朱 慶 躍，何 云 峰

(上海師范大學 哲學學院、知識與價值科學研究所，上海市 200234)

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20世紀三四十年代中國馬克思主義者對文化保守主義挑戰(zhàn)的回應*

朱 慶 躍，何 云 峰

(上海師范大學 哲學學院、知識與價值科學研究所，上海市 200234)

應對包括文化保守主義在內(nèi)的社會各思潮的挑戰(zhàn)，是馬克思主義中國化歷史實踐中的重要情境。在20世紀三四十年代，就當時中國的問題是什么、為什么會產(chǎn)生以及如何解決，乃至中外文化關(guān)系如何處理，以本位文化派為代表的文化保守主義對馬克思主義中國化的實踐構(gòu)成了間接但卻是根本性的挑戰(zhàn)。為此，早期中國馬克思主義者進行了積極的回應。從回應的方式來看，體現(xiàn)在間接回應、直接回應和完備回應三種類型上。從回應的內(nèi)容來看，主要表現(xiàn)在：運用唯物史觀系統(tǒng)地分析當時中國所存在的問題；強調(diào)以統(tǒng)整并包含文化建設(shè)的新民主主義革命實踐，對中國社會問題加以根本性解決；注重在馬克思主義中國化實踐中以綜合創(chuàng)新的思路處理好中西文化關(guān)系；主張以唯物辯證法的分析方法“揚棄”中國傳統(tǒng)文化。這些回應，進一步論證了馬克思主義(或中國化馬克思主義)的科學真理性，增強了馬克思主義中國化實踐的現(xiàn)實正當性。

中國化馬克思主義；文化保守主義；本位文化派；唯物史觀；中國社會問題；綜合創(chuàng)新

馬克思主義中國化的歷史實踐始終面臨著一個如何回答和解決具體的問題情境這一難題，因為具體問題情境的破解是馬克思主義中國化的現(xiàn)實要求和內(nèi)在動力。馬克思主義或中國化馬克思主義本身具有鮮明的問題意識。正是通過不斷地對具體問題情境的破解，馬克思主義中國化的實踐日趨深入，中國化馬克思主義理論成果也得以不斷創(chuàng)新。20世紀三四十年代，馬克思主義中國化的實踐面臨著當時中國的問題是什么、為什么會產(chǎn)生以及如何解決，乃至中外文化關(guān)系如何處理這些問題情境。而面對這些問題情境如何破解方面，以本位文化派為代表的文化保守主義卻提出了迥然不同于中國化馬克思主義的方案和主張，變相地挑戰(zhàn)著馬克思主義中國化實踐的健康開展。因為這種挑戰(zhàn)具有解決現(xiàn)實問題中誰為指導、社會意識構(gòu)建中誰為主流、中外文化關(guān)系處理中誰為主導等鮮明的政治目的性。

一、對本位文化派挑戰(zhàn)給予回應的方式

1935年1月10日，《文化建設(shè)》月刊第1卷第4期出版。王新命、陶希圣、何炳松、薩孟武、樊仲云、武育干、孫寒冰、黃文山、章益、陳高傭等10位教授在上面發(fā)表了《中國本位文化建設(shè)宣言》，史稱“十教授宣言”，又稱“一十宣言”、“本位文化宣言”。該《宣言》公開發(fā)表后，立即產(chǎn)生了巨大影響，并迅速在中國的思想界由文化建設(shè)問題引發(fā)了一場較大范圍、持續(xù)時間較久的大論戰(zhàn)。論戰(zhàn)中形成了以陳序經(jīng)、胡適等為主要代表的西化派和以陶希圣、薩孟武等為主要代表的本位派之間的論爭。雙方以《獨立評論》和《文化建設(shè)》作為主要陣地，就中西文化比較、文化移植、文化評判標準、中國文化的現(xiàn)代化等諸多方面展開了激烈的討論。這次論爭既是五四以來東西文化討論的延伸，更是文化保守主義這一社會思潮挑戰(zhàn)馬克思主義中國化實踐的繼續(xù)。如果說20世紀20年代的科玄論戰(zhàn)、30年代的哲學論戰(zhàn)中文化保守主義對馬克思主義中國化實踐所構(gòu)成的挑戰(zhàn)，集中體現(xiàn)于對馬克思主義或中國化馬克思主義本身的科學性、適用性，以及依據(jù)理論所提出的方案是否具有有效性等方面展開的質(zhì)疑，那么20世紀三四十年代以本位文化派為代表的文化保守主義對馬克思主義中國化實踐所構(gòu)成的挑戰(zhàn)，則主要反映為對當時中國所面臨的問題是什么、為什么會產(chǎn)生以及如何解決方面，提出了不同于馬克思主義或中國化馬克思主義的判斷、認識以及解決方案。相較于前者的直接式挑戰(zhàn)來說，后者雖是間接式的、差異性的挑戰(zhàn)，但卻是根本性的。

作為當時中國社會思潮中的重要一“極”，馬克思主義或中國化馬克思主義對本位文化派所發(fā)動的挑戰(zhàn)并沒有回避，只不過由于當時論戰(zhàn)一開始是發(fā)生在國統(tǒng)區(qū)，而國民黨的文化專制政策客觀上造成了早期中國馬克思主義者的回應具有了“遲滯”的表象。實質(zhì)上，從回應的形式來看，中國化馬克思主義從三個方面對本位文化派的挑戰(zhàn)進行了回應：

