洪曉楠，蔡后奇

(大連理工大學(xué) 人文學(xué)院，遼寧 大連116023)

·當(dāng)代哲學(xué)問題探索·

文化自覺的詮釋學(xué)反思：“各美其美”的“時(shí)間距離”問題

洪曉楠，蔡后奇

(大連理工大學(xué) 人文學(xué)院，遼寧 大連116023)

從詮釋學(xué)的視角來審思文化自覺，是為了追問文化自覺何以可能?！案髅榔涿馈弊鳛槲幕杂X歷程的第一步，是作為一種“和而不同”的價(jià)值向?qū)Ф嬖诘模亲杂X審視傳統(tǒng)文化讓自身的文化身份得以澄明的重要方式。橫隔在過去和現(xiàn)在之間的“時(shí)間距離”是“各美其美”的首要問題，對(duì)“時(shí)間距離”的不同回答，是“各美其美”是否可能的關(guān)鍵。在施萊爾馬赫單向度地回歸歷史的時(shí)間距離觀中，“各美其美”不可能實(shí)現(xiàn)；伽達(dá)默爾指認(rèn)出“時(shí)間距離”的“過濾器”和“生長域”意義，“各美其美”得以可能；在馬克思的時(shí)間觀中，時(shí)間距離表現(xiàn)為文化啟蒙在歷史中階段性地凸顯，是“自由人”綻出的質(zhì)躍表征，這是“各美其美”的正確實(shí)踐路徑。

“各美其美”;“時(shí)間距離”;文化自覺;文化強(qiáng)國;詮釋學(xué)；傳統(tǒng)文化

費(fèi)孝通先生將文化自覺定義為“生活在一定文化中的人對(duì)其文化有‘自知之明’，明白它的來歷，形成的過程，在生活各方面起的作用，也就是它們的意義和所受其他文化的影響及其發(fā)展的方向?！盵1]22在此需要指出的是，“文化自覺不是對(duì)既成的文化現(xiàn)狀的靜態(tài)感受，而是對(duì)文化的歷史偉力之創(chuàng)造性敞開、對(duì)現(xiàn)實(shí)文化不足之處的強(qiáng)力批判、對(duì)未來的文化理想國之有效設(shè)想的動(dòng)態(tài)的文化合力創(chuàng)新?！盵2]打破文化焦慮非一蹴而就，費(fèi)先生將文化自覺的歷程總結(jié)為：“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同?！盵1]22但是，文化自覺的歷程何以可能？“各美其美”的“時(shí)間距離”問題和“美人之美”的“空間距離”問題如何跨越、跨越的哲學(xué)支點(diǎn)是什么？這需要從詮釋學(xué)的視角對(duì)其進(jìn)行必要的理論探索。在此需要指出的是，詮釋學(xué)關(guān)涉的對(duì)象是文本，但是文本可以分為廣義的文本和狹義的文本，狹義的文本是指書籍，廣義的文本可以規(guī)定為風(fēng)俗、古跡等文化現(xiàn)象寓身的“大地”。從馬克思主義的觀點(diǎn)來看，文化是人立足于大地從事實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造出的無形的時(shí)間沉淀之物，大地是歷史文化最為重要的文本。

一般說來，詮釋學(xué)多是在某個(gè)文化生態(tài)系統(tǒng)的內(nèi)部展開的讀者、文本、作者三者之間所進(jìn)行的本體的追問、情境的再現(xiàn)、異質(zhì)性學(xué)科的滲入、意義的時(shí)代性復(fù)活，以求得作者、文本和讀者三者之間最大程度的和諧。但在現(xiàn)代社會(huì)之中，全球化作為世界歷史運(yùn)動(dòng)，以其席卷一切的抽象動(dòng)能，將山川海洋隔絕的文化生態(tài)景觀納入自身螺旋式發(fā)展的邏輯之內(nèi)，以一種漩渦式的力量將偏居一隅且自在自為的文化景觀匯聚到當(dāng)前的地球村落。當(dāng)前文化的對(duì)話與交融、沖突與矛盾影響著經(jīng)濟(jì)、政治等宏觀場域，同時(shí)也通過一種“雨潤大地”的細(xì)膩化方式滲入我們的微觀心理世界之中。在全球化的語境之下，詮釋學(xué)的視域也被拓展開來，從詮釋一方文化內(nèi)部的對(duì)話走向多元文化之間的交流。我們不僅要閱讀和理解狹義上的“文本”，還要理解作為歷史文化之載體的“大地”的言說；不僅要理解本民族實(shí)踐于大地總體性的言說，也要明晰其他民族的文化和其生發(fā)的土壤。這正是文化自覺歷程得以可能的基點(diǎn)。在此基礎(chǔ)之上，通過對(duì)“時(shí)間距離”的理論透視可以實(shí)現(xiàn)“各美其美”；通過跨越“文化距離”，實(shí)現(xiàn)“美人之美”；在“視域融合”之中實(shí)現(xiàn)“美美與共”和“天下大同”。在此，我們首先反思的是“各美其美”的“時(shí)間距離”問題如何解決。

一、施萊爾馬赫時(shí)間距離的斷裂圖景：“各美其美”之不可能

“各美其美” 作為文化自覺歷程的第一步，其理論原點(diǎn)是文化自覺的概念。在費(fèi)先生文化自覺的定義中，指出要明白自身文化的來歷和形成過程，這也澄明了“各美其美”的歷史之根，美傳統(tǒng)文化之美是題中應(yīng)有之義，即理解歷史文化，高揚(yáng)傳統(tǒng)文化中具有生命力的成分，做到傳統(tǒng)文化積極成分的與時(shí)俱進(jìn)，把握民族文化的理論氣質(zhì)，明晰自身民族是如何立足于大地進(jìn)行實(shí)踐的總體性言說的，強(qiáng)化人們的文化自信意識(shí)，最終在歷史和現(xiàn)代創(chuàng)造性地結(jié)合中確認(rèn)自身的文化身份。不可回避的問題是，每個(gè)民族的傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代社會(huì)橫隔著巨大的時(shí)間距離。在“時(shí)間距離”這一問題上，“各美其美”如何成為可能？通過何種實(shí)踐方式可以實(shí)現(xiàn)？這是必須追問的問題之一。

