具有大體、小體的人，值得我們產(chǎn)生從心里的誠(chéng)敬，我必須以真情實(shí)感面對(duì)他們。這就是《中庸·第二十章》“仁者，人也”以及孟子所言“仁也者，人也”的真義，也是儒家倫理的基本思考。

參考文獻(xiàn)：

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[2] 潘小慧.弘揚(yáng)中華優(yōu)秀文化：由德行倫理學(xué)看儒家倫理的當(dāng)代意義[C]//陜西省公祭黃帝陵辦公室.黃帝旗幟·辛亥百年與民族復(fù)興學(xué)術(shù)研討會(huì)論文選集.西安：陜西人民出版社，2011:421-434.

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Methods of thinking of Confucian ethics——discussion on the basis of life-related examples inMencius

PAN Xiao-hui

(Department of Philosophy, Fu Jen Catholic University, Taipei 11114, Taiwan, China)

Abstract:On the basis of some life-related examples in Mencius, this paper discusses questions of Confucian ethical thinking: firstly, to observe Confucian principles and thinking under certain situation by distinguishing between “the ritual” (Confucian classics) and “changeability”; secondly, to observe the transcendence of Confucian ethics by distinguishing between “l(fā)ife” and “righteousness”; moreover, to observe Confucian ethics in treatment of animals by “You (ZI Gong) love the sheep, but I (Confucian) prefer the ritual (a story to show Confucian attaching importance to the ritual) and “seeing the cattle but not sheep (a story to show Mencius’ ethics)”. It tries to find out the logic of Confucian ethical thinking. According to the analysis, it proves that there is a similar principle thinking between Confucian ethics and western philosophy; and a basic ethical principles can be concluded in Confucian: “righteousness” is above “human’s lives”, “human’s lives” is above “the ritual”, and “the ritual” is above “animals’ lives”; Confucianism don’t focus on the status of animals’ lives, but the reasonable relationship between animals and people, which is the focus of the appropriate treatment; only the entities of “person” exist, we must face them with sincere and true feelings. This is the true meaning of “Being benevolent distinguishes men from animals”, which is also fundamental Confucian ethics thinking.

Key words:Confucianism; ethics; Mencius; sacrificing one’s life for sake of righteousness

中圖分類號(hào)：B82

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1671-6248(2015)01-0022-06

作者簡(jiǎn)介：潘小慧(1962-)，女，廣西隆安人，教授，哲學(xué)博士。

收稿日期：2014-04-25