一是間接回應。即當時在國統(tǒng)區(qū)一批知識分子受馬克思主義或中國化馬克思主義的影響，自覺或不自覺地運用馬克思主義相關(guān)觀點對本位文化派進行了回應?！霸诎l(fā)生于20世紀30年代的這次論戰(zhàn)中，許多非馬克思主義者在討論中卻運用了唯物史觀和辯證法來分析相關(guān)文化問題，這在客觀上顯示了馬克思主義的理論力量、擴大了馬克思主義的影響，并在一定意義上推動了馬克思主義中國化的進程。”[1]14

二是直接回應。20世紀三四十年代一批馬克思主義思想理論家在北平、上海等地發(fā)動了“新啟蒙運動”。“新啟蒙運動”發(fā)生的歷史背景是多方面的，但是它作為中國共產(chǎn)黨人當時最為明確的文化發(fā)展主張，一定程度上說就是對20世紀30年代中國思想文化界所關(guān)注的文化發(fā)展這一熱點問題包括本位文化派相關(guān)思想主張的回應。正如張申府所指出的：“前幾年一度提倡的中國本位文化運動，……那個運動已過去了，今日的新啟蒙運動卻應代行其一部分職權(quán)，希望今日的新啟蒙運動勿再有像那時的情事。”[2]590-591可見，新啟蒙運動的相關(guān)思考“雖然沒有直接參加到論爭中來，屬于‘自話自說’，但是，其展現(xiàn)了一種不同于前者的理論眼光”[3]116。

三是系統(tǒng)回應。即以毛澤東為代表的馬克思主義中國化的領(lǐng)袖群體在20世紀30年代中后期至40年代初，除了對本位文化派的文化保守主義傾向進行揭露、批判(如在《論近兩年來的思想和文化》一文中，胡繩就指出本位文化派的相關(guān)主張只不過是提倡封建道德的“新鮮花樣”而已[4]45；在《國粹與扶箕的迷信——紀念許地山先生》一文里，茅盾認為本位文化派實質(zhì)屬于“‘國粹論’之一脈”[5]382；在《抗戰(zhàn)以來中華民族的新文化運動與今后任務》報告中，張聞天強調(diào)本位文化派就是“中學為體、西學為用”的翻版和復活[2]616)之外，就當時中國的問題是什么、為什么會產(chǎn)生以及如何解決，乃至中外文化關(guān)系如何處理等方面，運用馬克思主義特別是中國化馬克思主義的理論進行了系統(tǒng)而成熟的回答。

二、運用唯物史觀系統(tǒng)地分析當時中國所存在的問題

與之前的諸如東方文化派等文化保守主義者一樣，本位文化派乃至他們的聲援者也秉承了唯心主義的文化觀，并以此作為認識和揭示中國問題的世界觀和方法論。雖然他們內(nèi)部在秉承方式上有差異性，有的是直接而顯性地，有的則是間接而隱性地，但是實質(zhì)都是一樣的，即強調(diào)文化在民族復興、國家發(fā)展和社會進步中的決定性作用。前者方面，以本位文化派聲援者的相關(guān)言論尤為明顯。如1935年由國民黨CC系操縱的中國文化建設(shè)協(xié)會北平分會的《讀書運動宣言》中，就明確強調(diào)一個國家的盛衰、民族的隆替與其文化之高低有密切關(guān)系，因為在人類生活中無論精神方面還是物質(zhì)方面，都需要以“智力”去統(tǒng)馭，而“智力”的學術(shù)化或結(jié)晶就是“文化”[6]42-43。同年，陳立夫在致全國讀書運動大會的開幕詞中，則指出“一個民族的強弱盛衰，完全基于文化的是否昌盛”[6]48-49。在《中國文化建設(shè)的動向》中，陳石泉強調(diào)文化建設(shè)為“國家政治經(jīng)濟一切建設(shè)的導線”[2]423。后者方面，以本位文化派的“一十宣言”最為典型。十教授在“宣言”中分析當時中國所存在的問題方面不可不全面，經(jīng)濟、政治、社會乃至文化無不涉及，但是從遣詞造句乃至相關(guān)問題方面的排序來看也無法掩蓋他們唯心主義文化觀的本質(zhì)。如從“宣言”第一部分前三段的每一開場句就能夠獲得充分佐證：第一段第一句：“在文化的領(lǐng)域，我們看不見現(xiàn)在的中國了”；第二段第一句：“中國在文化的領(lǐng)域中是消失了；中國政治的形態(tài)、社會的組織和思想的內(nèi)容與形式，已經(jīng)失去了它的特征”；第三段第一句：“要使中國能夠在文化的領(lǐng)域抬頭，要使中國的政治、社會和思想都具有中國的特征，必須從事于中國本位的文化建設(shè)?！盵6]34可見，在唯心主義文化觀指導下，本位文化派乃至他們的聲援者將文化領(lǐng)域中所存在的問題視為當時中國最根本的問題，也就毫不奇怪?！皬奈幕念I(lǐng)域去展望，現(xiàn)代世界里面固然已經(jīng)沒有了中國，中國的領(lǐng)土里面也幾乎已經(jīng)沒有了中國人”[6]34；“我中華民族，近代以來，日趨沒落，沒落的原因，自然不一而足，然而根本問題，則在于國民之不健全，而國民之不健全，又以愚閥無智為本”[6]43；“我國今日所以陷于次殖民地之地位，自有歷史上之因緣，也由于目今一般人民心理上之自殺，……中國整個的民族，失卻了自信力這一立國的寶貝，于是時表的車輪前進不已，徒造成了我國每況愈下的局面”[6]49。而認清楚國情特別是它所存在的社會主要矛盾及其變化狀況，其重要性正如毛澤東所指出的“乃是認清一切革命問題的基本的根據(jù)”[7]633。相應地，本位文化派及其聲援者以唯心主義文化觀來認識和判斷中國的問題，不可避免地對早期中國馬克思主義者以唯物史觀為指導，通過階級斗爭和無產(chǎn)階級革命實行中國社會改造之方案的現(xiàn)實正當性進行著消解，也為人們關(guān)注和投入到社會政治運動中去設(shè)置了思想上的“障礙”。