在西方詮釋學(xué)史中，時(shí)間距離(Zeitenabstand)的邏輯演進(jìn)過程作為一條明顯的發(fā)展脈絡(luò)貫穿于內(nèi)。作為西方詮釋學(xué)的創(chuàng)始人，施萊爾馬赫認(rèn)為時(shí)間距離在詮釋活動(dòng)中的作用是消極的，時(shí)間距離是橫隔在作者和文本解釋者之間的歷史之膜，是將文本解釋者排擠到作者境域之外的異域的負(fù)動(dòng)能，同時(shí)也是作者的意圖封存起來導(dǎo)致后在的讀者誤解的元兇。施萊爾馬赫看到了語言自身在時(shí)間之中的動(dòng)態(tài)發(fā)展圖景，尤其是語言在時(shí)間的流動(dòng)中產(chǎn)生的多義性和語言使用風(fēng)格的個(gè)體差異性。相對(duì)于作者所使用的語言而言，后在的讀者所使用的語言是經(jīng)過歷史變異的，這就導(dǎo)致了讀者無法從自身的生活場景出發(fā)來理解作者那個(gè)時(shí)代的語言的所述之義。所以，處于時(shí)間距離兩端的作者和讀者是異軌性的對(duì)望，現(xiàn)代讀者和古代作者的對(duì)話是誤解叢生的“異音”。因此，他將自己的詮釋學(xué)視為“避免誤解的藝術(shù)”。在尋求如何避免誤解時(shí)，施萊爾馬赫認(rèn)為，“我們就必須自覺地脫離自己的意識(shí)而進(jìn)入作者的意識(shí)”[3]23，即通過“語法解釋和心理學(xué)解釋的結(jié)合”[3]55跨越時(shí)間距離，重新建構(gòu)歷史文本的作者所生活的歷史境域，力圖復(fù)原歷史文本中所隱藏的“作者意圖”，以實(shí)現(xiàn)對(duì)客觀歷史之音的真實(shí)傾聽，甚至主張“比作者更好地理解”。

從施萊爾馬赫的視域看來，我們?cè)诹η笳鎸?shí)呈現(xiàn)傳統(tǒng)文化之美的過程中，將傳統(tǒng)文化之美和其詮釋者封存在歷史之中，沒有向現(xiàn)在和未來展開，從而失卻了如何“美之”的動(dòng)力。具體說來，施萊爾馬赫的時(shí)間距離在以下方面使“各美其美”成為不可能，而文化自覺在此也成為單向度通向歷史的懷舊情懷。

第一，施萊爾馬赫的時(shí)間距離觀切斷了“各美其美”由歷史通向現(xiàn)實(shí)的維度。費(fèi)孝通文化自覺論的本意是理解歷史和現(xiàn)在的源流關(guān)系，目的是讓歷史為現(xiàn)實(shí)服務(wù)。但是，施萊爾馬赫將歷史文本的作者意圖奉為絕對(duì)命令，他所倡導(dǎo)的重建歷史文本的情境，是將當(dāng)代的文化精英引誘到歷史文本作者寫作的語境之中，并將歷史文本和其詮釋者封存起來。不得不指出，在針對(duì)時(shí)間距離的問題上，施萊爾馬赫將詮釋活動(dòng)的“一切歷史都是當(dāng)代史”置換成“一切當(dāng)代都是歷史”，借助于語法解釋和心理學(xué)解釋重建歷史境域，其實(shí)質(zhì)是通過實(shí)證主義的方法達(dá)到心造的幻象，重建歷史境域是其浪漫主義底蘊(yùn)的發(fā)作，對(duì)歷史之真的追求也是他所處時(shí)代主客二分認(rèn)識(shí)論的產(chǎn)物。由于時(shí)間距離對(duì)作者語境的封存，即使能走進(jìn)歷史，也無法走出歷史，后在的讀者和詮釋者只有對(duì)歷史境域單向度的回歸，而失卻了向現(xiàn)實(shí)和未來敞開的途徑。簡而言之，是獲得了歷史但失去了現(xiàn)在和未來，其本質(zhì)是一種歷史復(fù)歸主義。這和費(fèi)先生的文化自覺論的 “不復(fù)舊”的初衷是相悖離的。

第二，施萊爾馬赫的時(shí)間距離觀切斷了歷史文本詮釋者的文化精英和當(dāng)代大眾之間的聯(lián)系。除了少數(shù)能和歷史文化的原作者具有相同的智力高度和文化水平的文化精英之外，我們之中的絕大多數(shù)都被施萊爾馬赫指認(rèn)為歷史文化的時(shí)間距離所阻隔的“文化遺民”，甚至連閱讀和理解“大地文本”的能力也沒有。面對(duì)大地上豐富的歷史文化遺產(chǎn)，大多數(shù)人是沒有和原作者具有相同的語境支撐和智力支持的，這些遺產(chǎn)的意義對(duì)我們都是封存的。而能夠理解這些歷史文化遺產(chǎn)的文化精英被施萊爾馬赫封存在“進(jìn)入作者的意識(shí)”的歷史陷阱之中。少了他們的解讀，我們處于徹底失語的狀態(tài)。在此情境之下，文化精英迷失于追求作者原意的無底深淵，大眾少了文化精英的向?qū)В萦跓o歷史文化之根的不能承受的生命之輕的虛無縹緲狀態(tài)之中。如此一來，歷史古跡等大地文本，成了在時(shí)間距離中被流放的“荒墳”。文化自覺淪為一種虛無，因?yàn)椤懊馈敝卧谏星也恢?，“各美其美”也就成為一種難以實(shí)現(xiàn)的幻象。