伴隨著唯物史觀的深入傳播，以及之前中國社會性質(zhì)論戰(zhàn)所產(chǎn)生的積極性影響，20世紀三四十年代中國馬克思主義者對近代中國國情的認識也更加理性而完備。因此，針對文化本位派以唯心主義的文化觀側(cè)重于從文化層面而提出的中國問題是否精準而到位，早期中國化馬克思主義者運用唯物史觀進行了系統(tǒng)性分析和科學性判斷：

一是從“外源型”的經(jīng)濟層面探討當時中國問題產(chǎn)生的主因。即承認近代中國社會的變遷具有“外源型”特征，但是不同于本位文化派的認識。中國馬克思主義者認為，伴隨著外國列強的侵略而帶來的新的生產(chǎn)方式即資本主義生產(chǎn)方式的沖擊是導致近代中國處于殖民地、半殖民地和半封建社會這一狀態(tài)的根本性原因，因為這種經(jīng)濟層面的變化也引發(fā)了近代中國政治、社會結(jié)構(gòu)乃至文化方面的變遷。如在1939年《中國革命和中國共產(chǎn)黨》第一章第三節(jié)“現(xiàn)代的殖民地、半殖民地和半封建社會”中，毛澤東具體地分析了中國社會由過去的封建社會轉(zhuǎn)變?yōu)橹趁竦?、半殖民地和半封建社會的原因和過程，明確“由于外國資本主義的侵入，這個社會的內(nèi)部才發(fā)生了重大的變化”；指出這個變遷首先是從經(jīng)濟層面展開的(即外國資本主義生產(chǎn)方式的入侵不僅對中國封建經(jīng)濟的基礎(chǔ)起了解體的作用，同時又給中國資本主義生產(chǎn)的發(fā)展造成了某些客觀的條件和可能)，隨后造成了社會階級結(jié)構(gòu)的變遷(即中國資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級發(fā)生和發(fā)展了)和政治生態(tài)的變化(即帝國主義勾結(jié)中國封建勢力壓迫中國資本主義的發(fā)展)。[7]630-6311940年初陜甘寧邊區(qū)文化協(xié)會第一次代表大會上，毛澤東在所作的《新民主主義的政治與新民主主義的文化》講演中，再次強調(diào)：“自外國資本主義侵略中國，中國社會又逐漸地生長了資本主義因素以來，中國已逐漸地變成了一個殖民地、半殖民地、半封建的社會?！@就是現(xiàn)時中國社會的性質(zhì)，這就是現(xiàn)時中國的國情。作為統(tǒng)治的東西來說，這種社會的政治是殖民地、半殖民地、半封建的政治，其經(jīng)濟是殖民地、半殖民地、半封建的經(jīng)濟，而為這種政治和經(jīng)濟之反映的占統(tǒng)治地位的文化，則是殖民地、半殖民地、半封建的文化?！盵7]664-665

二是從問題存在的范圍突出了近代中國社會問題的廣泛復雜性。如同樣在《中國革命和中國共產(chǎn)黨》一文中，毛澤東從六個方面剖析了殖民地、半殖民地、半封建的中國社會的特點，這六個方面一定程度上就是近代中國國情下所迫切需要解決的具體性問題：封建剝削制度的根基依然存在、民族資本主義沒有成為中國社會經(jīng)濟的主要形式、大地主大資產(chǎn)階級聯(lián)合專政、帝國主義操縱了中國的經(jīng)濟命脈以及中國的政治和軍事的力量、中國的經(jīng)濟政治文化的發(fā)展表現(xiàn)出極端的不平衡、中國人民的貧困和不自由的程度是世界所少見的。[7]630-631而在《新民主主義的政治與新民主主義的文化》中，毛澤東將唯物史觀的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑這兩對矛盾運動的常規(guī)理論思路轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)濟——政治——文化這一“三位一體”創(chuàng)新型的框架，來考察和分析近代中國社會所存在的問題。當時中國問題所存在的廣泛性，也決定了解決這些問題的復雜性和艱巨性。

三是從社會矛盾地位和作用的體現(xiàn)程度方面揭示了當時中國的根本性問題，即“主要地就是打擊這兩個敵人，就是對外推翻帝國主義壓迫的民族革命和對內(nèi)推翻封建地主壓迫的民主革命，而最主要的任務是推翻帝國主義的民族革命”，因為前者是后者的主要支持者，而后者是前者統(tǒng)治中國的主要社會基礎(chǔ)。[7]637可見，中國馬克思主義者運用唯物史觀對當時中國所存在的問題特別是根本性問題所進行的系統(tǒng)性分析，盡管并不一定特意是針對本位文化派的相關(guān)認識而作出的應答，但是不可否認這種判斷和認識，實質(zhì)上就是對本位文化派在“中國的問題是什么”方面所引發(fā)的挑戰(zhàn)的一種間接而根本性的回應，從而也捍衛(wèi)了馬克思主義或中國化馬克思主義的科學真理性和進行新民主主義革命的現(xiàn)實正當性。