二、伽達(dá)默爾時(shí)間距離的連續(xù)性圖景：“各美其美”何以可能

“各美其美”在施萊爾馬赫的時(shí)間距離觀中陷入窘境。伴隨著西方哲學(xué)第三次的轉(zhuǎn)向，伽達(dá)默爾填補(bǔ)了施萊爾馬赫所挖掘的時(shí)間空洞，指出：“時(shí)間距離不是一個(gè)張著大口的鴻溝，而是由習(xí)俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所填滿，正是由于這種連續(xù)性，一切傳承物才向我們呈現(xiàn)出來。”[4]404在此，各美其美的“時(shí)間距離”問題才得以解決。伽達(dá)默爾的時(shí)間距離觀認(rèn)為，傳統(tǒng)文化的創(chuàng)作者和載體相對(duì)于我們而言，不是簡單的起點(diǎn)、終點(diǎn)兩點(diǎn)相連的直線關(guān)系，歷史文化寓身的文本和作者絕不是只對(duì)現(xiàn)時(shí)代的讀者和詮釋者涌現(xiàn)其意義，而是自作者完成文本之后，其后每個(gè)歷史的橫切面之中的讀者和詮釋者都能借助于“習(xí)俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性”聆聽到作者的言說。就是說，時(shí)間距離中凝結(jié)著諸多詮釋活動(dòng)的節(jié)點(diǎn)，諸多節(jié)點(diǎn)連貫而成的一種傾向即為漸漸沉淀下來的傳統(tǒng)文化，即在現(xiàn)當(dāng)代之前，就有諸多時(shí)代的詮釋者與歷史文本和作者發(fā)生著千絲萬縷的聯(lián)系：作品揚(yáng)棄了作者，詮釋者揚(yáng)棄了文本，后來的詮釋文本又揚(yáng)棄了詮釋者，整個(gè)豐富辯證發(fā)展的螺旋式過程構(gòu)成了我們的傳統(tǒng)文化。

自此，文本的意義以輻射狀的圖景在時(shí)間中展開，時(shí)間距離也過濾掉錯(cuò)誤的文本。后來的讀者從自身的歷史境遇出發(fā)來理解經(jīng)過時(shí)間距離凈化之后的文本意義，讀者之中的文化精英作為文本的詮釋者是對(duì)文本的再創(chuàng)造者，文本的意義得到最大限度的涌現(xiàn)。作為后在的讀者，能享受到歷史文本和作為詮釋文本的“作者”的雙重言說，時(shí)間距離被作者、文本、讀者前赴后繼、生生不息的創(chuàng)造性詮釋所填充，表現(xiàn)為文本意義在歷史的諸多切面中得以不斷涌現(xiàn)的文化生態(tài)景觀。這正是伽達(dá)默爾所指的“一切歷史傳承物”，每一代人的詮釋都濃縮著當(dāng)時(shí)的社會(huì)制度和文化態(tài)勢，時(shí)間距離是“歷史傳承物”得以涌現(xiàn)的場域。而這“一切歷史傳承物”在一維性的時(shí)間中，并不是呈現(xiàn)線條狀的鉤掛，而是都凝結(jié)在大地之上，或化為草木碎化又重新合成的紙張之中，或寓身于歷史遺跡之中，或抽象為不同地域之下人的習(xí)俗和傳統(tǒng)。海德格爾的本體論詮釋學(xué)指認(rèn)出歷史文本的大地填充了時(shí)間距離，在馬克思的人類學(xué)思想中是人在大地之上的實(shí)踐活動(dòng)豐富了時(shí)間距離。所以，作者和歷史文本與當(dāng)下詮釋者和讀者之間的時(shí)間距離不僅沒有遮蔽歷史文本的意義，而且還得益于此，正是因?yàn)樘幵诋?dāng)下，能閱讀到作為歷史文本在各個(gè)時(shí)代詮釋活動(dòng)中的總體言說，以及感知到對(duì)歷史文本總體性詮釋而匯聚出來的路向，這也是“在傳統(tǒng)中理解自身”[4]419的題中應(yīng)有之義。所以，“時(shí)間距離并不是某種必須被克服的東西”[4]421。從這個(gè)視角來看，費(fèi)孝通先生的“各美其美”才能成為可能，尤其是如何美傳統(tǒng)文化之美的問題得以可能。當(dāng)代的人和歷史文本處于同一片大地，大地是歷史文化的載體，風(fēng)俗、書籍、古跡等都是歷史文化的文本。并且，每一代都有歷史文化詮釋者將前代的文化“美之”，未有間斷，馬克思所講的人類實(shí)踐活動(dòng)保證了文化在時(shí)間之中的連續(xù)性，這也保證了作為歷史文本載體的大地的可讀性，保證了當(dāng)代人能夠聽懂歷史文化在當(dāng)下大地之中的回響。