三、強調(diào)以統(tǒng)整并包含文化建設(shè)的新民主主義革命實踐，對中國社會問題加以根本性解決

影響社會變遷的因素是多方面的，既有經(jīng)濟、政治因素，也有文化因素等。在這些因素中，發(fā)揮根本性作用和決定性影響的還是經(jīng)濟層面的，即生產(chǎn)方式中生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間矛盾運動的結(jié)果，其他方面的因素也受這個根本原因的影響和制約。聯(lián)系到近代中國社會之所以成為“兩半”社會，最主要的在于伴隨外國資本主義列強的侵略而來的新的生產(chǎn)方式?jīng)_擊所造成的結(jié)果。20世紀三四十年代本位文化派在分析當時中國問題產(chǎn)生的原因上，看到了近代社會變遷的“外源性”特征，即相對于內(nèi)源性而言這種社會變遷“不是或不全是由社會自身力量產(chǎn)生的內(nèi)部創(chuàng)新，而是在西方的外來因素的刺激和作用下發(fā)生的從傳統(tǒng)到近代的轉(zhuǎn)變”[8]。但是本位文化派乃至他們的聲援者卻將這些“外源”中的文化因素視為當時中國問題產(chǎn)生的主因，這種思想又主要具體體現(xiàn)在兩個方面：一是認為是西方文化入侵造成了民族自信力缺失的結(jié)果。如1935年由十教授聯(lián)名發(fā)表的《中國文化本位文化建設(shè)宣言》在第二部分“一個總清算”中，指出中國在文化領(lǐng)域曾占重要的位置而現(xiàn)在發(fā)生了動搖就在于“巨大的炮艦帶來了西方文化的消息，帶來了威脅中國步入新時代的警告”[6]35。當時的復興社主管的《前途》雜志第三卷第10期，發(fā)表了一篇署名“叢養(yǎng)材”的文章《中國文化建設(shè)的真正意義》，就從正面對帝國主義文化侵略的危害性進行了揭露：“這文化侵略比任何武力侵略都厲害，因為武力侵略不過是有形的，而文化侵略是無形的……是使人失去知覺意識的盲目服從?！盵9]196二是認為國人在文化領(lǐng)域盲目“西化”的結(jié)果。如在《一年來的中國思想界》中，陳高傭認為“自從滿清期末年以來，中國舊日的思想，顯然是已經(jīng)失其作用，社會上所風行的一點學術(shù)思想，完全是取之于歐美，于是無論哲學思想、科學思想，乃至政治法律思想，都可說是用生吞活剝的手段而拿來的西洋思想”[10]。在對當時中國所存在的主要問題及其原因給予揭示和分析的基礎(chǔ)上，本位文化派也就如何解決這些問題進行了相應的所謂“立”，在“一十宣言”的第三部分“我們怎么辦”中開出了“中國本位的文化建設(shè)”這一藥方，并且用“不守舊；不盲從；檢討過去；把握現(xiàn)在；創(chuàng)造將來”[6]36來對其具體化；另外，在《我們的總答復》中，本位文化派強調(diào)中國本位的文化建設(shè)就是“應以此時此地的需要為基礎(chǔ)”，而“此時此地的需要”就是“充實人民的生活，發(fā)展國民的生計，爭取民族的生存”[6]37-38。不可否認這些抽象的思想原則，特別是強調(diào)文化建設(shè)的創(chuàng)造性(即“一種積極性的創(chuàng)造，而反帝反封建也就是這種創(chuàng)造過程中的必然使命”[6]38)和重要性(即是“民族自信力的表現(xiàn)”[6])具有一定的啟示價值。但是本位文化派所倡導的中國本位的文化建設(shè)又明顯具有一些致命性的缺陷，至少表現(xiàn)在：一是輕視甚至忽視了文化內(nèi)在民主性建設(shè)；二是文化的民族性思想易演變成一種“文化救國論”，即“把文化擺在首位，以文化的振興作為國家現(xiàn)代化的前提，以解決文化問題作為政治、經(jīng)濟等問題解決之基礎(chǔ)”[11]26。前者方面，無論在“一十宣言”還是“總答復”中都沒有文化建設(shè)中的民主性元素這一要求和目標，如“一十宣言”中認為經(jīng)過了這些年的努力中國的政治改造“終于達到了相當?shù)某晒Α保翱偞饛汀敝性趯Α按藭r此地的需要”也只是從民生、民族兩個方面進行了解釋。這一點在本位文化派及其聲援者的具體文章中也獲得了充分的體現(xiàn)。如在《文化建設(shè)方式與路線》中，何炳松主張本位文化建設(shè)的路線就在于充實人民的生活、扶植社會生存、發(fā)展國計民生和延續(xù)民族生命，并強調(diào)這些就是“孫先生之民生主義，亦即陳立夫先生之唯生論是也”[12]415-416；在《中國文化問題研究》中，陳高傭認為在中國民族資本沒有發(fā)達的情況下民主政治建設(shè)毫無價值，因為“所謂德謨克拉西的政治，本來是西洋近世資產(chǎn)階級所喊出來一種口號，就是當時西洋資產(chǎn)階級極盛的時期，真正的德謨克拉西政治亦沒有能夠?qū)崿F(xiàn)”[13]10-11。而從中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)在構(gòu)成來看，既有“精華”又有“糟粕”，其中“糟粕性”內(nèi)容很大程度上缺乏民主性元素；另外，中國傳統(tǒng)文化以服務對象來進行劃分，除維護人民利益和體現(xiàn)其訴求的大眾文化之外，占主導性的還是以維護封建專制統(tǒng)治的文化。因此，文化的民主性建設(shè)，是衡量能否實現(xiàn)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的重要的價值標準和內(nèi)在要求，也規(guī)定著傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的正確性方向。后者方面，文化的民族性本身對于維護民族的自信力和增強民族的凝聚力具有重要的正能量，但是因本位文化派將文化問題及其解決視為實現(xiàn)國家現(xiàn)代化的前提，這種中國本位的文化建設(shè)極易畸形為中國文化本位的建設(shè)，而這實質(zhì)上就是“文化救國論”的翻版和復活。“在民族復興運動的前夜，應該有一個轟轟烈烈的切切實實的文化復興運動，以文化復興運動，奠定民族復興運動深厚而堅固的基礎(chǔ)?！盵6]49一定程度上說，民族危機是文化危機，對其的理解也只能是從思想文化先導作用的層面給予把握，離開了這樣的意義，無疑把文化的作用引入極致，將思想等同于現(xiàn)實[14]50。而這明顯與中國馬克思主義者所主張通過新民主主義革命的實踐走社會主義現(xiàn)代化救國這條路徑是相對抗的。它在實踐中既不能徹底改變近代中國的現(xiàn)實實際，文化建設(shè)本身也因缺乏經(jīng)濟、政治層面的支持而難以實現(xiàn)根本性改變

在對近代中國社會性質(zhì)及其所存在的根本性問題進行唯物史觀的系統(tǒng)性分析的前提下，就問題的如何解決方面，早期中國馬克思主義者也進行了探索，即提出了新民主主義革命的救國路徑?！暗蹏髁x和中華民族的矛盾，封建主義和人民大眾的矛盾，這些就是近代中國社會的主要的矛盾。……這些矛盾的斗爭及其尖銳化，就不能不造成日益發(fā)展的革命運動。偉大的近代和現(xiàn)代的中國革命，是在這些基本矛盾的基礎(chǔ)之上發(fā)生和發(fā)展起來的”[7]631；“在現(xiàn)階段上的中國資產(chǎn)階級民主主義的革命，不是一般的舊式的資產(chǎn)階級民主主義的革命，而是特殊的新式的民主主義的革命，而是新民主主義的革命”[7]650。同樣針對這一時期的本位文化派所提出的“中國本位的文化建設(shè)”這一方案，特別是這一方案所內(nèi)含的“文化救國論”傾向以及文化民主性元素的缺失這些弊端，“新民主主義革命”這一救國方案也從兩個方面進行了回應：一是從民主革命實踐的內(nèi)容來看，強調(diào)它包含文化層面的民主革命，并且文化層面的民主革命服務和服從于經(jīng)濟和政治層面的民主革命。這方面的認識不僅存在于當時的馬克思主義中國化的思想理論家群體中，更被馬克思主義中國化的領(lǐng)袖群體所接受。如前者，在1937年“新啟蒙運動”的座談中，艾思奇等人認為：“目前文化運動的任務，無疑必須配合著現(xiàn)階段的政治要求，而現(xiàn)階段的政治要求是民族團結(jié)，一致抗敵，使中國成為一個現(xiàn)代民主的獨立國家。從而文化運動的任務也是喚醒并推動全國民眾爭取民族解放，爭取民主的實現(xiàn)?！盵6]24柳湜也主張：“社會斗爭包括人類的一切斗爭，如經(jīng)濟的、政治的、文化的、思想的等。這些斗爭，雖總合起來，都是社會斗爭，但各自有一定的領(lǐng)域。文化斗爭雖也是一種政治形式的斗爭，但文化斗爭并不就是政治斗爭，它還不能替代全部的政治斗爭?！盵15]688后者，在《新民主主義的政治和新民主主義的文化》中，毛澤東一方面指出“新的政治力量，新的經(jīng)濟力量，新的文化力量，都是中國的革命力量，它們是反對舊政治舊經(jīng)濟舊文化的”[7]695；另一方面強調(diào)“一定的文化是一定社會的政治和經(jīng)濟在觀念形態(tài)上的反映?！劣谛挛幕?，則是在觀念形態(tài)上反映新政治和新經(jīng)濟的東西，是替新政治新經(jīng)濟服務的”[7]694-695。相應地，新民主主義的三大綱領(lǐng)(即經(jīng)濟、政治和文化層面的民主革命的奮斗目標)，也在這篇文章中得到了具體性闡釋。二是從文化自身建設(shè)的內(nèi)容來看，民主性元素是其必不可少的重要性成分。如在《認識月刊》創(chuàng)刊號所發(fā)表的《談理性主義》中，胡繩對新啟蒙運動的“理性主義”旗幟的內(nèi)涵進行了論述，指出它的突出特征在于提倡“反封建、反獨斷、反神秘主義、反迷信”以及呼吁“民主主義和自然科學的建立”。在《抗戰(zhàn)以來中華民族的新文化運動與今后任務》中，張聞天明確強調(diào)所構(gòu)建的中華民族新文化除具有“民族的”、“科學的”和“大眾的”特質(zhì)之外，還包含一個“民主的”，即“反封建、反專制、反獨裁、反壓迫人民自由的思想習慣與制度，主張民主自由、民主政治、民主生活與民主的作風的文化”[2]612?？梢?，中國馬克思主義者所提出的“新民主主義革命”救國方案，既堅持了唯物主義，突出了社會生產(chǎn)方式變革的根本性作用，也堅持了辯證法，將文化建設(shè)融入新民主主義革命的實踐中，以充分發(fā)揮它的思想先導作用。