由此可見，“美”民族傳統(tǒng)文化之美本是個(gè)沒有間斷的過程，“各美其美”在世界歷史進(jìn)程中一直是一個(gè)隱形的動(dòng)態(tài)景觀在悄然發(fā)生著，尤其是在人類古代社會(huì)中農(nóng)耕文明、游牧文明、海洋文明直接和人、和大地息息相關(guān)，那個(gè)時(shí)期自然也就不會(huì)有“各美其美”的意識(shí)。但是，伴隨著一種強(qiáng)勁的文化形態(tài)越過自身文化誕生的土地、以文化殖民的態(tài)勢向世界擴(kuò)張的時(shí)候，處于文化弱勢的一方會(huì)表現(xiàn)出具有歷史憂患意識(shí)的文化自覺，這時(shí)候“各美其美”作為顯性的問題才會(huì)被意識(shí)到。針對(duì)當(dāng)今世界的文化形態(tài)而言，西方文化以文化資本為載體向世界輸出，讓西方的強(qiáng)勢文化按照“各美其美”的文化自立自強(qiáng)原則退回到自身土地是不可能實(shí)現(xiàn)的，所以當(dāng)下只有讓自身的文化形態(tài)變強(qiáng)。以“盡我之美”為第一步，讓時(shí)間距離中涌現(xiàn)出最多的智力資源，強(qiáng)化我們的歷史自信力和文化自豪感，這也是我們文化自信的來源之一。所以，對(duì)于“各美其美”解讀的重心，就轉(zhuǎn)移到如何“盡我之美”之中?！氨M我之美”是從費(fèi)孝通先生文化自覺“時(shí)間軸”中延展開來的，即在現(xiàn)在和傳統(tǒng)的創(chuàng)造性結(jié)合中關(guān)照未來，以此超越時(shí)間距離引發(fā)的障礙。伽達(dá)默爾將施萊爾馬赫時(shí)間距離的間斷性揚(yáng)棄為連續(xù)性，將傳統(tǒng)、習(xí)俗等歷史傳承物統(tǒng)統(tǒng)激活，所以，可以說時(shí)間距離是現(xiàn)在和傳統(tǒng)創(chuàng)造性結(jié)合的場域。就中國目前的文化處境來看，“盡我之美”不是詮釋學(xué)獨(dú)力能為的，但可以給我們的文化實(shí)踐以啟發(fā)性的意義。

第一，時(shí)間距離是文本意義上的生成域，呈現(xiàn)在當(dāng)下詮釋者視野之中的是時(shí)間的旋風(fēng)攜卷著原文本和各個(gè)時(shí)代的詮釋文本以一種總體性的螺旋結(jié)構(gòu)匯聚到當(dāng)下，如何甄別那些文本的意義對(duì)當(dāng)下的文化建設(shè)才能夠有所禆益？甄別的基礎(chǔ)又是什么？這些都是不可回避的問題。大致說來，“各美其美”在“時(shí)間距離”中表現(xiàn)為兩種路向：一種是 “美歷史文化之美”，即沿著一維性的時(shí)間順流而下路向，歷史文化之美充盈當(dāng)下人的靈魂，這是作為客觀存在的文化發(fā)展規(guī)律，我們本身就處于歷史文化的發(fā)展進(jìn)程之中。這是由時(shí)間距離的連續(xù)性通過民俗、傳統(tǒng)等歷史傳承物賦予我們的，所以伽達(dá)默爾說，“占據(jù)解釋者意識(shí)的前見(Vorurteile)和前理解(Vormeinungen)，并不是解釋者自身可以自由支配的”[4]418。從這一點(diǎn)說來，建設(shè)文化強(qiáng)國、實(shí)現(xiàn)民族文化的偉大復(fù)興也是傳統(tǒng)文化作用于當(dāng)下的張力所在，是對(duì)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)生。這也保證了華夏民族5000多年文化歷程的連續(xù)性。還有一種“美歷史文化之美”，即以現(xiàn)代社會(huì)為起點(diǎn)向歷史文化回溯的時(shí)間逆向路向，這是作為文化主體的人基于當(dāng)下的文化訴求發(fā)揮主觀能動(dòng)性深入時(shí)間距離對(duì)文化的歷史進(jìn)行追根溯源，以挖掘出對(duì)于當(dāng)下的文化實(shí)踐具有啟發(fā)的歷史智慧?！懊恳粫r(shí)代都必須按照它自己的方式來理解歷史傳承下來的文本”[4]403。在現(xiàn)實(shí)世界中，這兩種路向是合二為一的，當(dāng)代的文化詮釋者既有真實(shí)的文化體驗(yàn)，又有歷史傳承物賦予的“前見”和“前理解”，所以能自覺到何種時(shí)代的文本意義對(duì)當(dāng)下的文化訴求敞開，也能自覺到哪些歷史文本的意義是被時(shí)間距離去粗存精鍛造出的活的因子。這也避免了歷史文本的總體性言說對(duì)于當(dāng)代文化詮釋者所造成的不能承受的歷史之重，而是帶著“時(shí)代的問題”，在時(shí)間距離的生長域中，向歷史追溯，求得對(duì)當(dāng)下的文化建設(shè)具有啟發(fā)性的解答。