四、注重在馬克思主義中國化實踐中以綜合創(chuàng)新的思路處理好中西文化關(guān)系

對于中西文化關(guān)系如何處理，后來的新儒學所提出的“體用不二”這一思想觀念，可以從本位文化派這里獲得“萌態(tài)化”的痕跡。在《我們的總答復》中，本位文化派用了相當大的篇幅來劃清與文化復古派和中體西用派的界限，指出“文化的形態(tài)就應伴隨著時地的需要而變動”，復古的企圖“不但是抱殘守缺，簡直是自覓死路”[6]37；同樣也認為西方文化并非統(tǒng)一的整體而且內(nèi)部充滿著矛盾，這就決定了“全盤西化”具有不可取性。那么中西文化之間是否可以交流、借鑒，在《我們的總答復》中給予了明確說明，即根據(jù)中國此時此地的需要堅持“體用不二”的文化結(jié)合模式?！拔镔|(zhì)和精神是一個東西的兩個方面，根本不能分離。我們不能說中國僅有精神的文明，亦不能說西方僅有物質(zhì)的文明。說到體用，有什么體便有什么用，有什么用便有什么體；說什么中體西用，那簡直不通?！盵6]38陳石泉認為文化的本質(zhì)就沒有什么精神和物質(zhì)的區(qū)域，沒有體和用的分別；文化是物質(zhì)和精神的融和體。[2]417-418如果說“復古派”強調(diào)中西文化不可結(jié)合，無論是“體”還是“用”中學不需學西學，中體西用論則主張在堅持中學之“體”的前提下，可以學西學之“用”，因為他們認為“文化的體本質(zhì)與文化的用屬性是可以分離的，一種文化的發(fā)展可以在不改變自身本質(zhì)的前提下借助另一文化系統(tǒng)的用來達到目的”，那么本位文化派的“體用不二”，就是“主張?zhí)囟ㄎ幕到y(tǒng)的本質(zhì)與屬性是不可分離的，文化的結(jié)合與發(fā)展只有以全面吸收另一種文化系統(tǒng)中所有優(yōu)秀因素(包括體與用)為前提”[19]4。這也就意味著在“體”、“用”方面中西學之間都是可以相互借鑒、學習的，特別是中學對西學方面。如在《我對于西洋文化的態(tài)度》中，“十教授”之一的葉青提出了四種學習西方文化的形式和方法，即對于哲學，要吸納新物質(zhì)論而棄此外的一切；對于自然科學的需要也是一般地說，要把自然科學家對于自然科學的法則與理論之哲學的解釋和應用除開不計的；對于社會科學，主張多取事實，少取理論；對于文學，主張要技術(shù)和意識之優(yōu)良者。[6]128同樣，在《答陳序經(jīng)先生的全盤西化論》一文中，吳景超也提出了四種對于西洋文化的態(tài)度：第一，對于某一部分西方文化，我們愿意整個地接受，而且來代替中國文化中類似的部分，如西方文化中的自然科學等；第二，對于某一部分西方文化，我們愿意整個地接受，但只用以補充中國文化中類似的部分，如哲學等；第三，對于某一部分西洋文化，我們愿意作參考，但決不抄襲，如關(guān)稅政策等；第四，對于某一部分西方文化，我們卻不客氣地要加以排棄，如迷信的宗教等。[6]152可見，這種“體用不二”中西文化結(jié)合模式，明顯比文化復古思潮和“中體西用”思潮進步得多，也為中西文化交流擺脫了許多“體”的束縛，從而更具有一種開放性。但是“體用不二”最終的目的是什么？如果繼續(xù)去挖掘本位文化派及其聲援者的言論，就會發(fā)現(xiàn)他們雖然沒有提出“返本開新”，但已隱隱約約蘊含著這種思想，即強調(diào)在中西文化的交流融合中創(chuàng)造一種新文化，而新文化的“根”、“本”是建立在堅持傳統(tǒng)文化所謂的“精華”這一基礎(chǔ)之上的。“體用不二”是“開新”的手段，“開新”是“體用不二”的目的，而“返本”又是“開新”的前提。這實質(zhì)上還是具有文化保守主義的特質(zhì)，即對傳統(tǒng)文化是總體維護前提下的局部批判，對西學是總體批判下的部分吸納；強調(diào)社會意識形態(tài)構(gòu)成中占主體性成分并發(fā)揮主導性作用的依然是中國的傳統(tǒng)文化，“從固有道德以建設(shè)現(xiàn)代中國文化”[2]499；“故倡言中國本位文化，或匯集孔孟之書，取其與現(xiàn)代潮流相適合者，去其不相適合者而成為‘處世科學’，或另有他途”[9]126-127。

民族性和時代性是文化的兩種基本屬性，或者說每一種類型的文化都是民族性和時代性的混合體。“任何文化既是特定時代的文化，又是特定民族的文化；是特定民族在一定時代的文化，又是一定的時代的特定民族的文化?！盵17]360從文化的民族性和時代性這兩個基本屬性來看，20世紀三四十年代的中國無論是“全盤西化”派，還是本位文化派都存在著嚴重的局限性：說“全盤西化”派看到了“古今之別”，強調(diào)了學習西方先進文化的必要性和緊迫性，但是忽視了“中外之異”；而本位文化派重視了民族文化的本位性即突出了“中外之異”，卻輕視了“古今之別”。除了與“全盤西化”派在中西文化關(guān)系處理上的極端主義錯誤劃清界限，也更在于對本位文化派以民族文化間的可交融性掩蓋其文化保守主義實質(zhì)的揭露，從而為當時中國的文化建設(shè)指明一條正確的方向，這一期間的早期中國馬克思主義者著力進行以下幾個方面的探索：

一是突出了中西文化交流的目的在于綜合創(chuàng)建一種世界性和民族性相統(tǒng)一的新文化。如張申府就指出新啟蒙運動在文化上是“綜合的”，因為它通過對現(xiàn)有各種文化“辯證的或有機的綜合”，從而造出一種“不應該只是毀棄中國傳統(tǒng)文化，而接受外來西洋文化。也不應該只是固守中國文化，而拒斥西洋文化”的新文化[6]31。張聞天也認為中華民族的新文化“決不應該閉關(guān)自守，相反的，它應該充分地吸收外國文化的優(yōu)良成果，而成為世界文化中優(yōu)秀的一部分”[2]615?？梢姡@種“綜合創(chuàng)新”明顯不同于本位文化派的所謂“返本開新”，它不僅突出了文化建設(shè)的特殊性規(guī)律，也更加重視人類文化發(fā)展的一般性規(guī)律，是在遵循一般性規(guī)律前提下談論中國文化建設(shè)的特殊性。