第二，大地是填充時(shí)間距離的“歷史傳承物”的重要載體之一，要有保護(hù)歷史古跡、傳統(tǒng)藝術(shù)、民風(fēng)民俗等“大地文本”的自覺。此處的“大地”，不僅僅是物理學(xué)意義上三維空間的概念，而且是作為時(shí)間流逝于空間、空間承載了時(shí)間的言說之物的時(shí)空概念。大地是歷朝歷代人的實(shí)踐活動(dòng)的層層歷史橫切面的總和，是歷時(shí)性和共時(shí)性的統(tǒng)一，大地不僅是當(dāng)下實(shí)踐活動(dòng)的場域，同時(shí)是歷史文化的載體，未來的實(shí)踐藍(lán)圖也要在大地上落地生根。所以，大地是文化自覺最為重要的現(xiàn)實(shí)載體和理論載體之一，也是人類精神家園的物質(zhì)載體。大地不僅是我們澄明“文化的來歷，形成過程，所具的特色”的基礎(chǔ)，同時(shí)也是判斷“文化發(fā)展的趨向”的基礎(chǔ)。我們得惠于大地對(duì)于“歷史傳承物”的重載，能讓當(dāng)下的文化讀者和詮釋者直面歷史文本，從而產(chǎn)生濃烈的民族文化自豪感，這也是他們對(duì)歷史文化追本溯源、“美歷史文化之美”的精神動(dòng)力之一，還是當(dāng)下進(jìn)行文化實(shí)踐的智慧源泉。并且，大地的文本也朝未來敞開。在此需要指出的是，“傳統(tǒng)的中國文化是土地里長出來的”[5]，大地作為歷史文本是動(dòng)態(tài)的文化生態(tài)系統(tǒng)，其內(nèi)蘊(yùn)含著千絲萬縷文化又涌動(dòng)不息的生發(fā)邏輯，時(shí)間距離雖然是各個(gè)時(shí)期文本的意義的生長域，但對(duì)于某些“大地文本”不要急于發(fā)現(xiàn)其意義。比如，在技術(shù)手段不足以達(dá)到最大限度的復(fù)原歷史文本之前，就不要對(duì)歷史古跡作盲目修復(fù)，對(duì)古墓也不要盲目挖掘，現(xiàn)在不恰當(dāng)?shù)赝诰虼蟮厥菍?duì)文化生態(tài)的破壞。所以，保護(hù)本身就是意義的生發(fā)之處，是在等待大地文本的意義在時(shí)間中慢慢生長。我們要有這樣的文化自覺，即意識(shí)到歷史文本在時(shí)間距離中生發(fā)的意義生長域不是在當(dāng)下涌現(xiàn)的，而是在未來。這就需要我們對(duì)“盡我之美”有足夠的耐心。

第三，我們要清楚地意識(shí)到，伽達(dá)默爾對(duì)于時(shí)間距離積極意義的褒揚(yáng)，用于考察中國古代文化史是能發(fā)揮其作用的。但在近代史中，我們的文化路向和西方文化發(fā)生過一次碰撞，偏離其自在自為的發(fā)生軌跡。這對(duì)我們來說，是和古代文化語境的一次間斷。中華文化在近現(xiàn)代的血與火的洗禮中，迸發(fā)出一種前所未有的文化自覺，是在和世界文化的對(duì)話中重新反思自己的文化形態(tài)，其歷史意義無疑是進(jìn)步的。但是，造成了現(xiàn)世的讀者和歷史文本的時(shí)間距離的間隔性也是顯而易見的。其中有兩個(gè)具有歷史進(jìn)步性的事件應(yīng)進(jìn)入我們的視野，即白話文和漢字簡化，其積極意義不在此贅述，但對(duì)于文化傳承如何克服時(shí)間距離而言，也表現(xiàn)出一定的弊端。古漢字是對(duì)立足于華夏大地的人的實(shí)踐狀態(tài)的臨摹，古文本是對(duì)華夏歷史的濃縮，白話文和漢字簡化在某種程度上拉長了現(xiàn)代人和古文本之間的時(shí)間距離，對(duì)古文本意義的涌現(xiàn)也有一定的遮蔽。雖然在歷史考古學(xué)和漢字研究學(xué)者等文化精英眼中并沒有距離感，雖然簡化漢字、白話文和繁體字、文言文之間不是異質(zhì)性的關(guān)系，但對(duì)文言句式的陌生、對(duì)繁體字用法的生疏，導(dǎo)致能直接走進(jìn)歷史的人還是太少。這對(duì)于我們通過多學(xué)科多渠道發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)文化之美是不利的。在此指出其消極因素不是為了向歷史復(fù)歸，相反，是為了讓現(xiàn)代詮釋者能理解歷史文本，這是費(fèi)孝通先生所指認(rèn)的過去和現(xiàn)代創(chuàng)造性結(jié)合的起點(diǎn)，不理解過去，就談不上和現(xiàn)代的結(jié)合，也就無法“盡我之美”。

三、馬克思的時(shí)間觀：“各美其美”的實(shí)踐路徑

“各美其美”的時(shí)間距離問題，不僅僅是一個(gè)如何可能的認(rèn)識(shí)論的問題，更是一種何以可能的生存實(shí)踐問題，即在面對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的時(shí)候，要注意到“典籍文化”文本的雙重性問題，“一是有待理解和解釋的觀念上的文本(簡稱文本1)，二是觀念文本實(shí)際上意向著的生存實(shí)踐活動(dòng)的文本(簡稱文本2)”[6]。伽達(dá)默爾的時(shí)間距離只是在文本1理解和解釋的意義上指出了時(shí)間距離是傳統(tǒng)文化的生長域，可以讓我們認(rèn)清傳統(tǒng)中的精華所在；時(shí)間距離是文本意義的過濾器，可以讓我們剔除掉傳統(tǒng)文化的糟粕成分。但是，伽達(dá)默爾沒有在文本2的實(shí)踐維度中道出傳統(tǒng)文本是如何在時(shí)間距離中過濾傳統(tǒng)文化的糟粕以及如何讓傳統(tǒng)文化中的精華為我所用。伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)所懸置的問題，我們可以從馬克思主義哲學(xué)的視角進(jìn)行理論透視，給時(shí)間距離以實(shí)踐層次的自明性。

在馬克思的經(jīng)典文本中，有兩種時(shí)間觀應(yīng)引起我們的注意：一種是作為生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系的世界歷史運(yùn)動(dòng)的“歷史時(shí)間”，一種是作為生產(chǎn)關(guān)系反作用于生產(chǎn)力的“文化時(shí)間”。在人類歷史發(fā)展的長河中，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人類社會(huì)要經(jīng)歷人對(duì)人的依賴關(guān)系的社會(huì)、人對(duì)物的依賴關(guān)系的社會(huì)和人類自由全面發(fā)展的社會(huì)在時(shí)間的流逝中體現(xiàn)為世界歷史的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，這是一條永不止歇、永不斷裂的時(shí)間長河。但是，在人類歷史發(fā)展的這三大進(jìn)程中，生產(chǎn)關(guān)系對(duì)于生產(chǎn)力的反作用往往會(huì)表現(xiàn)出多種不同的復(fù)雜情況，“文化時(shí)間”多是綻放在生產(chǎn)力陷入滯緩發(fā)展的惰性周期之時(shí)，思想啟蒙的光芒能照透某一社會(huì)形態(tài)的即將終結(jié)之處、朝向更高的社會(huì)形態(tài)的質(zhì)躍過程之中以及這種嶄新社會(huì)形態(tài)的初始之處。在生產(chǎn)力按照自身規(guī)律發(fā)展的過程中，在時(shí)間中作為歷史轉(zhuǎn)折的文化動(dòng)因多是處于蟄伏狀態(tài)。從這個(gè)意義上講，“文化時(shí)間”在歷史中呈現(xiàn)為線段狀的斷裂狀態(tài)，也有時(shí)間距離的問題。但這種斷裂狀態(tài)不是毫無聯(lián)系的絕緣情境，文化時(shí)間的距離之間鏈接的紐帶就是文化實(shí)踐和對(duì)現(xiàn)實(shí)“無情的批判”。所以，馬克思的文化時(shí)間觀具有革命實(shí)踐性和歷史批判性。從這個(gè)意義上講，伽達(dá)默爾所指認(rèn)的時(shí)間距離是傳統(tǒng)文化的過濾器和生長域都能從馬克思實(shí)踐觀中變成現(xiàn)實(shí)。正是因?yàn)椤皶r(shí)間是人的積極存在”[7]532，文化自覺的主體性維度在歷史中才得以凸顯，歷史批判性的維度也才得以澄明。在每一次社會(huì)形態(tài)的變遷之前，文化的啟蒙作為先在性的條件，陳舊的、不合時(shí)宜的觀念注定要湮沒在歷史的塵埃中。在人類歷史發(fā)展的周期中，每一次啟蒙運(yùn)動(dòng)都是相互輝映的，后一次啟蒙運(yùn)動(dòng)都是對(duì)前一次啟蒙的揚(yáng)棄。在人類啟蒙的螺旋發(fā)展圖景中，束縛人全面自由發(fā)展的時(shí)代滯后性被過濾，人的積極存在逐步綻出，所以，“時(shí)間不僅僅是人的生命的尺度，而且是人的發(fā)展的空間”[7]532。人類的文化形態(tài)先后經(jīng)歷的主奴文化、剝削文化、自由文化，是自由人逐步綻出的過程。但是，處于不同歷史時(shí)段的文化形態(tài)不是斷裂的思想板塊狀態(tài)，其中有著文化自為發(fā)展的辯證邏輯。落后的文化形態(tài)往往是孕育先進(jìn)文化形態(tài)的母體，這種母體特性表現(xiàn)在從事實(shí)踐活動(dòng)的人在時(shí)間中積淀而成的精神修養(yǎng)、外族入侵而將之同化的民族文化韌性、勞作于土地沉淀而成的實(shí)踐智慧等等，查知社會(huì)弊端不得不發(fā)的文化批判總是作為推動(dòng)文化發(fā)展的精神力量貫穿其中。正是在此意義上，“各美其美”在各民族內(nèi)部的文化生態(tài)中悄然發(fā)生著。但在當(dāng)代中國，“各美其美”作為一個(gè)顯學(xué)問題被提出，究其原因，是因?yàn)槲覀兲幵谝粋€(gè)“文化焦慮的時(shí)代”[8]，經(jīng)濟(jì)的全球化帶來了西方文化的全球化，過度的拜物追求將人放逐于無窮無盡的商品“符碼”之中，民族文化生態(tài)景觀被肆虐到不可辨認(rèn)的邊緣。所以，當(dāng)務(wù)之急就是撥開百年時(shí)間距離的迷霧，辨明民族文化發(fā)展的方向，以文化為先導(dǎo)，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。

但就中國的文化發(fā)展?fàn)顩r而言，針對(duì)時(shí)間距離的問題，大致呈現(xiàn)出三種思想割據(jù)的場景：第一種觀點(diǎn)是過分夸大了時(shí)間距離對(duì)于傳統(tǒng)文化的生發(fā)作用，文化保守主義者雖然高揚(yáng)了中國傳統(tǒng)文化中的道德倫理向度，但是這種僅僅在精神領(lǐng)域中的道德拔高和思想說教，讓中國傳統(tǒng)文化中的積極成分在市場經(jīng)濟(jì)的大環(huán)境下失去了處理物質(zhì)的能力。換言之，保守主義者對(duì)于傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性頌揚(yáng)，讓時(shí)間距離對(duì)于傳統(tǒng)文本意義的生長域充分涌現(xiàn)，這樣固然能發(fā)揚(yáng)具有民族個(gè)性的文化軟實(shí)力，但是這種被拔得過高的文化軟實(shí)力自身就自斷了轉(zhuǎn)化為硬實(shí)力的路徑。他們“中體西用”的文化體用觀，忽略了中國文化之“體”和西方文化之“用”的異質(zhì)性，這種沒有經(jīng)過批判的“中體西用”是不能契合在一起的，所以只能造成“中體”和“西用”相互斷裂的圖景。第二種觀點(diǎn)是過分夸大了時(shí)間距離對(duì)于傳統(tǒng)文化的過濾作用，全盤西化論者用時(shí)間距離將中國傳統(tǒng)文化完全封存起來，時(shí)間距離在此成為滴水不漏的文化囚罩，切斷了中國文化之根，認(rèn)為傳統(tǒng)文化已經(jīng)不合時(shí)宜，所以主動(dòng)自愿地接受西方的文化“殖民”。他們主張“西體西用”的文化體用觀，其后果是自斷華夏文明之文脈。第三種觀點(diǎn)是，富有創(chuàng)造性地實(shí)現(xiàn)了橫跨時(shí)間距離的“實(shí)踐”是文本意義的生長域和過濾器的有機(jī)統(tǒng)一，傳統(tǒng)文化中的優(yōu)異因子能在實(shí)踐中存活，其糟粕的成分也能在實(shí)踐中散入于歷史的塵埃之中。馬克思主義“綜合創(chuàng)新”派所倡導(dǎo)的“馬魂、中體、西用”[9]的文化體用觀撥開時(shí)間距離的迷霧給中國傳統(tǒng)文化的準(zhǔn)確坐標(biāo)定位，是我們進(jìn)行文化實(shí)踐切實(shí)可行的道路。它回答了在面對(duì)經(jīng)濟(jì)全球化的世界歷史運(yùn)動(dòng)進(jìn)程和市場經(jīng)濟(jì)的物化浪潮之中，我們的傳統(tǒng)文化應(yīng)該何去何從、現(xiàn)在文化應(yīng)該怎樣建設(shè)、未來文化以何種支點(diǎn)進(jìn)行建構(gòu)，在此意義上，也實(shí)現(xiàn)了費(fèi)孝通先生所指認(rèn)的“傳統(tǒng)和現(xiàn)在創(chuàng)造性地結(jié)合”。社會(huì)主義文化自覺不是單純懷舊地重返昔日的文化大國，而是以一種“不復(fù)歸”“不西化”的“自知之明”來引導(dǎo)文化的轉(zhuǎn)型，以此在日益深化的文化全球化潮流中邁穩(wěn)中國的文化道路，以此凝聚國人力量，在“盡我之美”的文化實(shí)踐中建設(shè)文化強(qiáng)國。鑒于此，在中國文化強(qiáng)國中如何發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化中具有生命力的成分，傳統(tǒng)文化中的有益成分如何給我們的文化實(shí)踐以資源，是首要回答的問題。