二是提出了中西文化交流的標準在于堅持民族的、科學的、大眾的方針。如新啟蒙運動的倡導者就認為中國新文化建設(shè)“在內(nèi)容上必須有民主和科學的精神，普及于大眾，必須培養(yǎng)民族精神和體現(xiàn)民族特色”[3]121；張聞天認為新文化是以民族的、民主的、科學的、大眾的因素作為其基本內(nèi)容，這四個方面是有機地聯(lián)系著的；毛澤東亦強調(diào)民族的科學的大眾的文化“就是人民大眾反帝反封建的文化，就是新民主主義的文化，就是中華民族的新文化”[7]708-709。對于何謂“民族的”、“科學的”和“大眾的”，這一期間的中國馬克思主義者也進行了具體闡述。如毛澤東指出“民族的”就是文化建設(shè)在內(nèi)容上是“反對一切封建思想和迷信思想，主張實事求是，主張客觀真理，主張理論和實踐一致的”，同時在形式上是民族的；“科學的”就是“反對帝國主義壓迫，主張中華民族的尊嚴和獨立的”；“大眾的”即是民主的，文化建設(shè)的源泉既來自于人民大眾，文化建設(shè)又是為人民大眾服務的。[7]706-708相對于本位文化派所提出的“充實人民的生活，發(fā)展國民的生計，爭取民族的生存”這些文化方針來說，“民族的科學的大眾的”文化建設(shè)方針密切聯(lián)系著當時中國社會問題的解決特別是經(jīng)濟政治革命實踐，并且也將如何對中西文化實行辯證性“揚棄”以更加具體化的形式表現(xiàn)出來。

三是強調(diào)了對中西文化實行“綜合創(chuàng)新”必須有賴于馬克思主義中國化的實踐。如張申府的《論中國化》、艾思奇的《論中國的特殊性》從馬克思主義中國化堅持抽象與具體、一般與特殊相統(tǒng)一的維度，認為這些原則有利于新文化將國際主義的內(nèi)容和民族的形式有機結(jié)合起來。在《哲學的國防動員》中，陳伯達則認為馬克思主義理論工作之前的局限性即理論與現(xiàn)實的分離，一定程度上造成了思想文化界出現(xiàn)了西化派和本位文化派的錯誤文化主張，要杜絕和根除這些現(xiàn)象就必須堅持馬克思主義中國化。在《論中國化》中，柳湜指出惟有馬克思主義中國化才能解決文化上的“古今中西”問題，把文化的民族性和時代性統(tǒng)一起來。而嵇文甫在《漫談學術(shù)中國化問題》中，認為近代百年中國文化的現(xiàn)代化經(jīng)歷了“國粹論(中體西用)——全盤西化論——中國化”這樣的軌跡，其中“中國化”是對“全盤西化論”的否定，即所謂的“否定的否定”，不是簡單的對立，而是把“全盤西化論”發(fā)展到一個更高的階段，但是它又沒有回到“國粹論”或“中體西用論”中；同樣，盡管它的預兆是“中國本位文化運動”，而又與“中國本位文化運動”是有本質(zhì)性區(qū)別的，因為它堅持了民族性與世界性的統(tǒng)一。[2]639-640“中國化”理念及其實踐思想的提出，反映了中國馬克思主義者在如何實行文化綜合創(chuàng)新方面的“自信”和“自覺”，這點明顯不同于全盤西化派在中西文化交流中的“自卑”狀態(tài)，也有異于國粹論、中體西用論乃至本位文化派的“自負”心理；另外，它也為新社會意識形態(tài)即新文化的構(gòu)建中堅持馬克思主義或中國化馬克思主義為指導并以其為主導性成分提供了強有力的實踐保障。

五、主張以唯物辯證法的分析方法“揚棄”中國傳統(tǒng)文化

對于中國傳統(tǒng)文化應該采取何種態(tài)度，在“一十宣言”中，本位文化派提出了“不守舊”的方針，并指出“不守舊”就是“淘汰舊文化，去其渣滓，存其精英，努力開拓出新的道路”[6]36；在《我們的總答復》中，本位文化派再次強調(diào)反對守舊，認為“封建的殘骸，沒有可迷戀的現(xiàn)實價值；凡是重演歷史復活封建的作為，都必歸于失敗”[6]37。這些抽象的態(tài)度乍看“無可挑剔”，都極具科學真理性；而實質(zhì)上正因為太抽象，從而存在著巨大的缺陷，何為“渣滓”、“精英”以及如何“去其渣滓，存其精英”，不同的立場有不同的解讀，正因不具有明確性，這也為本位文化派自身滑入文化保守主義埋下了“伏筆”。同樣，對中西文化交流中堅持“體用不二”原則的目的即最終落實到“返本開新”，本位文化派除了大量論述之外，而對于為何堅持這種“返本”的重要性，本位文化派及其聲援者也進行了一些探討。如陳立夫、陳高傭等人注重以中國作為一個單位思考問題，突出了中國的特殊性?！懊褡灞疚晃幕Q，蓋從其不同之處以立言也。”[18]88張東蓀則從增強吸納西方文化的“消化力”角度討論了“返本”的重要性?！拔夷陙砟熘袊那樾?，實在有些令人悲觀，覺得對于西方文化不但不能消化，直并承受的能力亦漸漸衰退了。其原因不在于西方文化之不適于中國，乃只在中國人已缺少了吸取他族文化的‘主體’資格。……我對于這個問題的答案是：一方面輸入西方文化，同時他方面必須恢復固有文化?！盵6]72劉絜敖強調(diào)沒有“本位意識”則不可以和西洋文化接觸，否則就會如印度一樣被英國的文化慢性地亡了國。[2]540可見，上述思想主張明顯與中國的馬克思主義者所主張的新民主主義文化建設(shè)方針相違背，變相地在社會意識構(gòu)建中誰為主流、中外文化關(guān)系處理中誰為主導等方面，與中國化馬克思主義產(chǎn)生著對抗。因為新民主主義的文化建設(shè)是在堅持馬克思主義或中國化馬克思主義為指導的前提下，力求實行馬克思主義或中國化馬克思主義、中國傳統(tǒng)文化的“精華”和西方文化的“精華”三者之間的和諧統(tǒng)一，從而能夠正確反映和服務于實行近代社會性質(zhì)變革的實踐。[16]1-10