第一，文化軟實(shí)力是民族文化自內(nèi)向外散播開來的開放性體系，其內(nèi)部的發(fā)散原點(diǎn)就是作為歷時(shí)性的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化延綿至今和作為共時(shí)性的外來優(yōu)秀文化彼此創(chuàng)造性契合的，在此基礎(chǔ)之上凝聚出民族向心力和文化創(chuàng)造力，并以此向外散播開來形成國際影響力、國家吸引力和文化競爭力。所以，繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是建構(gòu)文化軟實(shí)力的先在性要件。“馬魂、中體、西用” 的文化體用觀是中國建構(gòu)社會(huì)主義文化軟實(shí)力的基石，在唯物史觀(“馬魂”)的審視之下，能夠穿透時(shí)間距離，甄別出何謂有利于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系良性互動(dòng)的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，從而能夠保證中國文化軟實(shí)力和西方文化軟實(shí)力的異質(zhì)性，保證華夏文化源遠(yuǎn)流長，且能在西方國家主導(dǎo)的全球化的浪潮中貢獻(xiàn)出具有“中國風(fēng)”氣質(zhì)的文化符號(hào)?！案髅榔涿馈钡谋疽馐且鹬匚幕亩鄻有?，保護(hù)各個(gè)民族在時(shí)間軸中源流一體的文化生態(tài)，在“和而不同”的文化愿景之下，引導(dǎo)著未來的文化發(fā)展過程中仍躍動(dòng)著傳統(tǒng)文化的積極因子。所以，“和而不同”、“馬魂、中體、西用”是發(fā)展中國現(xiàn)代文化的理論前提和理論支撐、憑借著這種文化建構(gòu)的理論前提和理論支撐，中國現(xiàn)代文化一定能夠生生不息地不斷向前發(fā)展。

第二，文化創(chuàng)造力應(yīng)包括對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“再創(chuàng)造”，作為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“讀者”的我們也要成為其“作者”。這種創(chuàng)造主要體現(xiàn)在我們的文化實(shí)踐中，即將優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化創(chuàng)造性地結(jié)合。我們不能機(jī)械地把優(yōu)秀傳統(tǒng)文化將其作為現(xiàn)成的成品直接拿來使用，而是要作為未完成的作品繼續(xù)進(jìn)行創(chuàng)造性的構(gòu)建。我們和傳統(tǒng)文化之間的時(shí)間距離的生長域綻放在當(dāng)下和未來的實(shí)踐活動(dòng)中，“傳統(tǒng)乃是‘尚未被規(guī)定的東西’，它永遠(yuǎn)處在制作之中，創(chuàng)造之中，永遠(yuǎn)向‘未來’敞開著無窮的可能性或說‘可能世界’?！盵10]這也是“各美其美”的題中應(yīng)有之義。只有和當(dāng)下的文化實(shí)踐活動(dòng)結(jié)合在一起，創(chuàng)造性的發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化才有據(jù)可談，如此才能源源不斷地提供文化創(chuàng)造的動(dòng)力。然而，文化創(chuàng)造力并不是單純的精神領(lǐng)域的改良和完善，只有落實(shí)到物的層面中，文化創(chuàng)造力才能獲得腳踏實(shí)地的厚重感。所以，在重視精神世界構(gòu)建文化軟實(shí)力的同時(shí)，也要在物質(zhì)的層面上發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)，在勞作中發(fā)展具有民族特征的文化生產(chǎn)企業(yè)，將古代的實(shí)踐智慧創(chuàng)造性地融入器具的生產(chǎn)之中，實(shí)現(xiàn)時(shí)間距離的生長域的真正意義，讓優(yōu)秀傳統(tǒng)文化真正涌動(dòng)于現(xiàn)世，即從物和精神的雙重維度來實(shí)現(xiàn)“盡我之美”的文化生態(tài)景觀。