相對于本位文化派的這種態(tài)度，這一期間的中國馬克思主義者的認識表面看似與其沒有多少區(qū)別，但是最根本的不同在于以唯物辯證法為分析法實行了抽象與具體的統(tǒng)一，并以此為基礎(chǔ)“揚棄”中國傳統(tǒng)文化。具體表現(xiàn)為：一是對中國的傳統(tǒng)文化總體類型認識上堅持了唯物主義的立場。根據(jù)傳統(tǒng)文化所具體依賴的生產(chǎn)方式的不同以及所體現(xiàn)、維護階級利益的差別性，認為中國傳統(tǒng)文化不完全是封建時代的文化，封建時代的文化也不完全是封建主義的文化，還有優(yōu)秀的人民文化。在這個方面認識最為成熟化的當屬毛澤東。他指出：“中國的長期封建社會中，創(chuàng)造了燦爛的古代文化。清理古代文化的發(fā)展過程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發(fā)展民族新文化提高民族自信心的必要條件；但是決不能無批判地兼收并蓄。必須將古代封建統(tǒng)治階級的一切腐朽的東西和古代優(yōu)秀的人民文化即多少帶有民主性和革命性的東西區(qū)別開來?！盵7]707-708

二是對中國傳統(tǒng)文化內(nèi)在構(gòu)成認識上堅持辯證法的分析，特別是就何為“精華”、何為“糟粕”提出了具體性標準，即是否具有“民族的、民主的、科學的、大眾的”特質(zhì)。如張聞天就強調(diào)：“舊文化中也有反抗統(tǒng)治者、壓迫者、剝削者，擁護被統(tǒng)治者、被壓迫者、被剝削者，擁護真理與進步的民族的、民主的、科學的、大眾的文化因素。舊文化中，這種文化因素，即是過去我們的祖先留給我們的寶貴的遺產(chǎn)。這種文化因素在民間流傳得特別廣泛豐富。這是值得我們驕傲的。對于這些文化因素，我們有從舊文化的倉庫中發(fā)掘出來，加以接收、改造與發(fā)展的責任?！盵2]614-615雖然在這個方面的認識，新啟蒙運動的倡導者們還沒有張聞天那樣具有系統(tǒng)性，但是就打倒什么樣的“孔家店”和救出什么樣的“孔夫子”也提出了類似的觀點。署名“自非”的《新啟蒙運動在北平》一文就指出：“新啟蒙運動的主要對象，……著重啟發(fā)一切舊教條的合理性和積極性，使陷入虛偽禮教中的廣大民眾覺醒，團結(jié)在民族解放的旗幟下，擔負起保衛(wèi)祖國的責任?！盵6]28在《思想無罪》中，陳伯達認為對于中國文化傳統(tǒng)的態(tài)度務必要“慎重”，從“歷史的”角度來看應該“反對吃人的舊倫理和舊教條”，提倡“民族的和社會的正義和氣節(jié)”以及“民族解放和人類解放的道德”[6]28-29等。甚至在區(qū)別“精華”、“糟粕”的基礎(chǔ)上，如何實行“揚棄”，嵇文甫亦提出了四條具體性方法，即傳統(tǒng)的舊文化中具有共時代并且和現(xiàn)代生活沒有根本性沖突的東西應該接受；能夠留給我們有益的某些精神或遠景的東西也可以接受；包含一種真理或近代思想的某些因素可以“從神秘的外衣中，剝?nèi)∑浜侠淼暮诵摹?；對于一些沒有什么道理甚至荒謬的東西不妨舍其本身而單從歷史發(fā)展的觀點上給予評價。[2]644-647

可見，早期中國馬克思主義者對中國傳統(tǒng)文化的上述態(tài)度，既為中國傳統(tǒng)文化自身如何實行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，也為中國傳統(tǒng)文化在實行現(xiàn)代化過程中如何在新文化構(gòu)建中扮演支援和補充型意識形態(tài)(即對馬克思主義或中國化馬克思主義發(fā)揮維護性作用)提供了重要的啟示價值。[20]

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責任編輯 劉榮軍

10.13718/j.cnki.xdsk.2015.01.001

2014-07-10

朱慶躍，上海師范大學哲學學院，博士后研究人員；上海師范大學知識與價值科學研究所，特聘副研究員；淮北師范大學，副教授。

中國博士后科學基金面上資助項目“近現(xiàn)代中國化馬克思主義與文化保守主義的思想論戰(zhàn)研究”(2014M551430)，項目負責人：朱慶躍。

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