第三，必須切實(shí)推進(jìn)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與當(dāng)下文化實(shí)踐的深度契合，使中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與時(shí)俱進(jìn)，從而實(shí)現(xiàn)中國文化的徹底轉(zhuǎn)型?！案髅榔涿馈钡膬?nèi)在意蘊(yùn)不是簡單地讓傳統(tǒng)文化在當(dāng)代得以呈現(xiàn)，而是要在批判地繼承、創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)之上“美之”。沿襲數(shù)千年的自給自足的小農(nóng)文化體系從總體性方面來說，顯然已經(jīng)不合當(dāng)下全球化視野的文化訴求。從一定意義上說，糟粕和精華共存的傳統(tǒng)文化依舊表現(xiàn)出不可忽視的文化慣性，在此意義上說，建設(shè)文化強(qiáng)國是作為一種不得不發(fā)的文化發(fā)展邏輯凸顯于現(xiàn)實(shí)。所以，在當(dāng)下主要凸顯為作為歷史慣性而存在的“自在文化”和揚(yáng)棄超越為主導(dǎo)的“自覺文化”之間的張力，兩者在時(shí)間距離中的對(duì)話和沖突成為文化發(fā)展的驅(qū)動(dòng)性力量，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在兩者矛盾的辯證轉(zhuǎn)化中從自在態(tài)成為自覺態(tài)。于是，當(dāng)代人在“內(nèi)在創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”[11]53的文化創(chuàng)新中不失文化母體的底蘊(yùn)，在“外在批判性重建”[11]53的文化整合中不失民族基因的身份認(rèn)同。也只有如此，自覺文化在“盡我之美”的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)中，才能實(shí)現(xiàn)文化強(qiáng)國的理想愿景。

所以，在中國建設(shè)社會(huì)主義文化強(qiáng)國的戰(zhàn)略背景之下，“各美其美”作為一種“和而不同”的價(jià)值向?qū)ё寖?yōu)秀傳統(tǒng)充分向現(xiàn)在延伸、也向未來開放，因?yàn)椤拔幕睦硐刖辰缡窃凇磥怼盵12]。在時(shí)間中沉淀而成的文化存在感能讓我們自覺到自身的文化身份，現(xiàn)實(shí)的文化實(shí)踐活動(dòng)是傳統(tǒng)和未來的“轉(zhuǎn)換域”，如何實(shí)踐決定著能在多大程度上保證作為過去文化景觀的優(yōu)秀傳統(tǒng)和作為未來文化景觀的文化強(qiáng)國的一脈相承。同理，文化的未來景觀所根據(jù)的是當(dāng)下的文化實(shí)踐和優(yōu)秀傳統(tǒng)的契合程度，所以，不斷流動(dòng)與生成的文化實(shí)踐是傾聽優(yōu)秀傳統(tǒng)之言說和朝向更加理想未來開放的移動(dòng)轉(zhuǎn)換域。就當(dāng)下的文化實(shí)踐而言，橫隔在過去和現(xiàn)在之間的時(shí)間距離作為傳統(tǒng)文化的“過濾器”和“生長域”，在人類不間斷的生產(chǎn)實(shí)踐和間歇性的文化啟蒙中，既能過濾掉舊時(shí)代文化腐朽的成分，又能讓傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀因子在文化實(shí)踐中沉淀得更為成熟。延綿至今的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是我們文化身份的標(biāo)簽，資源豐厚的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化也是文化強(qiáng)國建設(shè)得以可能的重要文化前提保證。

[1] 費(fèi)孝通.反思·對(duì)話·文化自覺[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，1997，(3).

[2] 蔡后奇，洪曉楠.文化自覺的主體性維度[J].學(xué)術(shù)研究，2014，(3)：18.

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[5] 費(fèi)孝通.論文化與文化自覺[M].北京：群言出版社，2005：14.

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[8] 衣俊卿. 20世紀(jì)：文化焦慮的時(shí)代[J].求是學(xué)刊，2003，(3)：5.

[9] 洪曉楠.馬克思主義“綜合創(chuàng)新”派的文化體用觀[J].哲學(xué)研究，2012，(8)：19.

[10] 甘陽.古今中西之爭[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2006：53.

[11] 衣俊卿. 論文化轉(zhuǎn)型的機(jī)制和途徑[J].云南社會(huì)科學(xué)，2002，(5).

[12] 李鵬程.當(dāng)代文化哲學(xué)沉思[M].北京：人民出版社，1994：351.

[責(zé)任編輯：高云涌]

2014-11-04

國家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“扎實(shí)推進(jìn)社會(huì)主義文化強(qiáng)國建設(shè)研究”(13AZD016)

洪曉楠(1963—)，男，教授，博士生導(dǎo)師，從事文化哲學(xué)和科技哲學(xué)研究；蔡后奇(1985—)，男，博士研究生，從事文化哲學(xué)研究。

B1;G0

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1002-462X(2015)02-0001-07

文化與文明問題的哲學(xué)反思(專題討論)

編者按：一般來說，文化哲學(xué)是從哲學(xué)的高度或?qū)用鎭硌芯扛鞣N文化現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律的理論或?qū)W科。也有學(xué)者認(rèn)為，文化哲學(xué)是從文化角度看待人類生存問題的一種方法論視角或哲學(xué)研究范式。但不管怎樣理解，文化哲學(xué)在中國已經(jīng)成為哲學(xué)界頗具影響的研究領(lǐng)域之一，已經(jīng)成為不爭的事實(shí)。當(dāng)今人類社會(huì)發(fā)展日新月異，不斷出現(xiàn)的新的文化現(xiàn)象和問題，需要我們從哲學(xué)反思的層面加以深入探討。本期發(fā)表的4篇文章，分別對(duì)文化自覺、文化危機(jī)、文化與文明的關(guān)系、資本與文化及文明的關(guān)系等問題進(jìn)行了深入探討，希望能對(duì)讀者有所啟迪。